Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

Hoop en toekomst bij Jürgen Moltmann *

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

Hoop en toekomst bij Jürgen Moltmann *

41 minuten leestijd Arcering uitzetten

I. Overzicht van leven en theologie van Moltmann

achtergrond
Voor een goed inzicht in de theologie van Moltmann is enige achtergrondinformatie over zijn persoon en de tijd en omstandigheden waarin hij gevormd is, onmisbaar. Tekenend daarvoor zijn de volgende woorden in de inleiding van zijn boekje 'Umkehr zur Zukunft': 'Vielleicht hatten wir hinter Stacheldraht die Kraft einer Hoffnung gelernt, die etwas Neues und nicht nur die Heimkehr ins Alte suchte'.1 Geboren in 1926, heeft hij de oorlog meegemaakt en die oorlogservaring heeft een sterk stempel gezet op hem zelf en op zijn theologie. Na de duitse kapitulatie in 1945 kwam hij in engelse krijgsgevangenschap. Terug in Duitsland in 1948 studeerde hij tussen de puinhopen van het Derde Rijk theologie. Hij verdiepte zich in Kierkegaard, de dialektische theologie en de kruistheologie van de jonge Luther. Toch bleef het nieuwe dat hij zocht uit — immers bij de wederopbouw na de oorlog bleek dat men restauratie beoogde, waarbij men niet herinnerd wilde worden aan het verleden. Kerk en theologie installeerden zich in een 'christelijke samenleving'. Daarom zochten vele tijdgenoten van Moltmann, vanuit de proteststroom, die door de evangelische studentengemeenten op gang gekomen was en in het spoor van Bonhoeffer, een uitweg uit de kerkelijke engte in wat heette 'de echte wereldlijkheid' van het geloof. En met Tillich werkte men aan de dialoog tussen wereldlijke vragen en theologische antwoorden. Maar volgens Moltmann kwam men niet toe aan de echte dialoog en daarom ook niet aan de doorbreking van tegenstellingen, die voor hem zowel achterhaald als onvruchtbaar golden. Moltmann was meer geïnteresseerd in de nieuwe bijbelse theologie van het Oude Testament door Gerhard von Rad en die van het Nieuwe Testament door Ernst Käsemann. Tijdens een studieverblijf in 1957 in Utrecht maakte hij kennis met Van Ruler, die hem de ogen opende voor de betekenis van het apostolaat voor het leven van de kerk en zo voor het braakliggende terrein van de eschatologie. Van hem leerde hij ook, dat speelse fantasie in de theologie recht van bestaan heeft. Maar ingrijpender was de kennismaking met Ernst Bloch. Hij werd gefascineerd door het hoofdwerk van deze marxistische denker van joodse afkomst, 'Das Prinzip Hoffnung. De filosoof Bloch zette hem op het spoor, dat naar zijn mening de theologie links had laten liggen. De oerbetekenis van het christendom is toch 'onder-weg-zijn', een tocht naar het nieuwe en onbekende op grond van de in Christus gewekte hoop. Maar het moderne christendom was een 'religie' geworden, die bepaald werd door apathie en irrelevantie, verstoken van enige messiaanse verwachting. Daarmee had het z'n joodse herkomst verloochend. Bloch echter bood Moltmann begrippen, die het mogelijk maakten te laten zien, dat het christendom volledig eschatologie is, nl. een wereld van veranderende en overwinnende hoop. In zijn in 1964 verschenen boek: 'Theologie der Hoffnung' zegt hij dan ook: 'Das Christentum ist ganz und gar und nicht nur im Anhang Eschatologie, ist Hoffnung, Aussicht und Ausrichtung nach vorne, darum auch Aufbruch und Wandlung der Gegenwart'.2 God is als de God der exodus en der opstanding niet 'boven ons' of 'in ons', maar 'voor ons' en 'ons vooruit'.


theologie
Om de theologische lijnen van Moltmann goed op het spoor te komen, is het van belang om vooral kennis te nemen van de grotere studies te weten die over de theologie van de hoop, over de gekruisigde God, over de kerk en over de triniteit en het rijk Gods. Van meet af aan is de theologie van Moltmann theologie van de hoop genoemd en wellicht ook tot z'n eigen verrassing kreeg deze hoop-theologie veel weerklank. Door de hoop te beschrijven als een verwachting, die het heden niet ontvlucht, maar opbreekt, stelde Moltmann de westerse samenleving onder scherpe kritiek. Door te spreken van een exodus-gemeente 'des wandernden Gottesvolkes'3, rekende hi j af met een kerkelijk instituut, dat gedrenkt is in religie en dat slechts geïnteresseerd is in zelfhandhaving. Moltmann liet zien, hoe in de bijbel de geschiedenis wordt bepaald door beloften. Beloften voor het leven van de enkeling, van de mensheid en voor de toekomst van de schepping. 'Eine Verheissung kündigt eine Wirklichkeit an, die noch nicht da ist. Indem sie diese Zukunft aber ankündigt, wird diese Zukunft wortpräsent' .4 Niettemin is er verschil tussen hoop en ervaring, waarbij enerzijds de hoop groter is dan de vervulling, anderzijds de nieuwe ervaring der werkelijkheid uitnodigt tot een nieuwe interpretatie van de hoop. De belofte vindt haar concentratie in het Paasgebeuren, waarbij de garantie is gegeven, dat de wereld van de dood en van het kwaad niet het laatste woord heeft. Die macht — zo weet Moltmann uit eigen ervaring — moet niet onderschat worden. Lijden en onrecht blijken onvoorstelbaar veel slachtoffers te maken.

hoop in het teken van het kruis
Droeg zijn ' Theologie der Hoffnung' nog het stempel van het vage optimisme van de jaren zestig, in de in 1972 versehenen studie 'Der gekreuzigte Gotf liet hij zien, hoe de messiaanse hoop ontspringt aan het lijden om der wille van de gerechtigheid. De opgestane Christus is dezelfde, als de door God verlaten Gekruisigde op Golgotha. Dit feit houdt een revolutie in van het Godsbeeld en het mensbeeld. God kan niet langer een God zijn, die onveranderlijk en onbeweeglijk is en die het lijden van de dood niet kent. Het kruisgebeuren moet trinitarisch verstaan worden, waarin de Vader Zijn Zoon prijsgeeft en waaruit de Geest van de liefde voortkomt. Bij deze 'gekruisigde God' — Moltmann neigt hierbij tot patripassanisme — vindt de mens de kracht en aanzet tot bevrijding. De opstanding is wel de opstanding van de Gekruisigde: de hoop vindt weerspraak en God en Zijn rijk verkeren nog in de gestalte van het kruis. Maar de overwinning is zeker. Dat leidt niet alleen tot inzicht in het lijden en het onrecht in de wereld, maar ook tot politieke theologie.

