CHRISTELIJKE ETHIEK TUSSEN WET, SCHEPPING EN GEMEENSCHAP

Inleiding
Het is voor mij een genoegen om met dit artikel iets van mijn waardering uit te drukken voor George Harinck en Jaap Schaeffer. Zowel met Harinck als met Schaeffer heb ik wat. Bij elk van hen weet ik mij dieper betrokken dan alleen als lezer van het door hen jaren lang op een stimulerende wijze geredigeerde blad Radix. Harinck daagt mij van tijd tot tijd uit met de stelling dat gereformeerden veel meer een inspirerende traditie zouden moeten vormen. Regelmatig stelt hij ons de grote figuren uit de 19e en 20e eeuw ten voorbeeld. Toen ik daarop ooit antwoordde dat wij misschien wel voor ingrijpender vragen staan, die ertoe nopen om maar niet de gereformeerde traditie voort te zetten maar deze vanuit een herbezinning