bevrijding
Samen met J.B. Metz wordt Moltmann in de jaren zeventig de bekendste vertegenwoordiger van een politieke theologie, die nauwe banden aangaat met het marxisme en zo een pragmatisch messianisme wil voorstaan. De kerk kwam tot een geloof zonder hoop (theïsme) en dat leidde tot een hoop zonder geloof (atheïsme). Beide wijst Moltmann af; hij wil vanwege het novum van het heil alle accent leggen op de toekomst én op de anticipatie daarvan, waarbij hij voorstelt om woorden als revolutie en religie te wijzigen in zoiets als 'provolutie' en 'proligie'.5 Politieke theologie werkt aan de toekomst van het Rijk Gods. Dat Rijk Gods begint in deze wereld bij de armen en de ontrechten/' Dat is niet los te zien van Matth. 25, waarin de komende wereldrechter zich identificeert met de hongerigen, gevangenen, naakten en vervolgden. 'Matth. 25 hoort niet in de sociale ethiek, maar in de eerste plaats in de ekklesiologie thuis'.7 Daarin zal de geloofwaardigheid van de kerk tot uitdrukking komen. In de krisis van onze tijd is een nieuwe oriëntatie op oorsprong, toekomst en opdracht van de kerk noodzakelijk. Immers de kerk is kerk van de hoop, haar fundament vindt ze in Christus en haar toekomst ligt in het Koninkrijk van God. Van daaruit zal de kerk leven vanuit de presentie en de dynamiek van de Heilige Geest. Hiermee is tevens duidelijk gemaakt, dat Moltmann, zoals hij zelf zegt in het voorwoord van zijn boek over de kerk: 'Kirche in der Kraft des Geistes', 'theologisch von dem einen zum anderen genötigt wurde... um den Reichtum der befreiende Geschichte Gottes mit der Welt besser zu verstehen'.8 Daarom moest hij, zo geeft hij verder toe, het accent verleggen van de 'verrijzenis van de Gekruisigde' in de 'Theologie van de hoop' naar het 'kruis van de Verrezene' in 'De gekruisigde God', om zo diepgaande impulsen te geven aan de realisering van de met de hoop gegeven bevrijding.

de kerk en triniteit
Beide gezichtspunten — verrijzenis en kruis — vroegen evenwel om de aanvulling van de 'zending door de Geest', nl. zijn messiaanse geschiedenis en de charismatische kracht van zijn gemeente. Daarom luidt de ondertitel van het boek over de kerk: 'Ein Beitrag zur messianische Ekklesiologie'. Moltmann wil kennelijk een ekklesiologie bieden binnen een pneumatologisch perspectief. De nadruk op de Geest betekent aandacht voor het feit, dat het hier om de Geest van Christus gaat. Immers de kerk vindt zo haar plaats binnen de wijde geschiedenis van de drieënige God met onze wereld. Die geschiedenis zal voleindigd worden als het Koninkrijk van God is bereikt. Moltmann staat dan ook een praktisch doel voor ogen: hij wil komen tot een kerk niet vóór, maar van het volk. De eenheid van zijn theologische gedachten in de trilogie, waarvan het derde deel over de kerk gaat, korrespondeert met zijn elders9 beschreven 'trinitarische Reichlehre'. Daarin onderscheidt hij tussen het rijk des Vaders, dat bestaat in de schepping van een wereld, die voor de toekomst open is, een rijk des Zoons, dat bestaat in de bevrijdende heerschappij van de Gekruisigde, dat tevens de gestalte van de Gekruisigde aanneemt en tenslotte het rijk des Geestes, waarin de gave van de Geest wordt ervaren. De inwoning van de Geest anticipeert op de inwoning van de heerlijkheid Gods. Voltooiing van dit trinitarisch rijk vindt plaats in het rijk der heerlijkheid, waarin God alles in allen zal zijn. Moltmann wil dan ook in zijn boek over de kerk een praktische invulling geven van de voorwaarden voor en de gestalte van de kerk van de hoop in relatie tot haar oorsprong, haar wezen en haar toekomst.

II. Konkretisering van de hoop in kerk en koninkrijk

missionair
De kerk moet van haar doen en laten rekenschap afleggen voor het forum van God en dat van de wereld. Ze mag niet voorbijgaan aan de veranderde tijdsomstandigheden, de onrust om haar heen. Wezenlijk is echter haar innerlijke onrust door de gekruisigde Christus, op Wie zij zich beroept, en door de Geest, die haar voortstuwt. Die onrust wordt zichtbaar in het theologisch spreken over 'de kerk van Jezus Christus', over 'de kerk van het Koninkrijk Gods' en over 'de kerk, die leeft vanuit de presentie en de dynamiek van de Heilige Geest'. De christelijke theologie moet de kerk houden aan de heerschappij van Christus en aandringen op geloofwaardigheid. Zo alleen zal de kerk een missionair karakter hebben. Met dat missionaire karakter, waarbij niet slechts 'de wereld', maar ook Europa als missiegebied geldt, is ook gegeven de bereidheid tot oecumenische gemeenschap en de ontdekking van de universaliteit van het Koninkrijk Gods en de vormgeving van het lekenapostolaat. De kerk ontdeed zich immers van haar klerikale karakter. De missio Dei is met één woord te omschrijven: bevrijding van de mens uit welke vorm van slavernij dan ook. Die missio Dei loopt uiteindelijk uit op de voltooiing van de schepping in God en gaat als beweging dus boven de kerk uit.

politieke faktor
Inmiddels is duidelijk dat de politieke faktor ten aanzien van de kerk en haar geschiedenis niet is weg te denken. Politisering van de kerk is niet de bedoeling, maar wel een 'politieke' kerk, c.q. politieke theologie, die een politieke bewustwording op gang brengt, zodat de kerk komt tot een 'kritisch-bevrijdende' taak. Daarvoor kan gebruik gemaakt worden van de theologie van de revolutie, waarbij revolutie wordt opgevat als liggend 'in het verlengde van de regeneratio, de reformatio en de renovatio mundi'.10 Deze gedachte komt voort uit een nieuwe politieke hermeneutiek, waarbij de bijbel gelezen wordt met de ogen van de armen en waarbij op die wijze de bijbelse begrippen worden geïnterpreteerd. Deze politieke theologie heeft een theologie van de bevrijding voortgebracht, waarbij bevrijding een 'open' begrip is. Door die openheid is ze breder dan de meer beperkte begrippen als politiek en revolutie.

trinitaire geschiedenis
Die bevrijding is gegeven met de trinitaire geschiedenis van God, zoals Moltmann dat noemt. De kerk wil zich zelf verstaan als opgenomen binnen die geschiedenis. Als dat niet gebeurt, zal de ekklesiologie abstrakt blijven. Als deze geschiedenis de trinitaire geschiedenis Gods wordt genoemd, dan wijst dat expliciet op de 'bewegelijkheid' van God. Die 'bewegelijkheid' komt met name uit in de zending van de Zoon en de Geest door de Vader. In dit verband heeft Hij het over een open triniteit: ze opent zich voor de geschiedenis en voor de ervaring van geschiedenis. Het beschouwen van de geschiedenis van Christus vanuit haar toekomst, roept de notie 'heerlijkheid' op. In de verheerlijking van Christus wordt die van de Vader openbaar. De kracht, waardoor mensen in die heerlijkheid delen is de Heilige Geest. De Geest is het ook, die de Zoon en de Vader verheerlijkt in de schepping. Er is een trinitaire geschiedenis van de verheerlijking, die heenwijst naar het doel van de geschiedenis van God met de wereld. De triniteit in de verheerlijking vindt haar toekomst in het samenkomen en verenigd worden van de mensen en van heel de schepping met en in God. De relatie tussen de goddelijke personen biedt ruimte voor heel de wereld. Tussen de triniteit in haar oorsprong en de eschatologische verheerlijking en vereniging van God, ligt de totale geschiedenis van God met de wereld. Hier kan gesproken worden van de 'ervaring' van God. God zal tenslotte 'heil' ontvangen, namelijk in de verheerlijking en vreugde, die de nieuwe schepping heeft over het verloste bestaan.

messiaanse zending van Jezus
Dat verloste bestaan heeft alles te maken met de messiaanse zending van Jezus, verstaan naar zijn drievoudig ambt. Dat behelst in de eerste plaats de verkondiging van een nieuwe 'exodus' (vgl. Dt. Jesaja) en de daarmee samenhangende eschatologische overwinning van God. Die 'uittocht' betreft de armen, aan wie Jezus het evangelie van de bevrijding verkondigde. Daarmee is de messiaanse tijd aangebroken, die om die ommekeer vraagt. Jezus heeft zich in de prediking met de armen geïdentificeerd. Het woord van het kruis — want daar liep het voor Hem op uit — dringt door in de diepte van de godverlatenheid van de goddeloze mensheid. Dit evangelie leidt dan ook zonder meer tot onbeperkt universalisme. De gemeente is evenwel 'de wereld, die nu reeds tot ommekeer komt', zeg maar: niet-wereld. 'Binnen dit kader mag de exodus-gemeente zich dan ook als eerste realisering van Gods koninklijk heersen en als begin van de bevrijding van de mensen en van heel de kreatuur verstaan'.11 De kerk is 'kerk van het woord', voertuig van het evangelie. De kerk beschikt niet over dat evangelie, maar het evangelie beschikt over de kerk. Doel is de universele bevrijding. Zo gezien delen daarom alle christenen in het profetisch dienstwerk van Christus. Maar er is ook het priesterlijk dienstwerk van Christus. Daar ligt de oorsprong van de kerk. De bevrijding, die hierdoor verworven wordt, is bevrijding van de macht der zonde, van de afgod van de macht en van de godverlatenheid. Dit laatste is de theologische dimensie. Immers Jezus stierf niet alleen aan de machtspolitiek der romeinen, of aan de wetsopvatting van de leiders van het volk, maar juist ook aan de verlatenheid door zijn God en Vader. Dit 'prijsgeven' is de diepe betekenis van het 'paradidomi'. Dat is het geheim van het kruis. Het kruis betekent voor de Zoon verlatenheid en voor de Vader smart. Uit deze priesterlijke dienst vloeit het algemeen priesterschap van alle gelovigen voort. Zo is de kerk 'kerk onder het kruis' en dat openbaart zich in solidariteit met armen, verdrukten, enz. Maar er loopt ook een lijn naar het koninklijk heersen van Christus. Dat hangt nauw samen met het geloof in de opstanding. De opstanding betekent verhoging voor Christus — daardoor wordt Jezus tot Zoon van God. Vergelijk de adoptie- en intronisatieformules in het Nieuwe Testament. Als Zoon van God representeert Hij de God die komen gaat, als Heer verbreidt Hij Gods heerschappij en als Christus brengt Hij vrijheid. Dat koninklijk heersen is universeel. Jezus is representant van het komende ware mens-zijn. Daarom heet Hij ook 'beeld van God'. Deze aan het kruis vermoorde Jezus is in werkelijkheid de ware Heer. Dat betekent, dat we heel anders over macht moeten denken. De Heer is nota bene knecht! Alleen door dit bevrijdende werk kunnen wij zelf de machten onttronen. De kerk zal een afspiegeling moeten zijn van dit koninklijk heersen van Christus in een algemeen koningschap van alle gelovigen en dat betekent werken aan de bevrijding van hen, die in het nauw zijn gebracht.

koninkrijk van God — Israël
Dit alles hangt onlosmakelijk samen met het koninkrijk van God. En wie koninkrijk zegt, zegt hoop. En wie het over de hoop van de kerk heeft, kan dat niet loszien van de toekomst van Israël, want die hoop vindt haar oorsprong in Israël. Maar zo heeft ze het in feite ook over de toekomst van de wereld, want levende hoop is altijd relationeel en eschatologie is altijd relationele eschatologie. Van fundamenteel belang is de oriëntatie van de kerk, wat haar hoop betreft, op Israël. Veronachtzaming hiervan heeft in de geschiedenis ernstige gevolgen gehad. Na Auschwitz kwam de vraag naar de relatie kerk-Israël in verscherpte mate naar voren. De tijd van het kerkelijk triomfalisme was voorgoed voorbij; tegelijk vond een herontdekking van het Oude Testament plaats, waarbij eigen voorlopigheid duidelijk werd en de akseptatie van Israël als gelijkwaardige partner onontkoombaar. Belangrijk was in dat verband ook de stichting van de staat Israël. De vraag of aan Israël een specifieke roeping toekomt naast de kerk, dient bevestigend beantwoord te worden. Immers de messiaanse beloften van het Oude Testament zijn slechts voorlopig en partieel in vervulling gegaan. We moeten in ieder geval rekenen op een bekering van Israël en de komst van een duizendjarig rijk van Christus op aarde. 'Door zijn kruisiging is Christus de Heiland van de heidenen geworden. Maar bij zijn parousie zal Hij tonen dat Hij ook de Messias van Israël is.12 Aan Israël kan, heilshistorisch gezien, geen specifiek bestaan meer toegekend worden, maar door de universaliteit van de zonde en van het evangelie wordt geenszins het theologisch onderscheid tussen Israël en de volken uitgewist. De kerk is de omweg om tot het heil van Israël te komen. Door de zending is evenwel Israëls messiaanse verwachting uitgegaan over heel de wereld. Allerwegen wordt vandaag de aparte plaats van Israël ten opzichte van de kerk erkend. Die aparte plaats en roeping staan niet los van Gods blijvende trouw. Israël en de kerk hebben een onderscheiden roeping. Israël kan beschouwd worden als een prikkel in het vlees van de kerk: de verlossing is nog niet volledig en totaal. Omgekeerd is de kerk ook een prikkel in het vlees van Israël: de verzoening van God is reëel en aktueel. De kerk prikkelt tot geloof en Israël tot hoop.

wereldgodsdiensten
Maar niet alleen Israël, ook de wereldgodsdiensten komen binnen de horizon van het koninkrijk. Door de nieuwe wereldsituatie is nl. alle nadruk gekomen op de eenheid van de volken. De tijd van de westerse zending is voorbij. Alle accent valt op de dialoog. Absolutisme moet in ieder geval volstrekt vermeden worden, waarbij geldt dat relativisme vaak een versluierd absolutisme is. Het christendom kan veel beter de rol van de kritische katalysator overnemen, nl. het indirekt infiltreren van andere godsdiensten met christelijke ideeën. Van belang is de multilaterale dialoog, waarbij men zowel moet willen meedelen als aanvaarden. Het christendom kan in ieder geval z'n winst doen met de idee van de Godsheerschappij van de Islam, het meditatieve element van het boeddhisme of het ekologisch en genetisch geweten van animistische godsdiensten. De dialoog met de wereldgodsdiensten hoort thuis binnen het veld van de bevrijding van de schepping in haar geheel. En dat ten dienste van de komst van het koninkrijk.

komst van het koninkrijk
De christenheid dient dan ook niet uit te zien naar een andere wereld, maar naar een in het Koninkrijk Gods veranderende wereld. Binnen dat proces van zich in Koninkrijk Gods veranderende wereld, kunnen we drie dimensies onderscheiden: het ekonomische, het politieke en het kulturele levensproces. Hierin is de bevrijding noodzakelijk. Tegenover de heersende apathie zal het christelijk geloof de moed om te zijn, de trouw aan de aarde, noem het: de moed tot inkarnatie, moeten tonen. Beslissend voor de mensheid is de wil tot een gemeenschappelijke toekomst zonder dat het bestaan van de ene opgeofferd wordt voor het bestaan van de ander. Daarbij moet het westerse vooruitgangsgeloof afgewezen worden. Er dient dan ook een einde gemaakt te worden aan de wedloop tussen behoefte en behoeftebevrediging. Je zou kunnen zeggen, dat christelijke theologie ook ekonomische theologie moet zijn, met de opdracht om tot een symbiose te komen in plaats van tot een 'struggle for life', een menselijke maatschappij derhalve, die gekenmerkt wordt door sociale rechtvaardigheid. Dat betekent dat het 'beate vivere' niet het hoogste doel is, maar het 'recte vivere'. We hebben elkaar nodig in een alles omvattende gemeenschap, waarin de solidariteit het uitgangspunt is. Deze ekonomische dimensie is nauw verbonden met de politieke vragen, met een zwaar accent op het principe van de gelijke rechten van alle mensen. In de oude kerk heeft men de moed gehad de keizercultus af te wijzen en politieke macht te desakraliseren. De Reformatie sekulariseerde politieke macht door kritisch onderscheid te maken tussen heil en welzijn. Tenslotte kwam het tot een demokratisering van de politieke macht. Op die weg zullen de christenen moeten voortgaan, om zich dan vooral te richten op de rechten van de mens. Daartoe zal de universele verklaring van de rechten van de mens verder uitgebouwd moeten worden tot het formuleren van de rechten van de mensheid. Zo zullen anticipaties ontstaan op het Koninkrijk van de Mensenzoon. Moltmann noemt dat ergens 'leven in anticipatie'.13

Intussen zal het kulturele proces gekenmerkt moeten worden door open identiteit. Zo alleen kunnen typisch kulturele konflikten aangepakt worden, zoals racisme, seksisme, diskriminatie. Er is een wereld van verschil tussen zelfrechtvaardiging en rechtvaardiging door genade. Alleen door de laatste komt bevrijding op gang. Je zou dan ook de christelijke gemeenschap de sociale verschijningsvorm kunnen noemen van de rechtvaardiging door het geloof, een ik-identiteit, die vrij is van de (hebzuchtige) ego-identiteit. Alleen zo wordt de ander aanvaard in de gerechtigheid van het Koninkrijk. We geloven nl. in de voltooiing van Gods bevrijdend heersen in het eschatologisch Koninkrijk met z'n immanente en transcendente betekenis. Dat Koninkrijk is present in geloof en nieuwe gehoorzaamheid door de kracht van de Geest, Die als eerste aanbetaling van de nieuwe schepping gezien mag worden. Er is een onlosmakelijk verband tussen het werk van de Geest, waardoor de wereld in stand wordt gehouden en zijn werk van verlossing. Messiaans leven is niet anders dan een leven in anticipatie. Dat betekent nog geen vervulling, maar wel een tegenwoordig-stelling van de toekomst in het heden. Epicurus heeft dat ooit als prolepsis aangeduid. Dit anticiperend leven is vreemd aan dweperig enthousiasme (het Koninkrijk is reeds gekomen) én tragische berusting (er is nog van geen enkele verlossing sprake). Anticipatie betekent per definitie verzet tegen elke vorm van een gesloten machtssysteem. In dit proces is sprake van de kerk, die nog niet het Koninkrijk is, maar wel een anticipatie ervan. De christenheid is de voorhoede van de nieuwe mensheid, die zich verzet tegen de machten van de status quo en zich prijsgeeft in de plaatsbekleding. 'In dit opzicht is de kerk van Jezus Christus het volk van het Koninkrijk van God'.14 De kerk — zegt Moltmann elders — is het messiaanse volk ten bate van het Koninkrijk en ten dienste van de wereld. De gemeente wordt gekenmerkt door vrede, koningschap en vrijheid van Christus. De gemeente is 'met haar kultus en met haar gezindheid de aardse verschijningsvorm van zijn [Christus'] koninklijke heerschappij, waardoor de wereld overwonnen wordt én het instrument, waardoor hij de wereld bevrijdt'.15 Noem dat christocratie — het is geen hiërarchie. In dit verband geeft Moltmann er de voorkeur aan om niet van ambt te spreken — het heeft de bijsmaak van hiërarchie. Het woord 'dienst' mist het element van machtsaanspraak. Daarom geniet het woord 'opdracht' de voorkeur. Die huiver voor elke vorm van hiërarchie betekent ook afwijzing van hervorming van de kerk van bovenaf. Het is veel beter om vanuit de basis te werken en zo ook tot basisgemeenten te komen. Er valt in dit verband met name te denken aan Latijns-Amerika, waar de basisgemeenten de oercel vormen van de kerkelijke struktuur. Kenmerken van deze gemeente zijn: vrijwilligheid, kreativiteit, autonomie, overzichtelijkheid, maatschappij-betrokkenheid, christocentrische spiritualiteit. En in het algemeen zijn de kenmerken van de kerk vanwege het feit dat ze haar bestaan te danken heeft aan de messiaanse zending van Christus, messiaanse predikaten. Ze brengen de hoop van de kerk in betrekking tot het Koninkrijk tot uitdrukking. Immers: 'De kerk vindt haar fundament in Christus en haar toekomst is gelegen in het Koninkrijk van God. Van daaruit zal de kerk eerst zijn wat ze naar waarheid is en doen waartoe ze bestemd is, wanneer ze leeft vanuit de presentie en de dynamiek van de Heilige Geest.'16

III. Beoordeling

a. waardering

1. relevantie
Moltmann heeft in zijn theologiseren voortdurend geworsteld met de vragen van relevantie en identiteit. Hij stelt de problematiek van de verhouding tussen deze twee polen expliciet aan de orde in het eerste hoofdstuk van zijn 'Der gekreuzigte Gott': 'Die christliche Existenz von Theologien, Kirchen und Menschen steht heute mehr denn je in einer doppelten Krise: der Relevanzkrise und der Identitätskrise. Beide Krisen hängen komplementär zusammen'.17 Meer dan wie dan ook heeft Moltmann na de oorlog aangevoeld, dat de geloofwaardigheid van het christelijk geloof voor de moderne mens van beslissende betekenis is. En de inzet van zijn theologie is onlosmakelijk verbonden met 'de geboorte van de hoop achter het prikkeldraad'.18 Hartstochtelijk heeft hij gestreden voor een theologie, die kontakt zou blijven behouden met de 'Umwelt' en die zou leiden tot sociaal en politiek engagement. Om die reden wijst hij elke vorm van absolutisme af. Hij pleit voor een realistische rationele theologie, die vrij is van elke vorm van wereldvreemdheid. Daarom stelt hij in zijn boekje 'Gerechtigheid schept toekomst' op een uiterst bewogen wijze de vragen van vrede, gerechtigheid en behoud van de schepping aan de orde terwijl hij tevens de lijnen uitzet van wat hij noemt 'het visioen van een toekomst, waarvoor het de moeite waard is te leven'.19 Zijn theologiseren is duidelijk gericht op konkrete vragen en zaken. Aan de andere kant wil hij de vragen naar de identiteit ook niet uit de weg gaan. Er zal daarom evenwicht moeten zijn tussen relevantie en identiteit. De verschillende theologische koncepten, die in de loop der jaren de revue zijn gepasseerd, zullen op deze twee punten beoordeeld worden. Moltmann komt in ieder geval tot de stelling: 'Christliche Theologie findet ihre Identität als christliche Theologie im Kreuz Christi... Christliche Theologie findet ihre Relevanz in der durchdachten und praktisierten Hoffnung auf das Reich des Gekreuzigten, indem sie an den 'Leiden dieser Zeit' leidet und den Schrei der gequälten Kreatur zu ihrem Schrei nach Gott und Freiheit macht'.20 De spanning van het hedendaagse geloof is het zogeheten 'identity-involvement- dilemma'. Jürgen Moltmann kan niet ontzegd worden, dat hij zich geweldig veel inspanning heeft getroost om recht te doen aan dit dilemma en te waken voor zowel de geloofwaardigheid als ook voor de eigen grondslag van de theologie. Of hij dat in zijn theologie in alles verantwoord doet, zullen we nog nader bezien, maar zijn intentie om oprecht en diepgaand bezig te zijn met de grote vragen van de samenleving, kan in ieder geval gewaardeerd worden. Elke vorm van tijdloos christen-zijn wil hij voorkomen; daarom is kennisname van zijn theologie en gedachten over de toekomst een boeiende en verrijkende aangelegenheid. Hem kan bij alle aandacht voor aktuele vraagstellingen toch niet een lichtvaardige hantering van zijn uitgangspunt en van de door hem gestelde grondslag verweten worden. Hij zet nadrukkelijk in met een oriëntatie op de aktuele dimensie van een hedendaagse theologie. Christenen moeten rekenschap afleggen voor het forum van de wereld. Maar daarvóór21 spreekt hij over het rekenschap afleggen voor het forum van God. Dat brengt ons op het tweede punt van een positieve beoordeling: de grondslag.

2. grondslag
Moltmann besteedt uitvoerig aandacht aan de basisfeiten van het christelijk geloof. En van de kerk zegt hij kort maar krachtig: 'Christus is het fundament, de kracht en de hoop van zijn kerk'.22 Theologie staat ten dienste van Christus en heeft het welzijn van de kerk op het oog. Van die kerk wil hij het eigen karakter opnieuw onderstrepen en die daarom ook afgrenzen tegen opvattingen, die geïnspireerd zijn door vormen van inhoudsloze religiositeit. Ergens anders zeg hij: 'Im Zerfall der natürlichen Theologie und in der notwendigen Destruktion der bürgerlichen Religionen wird der christliche Glaube wieder anfangen müssen, von Gott exklusiv um Jesu willen zu reden'.23 Met kracht wijst hij opvattingen af, die Jezus willen beschouwen als de grondlegger van de christelijke religie of als stichter van de kerk. Hij wil het uitgangspunt kiezen in de betekenis van het werk en de persoon van Christus en van daaruit in Gods verlossende koningsheerschappij, zoals die in de kerk beleefd wordt en gestalte aanneemt. In zijn theologische konceptie wil hij kruis en opstanding een centrale rol laten spelen, alsmede het trinitaire gebeuren, dat hierin tot uiting komt. Daar richt het derde punt van de waardering zich op.

3. triniteit
Het zal moeilijk zijn om in gebondenheid aan de Schrift en de gereformeerde belijdenis Moltmann's leer van God, zoals hij die met name heeft verwoord in zijn studie 'Trinität und Reich Gottes' over te nemen. Maar de manier, waarop hij ernst maakt met de leer van de triniteit is op zich te waarderen. En dat geldt niet alleen de uiteenzetting van de leer, maar ook de uitgesproken wens om die praktische betekenis te geven. Duidelijk distantieert hij zich van monotheistische uitgangspunten en tendensen in vroeger en hedendaags theologisch denken. Hij stelt terecht de vraag: 'Woran liegt es, dass die meisten Christen in Abendland, sie seien Katholiken oder Protestanten, der Erfahrung und der Praxis ihres Glaubens nach eigentlich nur 'Monotheisten' sind?'24 Eveneens terecht stelt hij: 'Ob hermeneutische Theologie oder politische Theologie, ob Prozesstheologie oder theologische Wissenschaftstheorie — die Trinitätslehre hat keine tragende Bedeutung in diesen Versuchen, heute Theologie zu begründen. 25 De uitwerking van zijn triniteitsleer in de beschrijving van het 'Godsbeeld' is een terechte afwijzing van bestaande godsbeelden, die meer door filosofie en ervaringsdenken gevoed zijn, dan door de Schrift zelf. Of de tekening van het Godsbeeld en van de triniteit, zoals Moltmann die geeft, ook recht doet aan dat spreken van de Schrift, is de vraag, maar hij wijst wel op gegevens, die al te vaak verwaarloosd zijn. In ieder geval betekent zijn trinitaire uitgangspunt onderscheiden aandacht voor het werk van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. In zijn studie over de triniteit is duidelijk te merken, dat hij hier uitwerkt wat hij destijds in zijn Der gekreuzigte Gott al gesteld had. En we kunnen het alleen maar toestemmen, als hij in die studie bij de ontvouwing van een kruistheologie de uitspraak doet: 'Die neuzeitlichen Preisgabe oder Verdrängung der Trinitätslehre zu einer leeren, orthodoxen Formel ist ein Zeichen für die Assimilierung des Christentums an die Bedürfnisreligionen der modernen Gesellschaft. '26 In dat verband merkt hij ook op, dat alleen de triniteitsleer de ban van het Oude Godsbegrip doorbreekt. De wijze, waarop Moltmann een en ander nader uitwerkt, zowel in zijn boek over de kruistheologie, als over de triniteit, noopt tot een kritische beoordeling en ook afwijzing, maar zijn aandacht voor de triniteit in verband ook met de afwijzing van onschriftuurlijke godsbeelden, verdient zonder meer waardering. Hij wil de triniteit en de betekenis ervan voor het kruis, zij het ingeperst in zijn eigen theologische konceptie, toch weer relevant maken en inhoud geven. Hij zegt ergens: 'Waar de kerk alles wat zij doet, verricht in de naam van de drieënige God, daar zal een theologische leer de kerk ook zien in het licht van Gods trinitaire geschiedenis met de wereld' ,27 Die trinitaire geschiedenis is niet los te denken van Gods Rijk en zijn koninklijk heersen, zoals de kerk daar deel aan heeft door de kracht van de Heilige Geest.

4. opzet
Door opzet en invalshoek is de theologie van Moltmann sterk op de praktijk gericht om zo dienstbaar te zijn aan de opbouw van 'een kerk in het volk', een 'kerk van de hoop'. Moltmann is erop uit om de alom aanwezige apathie te doorbreken en — zoals al gezegd — de relevantie van het christelijk geloof opnieuw onder woorden te brengen. Het is hem er telkens om te doen om de ogen te openen zowel voor de maatschappelijke en politieke implikaties van het heil als voor de toekomst. In een gesloten en bedreigde wereld wil hij het evangelie konkreet vorm geven. De kerk is het geheel van het messiaanse volk ten bate van het koninkrijk, dat komen gaat. Zij mag zich door de Heilige Geest ervaren als de messiaanse gemeenschap ten dienste van het Koninkrijk van God in deze wereld. Vanuit deze visie richt Moltmann zich op de moderne noden, zoals lijden, armoede, onvrijheid, onrecht, vervreemding om zo werkelijk inhoud te geven aan de taak van de kerk, om de verlossing van Christus uit te werken en vooral ook om te anticiperen op de toekomst. Het zijn met name deze bewogenheid en gedrevenheid en tevens de wil om deze optiek vanuit het heil van Christus te onderbouwen, die als verdienste van zijn theologie aangemerkt kunnen worden.

b. kritiek

1. invloeden en theologisch uitgangspunt
De invloed van Ernst Bloch op Jürgen Moltmann is onmiskenbaar. Bloch — marxist en atheïst — heeft in zijn Das Prinzip Hojfnung de nadruk gelegd op de toekomst en op het feit, dat de mens op weg is naar die toekomst en daarin zich moet waarmaken in zelfverwerkelijking. De risico's en moeiten, die hij daarbij tegenkomt, moet hij op de koop toenemen. Bloch hanteert hierbij wel bijbelse notities, maar die bepalen noch het karakter van de hoop, noch het vertrouwen, dat aan de bijbelse hoop inhaerent is. Zowel bij hem als later bij Moltmann domineert het 'nog niet'. Het Rijk van God is hier tegenwoordig als belofte, als 'nog niet'. Dat heet dan de toekomst van de eschatologische voltooiing. Met de term Koninkrijk van God wordt door ons de eschatologische voltooiing van het historisch-bevrijdende koninklijke heersen van God aangeduid'.28 Het enige wat we als christenen kunnen doen, is daar politiek en revolutionair op anticiperen. Het komt min of meer tot een tegenstelling tussen hoop in aktie en hoop van het geloof. Het Koninkrijk van God kan via het hoop-principe hier en nu, alleen door menselijke aktie gestalte aannemen. Via Bloch en door zijn verwantschap met Metz is ook duidelijk invloed van Marx waarneembaar. Het kriterium van het geloof ligt in de praxis en hermeneutiek is niet anders dan de methode van de verwerkelijking van het geloof. Daarom is er sprake van politieke hermeneutiek, omdat politiek wordt beschouwd als de alles omvattende horizon van het menselijk leven. Hij wil politiek niet tot religie laten worden, maar in de politieke theologie moet het primaat van de maatschappelijke omstandigheden onverkort gelden. Deze wending van het primaat van de theorie naar dat van de praxis komt voort uit het feit, dat het menselijk subjekt steeds meer het uitgangspunt en doel voor het denken wordt. Op dit punt lopen lijnen van Descartes, Kant, Feuerbach en Hegel naar Moltmann. De wending naar de praxis is aanwijsbaar niet alleen in Moltmann's denken over de kerk, maar ook in zijn denken over de drieëenheid. Zijn Godsopvatting is, zoals Geertsema zeer verhelderend heeft aangetoond, daarom ingrijpend anders. Want 'Moltmann verbindt het spreken over God... exclusief met een gebeuren op de aarde'29, waardoor hij de uitdrukking bezigt: God heeft zich 'als Vater Jesu Christi konstituiert'.30 Deze exclusieve verbinding van God met een gebeuren op aarde is een doortrekken van lijnen, die van Feuerbach en Marx afkomstig zijn, en vooral van Hegel. Hier valt vooral te denken aan het panentheïsme, waarbij God alles in allen is. 'Ook hieruit blijkt, hoezeer het theologisch denken in het algemeen en de visie op de Godservaring in het bijzonder op dit ogenblik bevangen is door een nieuw idealisme, dat sterk door het hegeliaanse denken wordt beïnvloed'31. Tegen die achtergrond moeten we de uitspraak van Moltmann zien: 'In de zending van de Zoon en van de Geest openbaart de triniteit niet alleen wat zij in zichzelf is, maar zij opent zich tegelijk ook voor de geschiedenis en voor de ervaring van de geschiedenis'.32 De geschiedenis van God met de wereld leidt ertoe, dat het leven van de mens en dat van heel de schepping aan het leven van God gaat beantwoorden. Het wordt opgenomen in de 'vereniging' van God. Overtuigend heeft Geertsema aangetoond, dat Moltmann bij zijn aansluiting aan de ontwikkeling van het denken in de Nieuwe Tijd, voortbouwt op filosofische uitgangspunten, die het subjekt centraal stellen en de dialektiek recht willen doen. Moltmann wil daarbij de toekomst hanteren als een nieuw 'transcendentiemodel'33. Scherp formuleert Geertsema: 'De methode van de dialectiek gaat fungeren als een principe, waardoor het lijden in deze wereld bijna automatisch deel geeft aan de goddelijke toekomst'.34 Zo dreigt het geloof en daarmee ook de theologie het karakter van een denkkonstruktie te krijgen, die teveel beïnvloed is door filosofie en te weinig door het spreken van de Schrift. Naast de poging om aan te sluiten bij het denken van de Nieuwe Tijd, waarbij nog veel meer te noemen zou zijn, is ook zonder meer sprake van een invloed van het dialektische theologiseren door Karl Barth. Dat komt niet alleen uit in zijn gedachten over het lijden — hoewel Moltmann volhoudt dat zijn trinitarisch patripassianisme totaal anders is dan het theopaschitisme van Barth — maar ook over zijn opvattingen over heil en schepping, waarbij ook hij in feite via een christologische koncentratie komt tot een universalisering, waarbij niets meer overblijft van enige particulariteit en van de betekenis van het werk van de Geest in een persoonlijk geloof in de verzoening van Christus Jezus. Ten aanzien hiervan staat ook Moltmann in de hedendaagse, nog steeds door Barth beïnvloedde theologische stromingen, die via woorden als bondgenootschappelijkheid de reikwijdte van de verlossing uitbreiden tot het geheel van schepping en mensheid en tegelijk met behulp van een marxistische maatschappijvisie die verlossing vertalen in uitsluitend politieke en maatschappelijke begrippen, met weglating van de vragen aangaande zonde en schuld. Met het oog op bovenstaande dient met nadruk opgemerkt te worden, dat de rode draad in de theologie van Moltmann het universalisme is. Dat universalisme hangt volledig samen met zijn opvattingen over hoop en eschatologie. De taak van de kerk wordt sterk bepaald door de participatie aan de geschiedenis van de bevrijding van de mensheid. Dat heet dan de 'Solidarität des Volkes', die uitkomt in de stelling: 'Die Hoffnung im Kampf des Volkes liegt darin, dass das Volk zum Subjekt seiner Geschichte wird. An der Gemeinschaft Jesu teizunehmen, heisst daran teil zu nehmen und sich daran freuen'.35 Karakteristiek voor de kerk is haar solidariteit met de massa. Solidariteit blijkt hier de brug te zijn tussen gelovigen en niet-gelovigen . 'Er is tussen gelovigen en niet-gelovigen een gemeenschappelijke basis. Voor Moltmann ligt de basis in de verwachting dat de mens zijn emancipatie zal beleven en zijn vrijheid zal vieren'.36 'Het evangelie van de gekruisigde en verrezen bevrijder leidt tot een universalisme — 'eerst de joden, dan de heidenen' (Rom. 1,16) — dat de grenzen van de aardse geschiedenis van Jezus verre te boven gaat... '37 De gemeente van Christus is exodus-gemeente en die mag zich 'als eerste realisering van Gods koninklijk heersen en als het begin van de bevrijding van de mensen en van heel de kreatuur verstaan'.38 Dat zal gebeuren als Christus naar 1 Kor. 15:25-28 zichzelf zal onderwerpen aan Hem, Die het al aan hem onderwierp, 'opdat God zij alles in allen'. Hij wordt dan verheerlijkt door de nieuwe schepping, zodat het einddoel van de geschiedenis, nl. een universele eschatologie gerealiseerd wordt. Dan komt heel de kreatuur tot haar eigenlijke bestemming. Moltmann beschrijft de kerk dan ook bij voorkeur binnen, zoals hij dat noemt 'de brede horizon van de trinitaire geschiedenis van God met de wereld'. De openheid in dat trinitair gebeuren in God is zo groot, dat daarin plaats is voor heel de wereld. Daarom is de geschiedenis van het Koninkrijk Gods niets anders dan de geschiedenis van de vereniging van wat gescheiden was. En als de wereld de bestemming bereikt van de bevrijding, zal dat ook aan God de 'ervaring' geven van de vrijheid van zijn schepping. Hier wordt duidelijk, wat Moltmann's visie is op God en de eenheid van God. Hij heeft het ergens over de "Riss' im Gottes Leben und Wirken' en zegt dan over de eenheid: 'Denn diese Einheit, sie ist indem sie wird, sie ist Werden zur Einheit'.39 Dit, met zijn konceptie van hoop en eschatologie gegeven universalisme bepaalt in hoge mate wat hij zegt over de kerk en over het Koninkrijk van God. Het is onmiskenbaar dat Moltmann hiermee staat in de door Barth beïnvloedde theologische stroming, die o.a. gekenmerkt werd dooreen sterke universalisering van het heil en daarmee een kosmische breedte van het rijk Gods en een toekomstverwachting die meer optimistisch is dan bijbels-reëel. Deze eschatologische koncentratie legt de nadruk enerzijds op het 'nog niet' en anderzijds op de breedte van het heil. Daardoor wordt aan de betekenis van het kerkvergaderend werk van Christus hier en nu onverantwoord tekort gedaan. In dat verband dient ook zijn openheid voor 'eschatologisch chiliasme' genoemd te worden. Het hele systeem van de eschatologisering van het heil heeft uiteindelijk te maken met het uitgangspunt van de theologie van Moltmann, waarbij het geloof in het christelijk leven wel een prius heeft, maar de hoop het primaat. Het Nieuwe Testament legt duidelijk andere accenten. Terecht is in dit verband opgemerkt: 'In het Nieuwe Testament heten de christenen wel gelovenden of gelovigen, maar niet zonder meer hopenden. Hun leven wordt primair gequalificeerd door het geloof'.40 Er is een merkwaardige spanning bij Moltmann waar te nemen: aan de ene kant God, Die naar zijn belofte de toekomst veilig stelt en aan de andere kant de mens, die door anticipatie die toekomst moet realiseren. Door veronachtzaming van de betekenis van het geloof en het konstituerend werk van de Geest, wint in die spanning de aktie van de mens het steeds meer van de belofte van God. Die tendens in zijn theologie om de accenten steeds meer te leggen op 'involvement', wordt gaandeweg duidelijker en doet datgene wat er aan 'identity' was, duidelijk verminderen. Samenvattend kun je zeggen dat het manco van de theologie van Moltmann terug te leiden is tot zijn onbijbelse visie op de persoon en het werk van Christus. Dat hangt ogenblikkelijk samen met het gegeven dat de opvatting van geschiedenis als vrijheidsgeschiedenis het uitgangspunt is voor zijn theologie41. Treffend geeft Geertsema dat aan in één van zijn slotkonklusies: 'De idee van de toekomst wordt het nieuwe paradigma van transcendentie'.42 En één van de terechte konklusies van dr. W. van Bruggen in betrekking tot de theologie van Moltmann in zijn overigens niet zo doorzichtige en nogal beschouwende studie over futurum en eschaton luidt: 'In het handelen van de mens neemt de kerk bij Moltmann een grote plaats in, waarbij moet worden opgemerkt, dat ook zijn kerkbegrip sterk toekomstgericht is'.43

2. konklusies
a. Ondanks de waardering voor de boeiende theologie van Moltmann in het algemeen en voor zijn breed uitgewerkte gedachten over hoop en toekomst in het bijzonder, waarbij hij konkreet wil ingaan op belangrijke aktuele vragen, is er veel reden tot kritiek.

b. Die kritiek raakt het geheel van zijn theologische konceptie, daarbij onderstrepend, dat zijn gedachten over hoop en toekomst gezien moeten worden tegen de achtergrond van het geheel van zijn theologie.

c. Bij de beoordeling van gedachten over hoop en toekomst kan tevens niet voorbij gegaan worden aan de theologische en filosofische invloeden op de totaliteit van zijn theologie.

d. Die invloeden raken met name ook zijn opvattingen over de reikwijdte (eschatologie) en breedte (universalisme) van het heil.

e. De grote nadruk op de praxis geschiedt ten koste van het eigen werk van de Geest als Schenker en Onderhouder van het geloof in Christus.

f. Ten diepste wordt zo het verzoeningswerk van Christus tekort gedaan en het partikulier karakter van het heil verwaarloosd.

g. Dat komt tot uitdrukking in de omschrijving van de messiaanse eigenschappen van de kerk, de verhouding kerk en Koninkrijk en de toekomstgerichtheid in Moltmann's denken.

toekomst
Alleen vanuit het Koningschap van God in Christus is het mogelijk om bijbels te spreken over hoop en toekomst en over het belofte-karakter van het toekomstig heil. Het is voluit bijbels om nadrukkelijk vast te stellen dat hoop verbonden is met de beloften van het evangelie. Die beloften maken duidelijk dat er discontinuïteit is i.b.t. de toekomst. De toekomst is niet door ons realiseerbaar, maar geschenk van Gods trouw aan zijn volk. Dat komt in heel de Schrift tot uitdrukking. Met name ook bij de profeten. Als voorbeeld kan dienen de slotprofetie van Zacharia (hoofdstuk 14:8-21), waarin met zoveel nadruk gesproken wordt over het koningschap Gods. Daar valt niet alleen op dat deze profetieën diep verankerd liggen in de heilsgeschiedenis en dat de daarbij gebruikte motieven ver terug gaan en tegelijk de lijnen doortrekken naar de toekomst, maar ook dat de omschrijving van het koningschap Gods zo ver gaat als de geschiedenis en zo breed is als de schepping. Eenmaal zal alles onder het beslag komen van dat koningschap. Daarbij geldt: wie het afwijst zal Gods oordeel niet ontlopen. Intussen staat Jeruzalem als concentratie-punt van Gods bemoeienis met zijn volk centraal. Van daaruit zullen de vrede en de heerlijkheid van het koningschap Gods zich manifesteren. Opvallend is hoe aards de betekenis van dat koningschap wordt getekend, maar tegelijk wordt duidelijk, dat God het geeft. Niet voor niets zal het Jeruzalem van de toekomst uit de hemel neerdalen.44 En overal waar het evangelie van dat koningschap en die toekomst wordt verkondigd en geloofd zal men het gestalte geven in gerechtigheid en dienst. Daarbij wordt duidelijk dat er een polariteit is tussen het 'reeds' en het 'nog niet' van dat koninkrijk. De beloften in OT en NT — en met name ook in Zach. 14 — kennen een trapsgewijze vervulling, waarbij de volmaakte heerlijkheid van Gods koningschap nog uitstaat. De verwachting van die toekomst zet onmiskenbaar een stempel op het doen en laten van hen die die verwachting beoefenen. Hun christen-zijn wordt er geheel door gekenmerkt. Elke vorm van gearriveerdheid staat haaks op het dynamieke karakter van de belofte en de openbaring van het koningschap Gods nu en in de toekomst. Elk christen-zijn dat uitsluitend opgaat in het behouden en bewaren van identiteit, konfessionaliteit, traditie of gezagsstrukturen, heeft de spanning van het onderweg-zijn van Gods volk en het eigen karakter van de bijbelse hoop uit het oog verloren en verstart tot een weinig inspirerend aftreksel van wat ooit mocht gelden als levende gemeenschap vol van christelijke toekomstverwachting. Mensen als Moltmann hebben — hoezeer hun uitgangspunten als onschriftuurlijk afgewezen moeten worden — in ieder geval de verdienste, dat ze ons aan het denken zetten en laten inzien, dat de oude antwoorden van vroeger niet zonder meer passen op de bijna apocalyptische vragen van nu.


Drs. J. van Mulligen is christelijk-gereformeerd predikant. Adres: Karveel 13- 08, 8231 AT Lelystad.


Noten:
*Referaat gehouden op het Paaskongres voor gereformeerde studenten en academici, op 22 april 1992

1. J. Moltmann, Umkehr zur Zukunft, München, 1970, p. 7.

2. J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, München, 1966, p. 12.

3. idem, p. 280.

4. J. Moltmann, Umkehr zur Zukunft, p. 157.

5. J. Moltmann, Geloof in de toekomst, Utrecht, 1969, p. 40/41.

6. J. Moltmann in: Kerk tussen gisteren en morgen, Baarn, 1971, p. 40.

7. idem. p. 41.

8. J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes, München, 1975, p. 14. N.B. voor alle volgende citaten uit deze studie zal verwezen worden naar de door drs. A.J.M. Sturkenboom verzorgde nederlandse vertaling: Kerk in het krachtveld van de Geest, Baarn, 1975.

9. J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes, München, 1980, p. 227.

10. J. Moltmann, Kerk in het krachtveld van de Geest, Baarn, 1975, p. 36.

11. idem, p. 110-111.

12. idem, p. 172.

13. J. Moltmann, Gerechtigheid schept toekomst, Baarn 1989, p. 15.

14. J. Moltmann, Kerk in het krachtveld van de Geest, p. 237.

15. idem, p. 344.

16. idem, p. 14.

17. J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972, p. 12.

18. zie noot 1.

19. J. Moltmann, Gerechtigheid schept toekomst, Baarn 1989, p. 9.

20. J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, p. 28 en 29.

21. J. Moltmann, Kerk in het krachtveld van de Geest, p. 19.

22. idem, p. 23.

23. idem, p. 146.

24. J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes, München, 1986, p. 111.

25. idem, p. 17.

26. J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, p. 200.

27. J. Moltmann, Kerk in het krachtveld van de Geest, p. 23.

28. idem, p. 229.

29. H.G. Geertsema, Van boven naar voren, Kampen, 1980, p. 293.

30. J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, p. 230.

31. C. Graafland, De visie op de Godservaring in de theologie van vandaag, Theol. Reformata, jaargang XVI, nr. 3,
p. 218, 219.

32. J. Moltmann, Kerk in het krachtveld van de Geest, Baarn, p. 79.

33. J. Moltmann, Geloof in de toekomst, Utrecht, 1969, p. 150.

34. H.G. Geertsema, Van boven naar voren, Kampen, 1980, p. 308.

35. J. Moltmann, Neuer Lebensstil, München 1977, p. 135/136.

36. W.H. Velema, Solidariteit en antithese, Kampen 1978, p. 22.

37. J. Moltmann, Kerk in het krachtveld van de Geest, p. 109.

38. idem, p. 110-111.

39. Pinchas Lapide/Jürgen Moltmann, Jüdischer Monotheismus-Christliche Trinitätslehre, München, 1979, p. 39, 40.

40. J. van Genderen, Geloofskennis en geloofsverwachting, Kampen, 1982, p. 53.

41. zie daarvoor H.G. Geertsema, a.w. p. 7.

42. idem, p. 308

43. W. van Bruggen, Futurum en eschaton, Nijkerk 1983, p. 63.

44. Openb. 21:2.

Dit artikel werd u aangeboden door: https://www.forumc.nl/radix

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van donderdag 1 oktober 1992

Radix | 76 Pagina's

Hoop en toekomst bij Jürgen Moltmann *

Bekijk de hele uitgave van donderdag 1 oktober 1992

Radix | 76 Pagina's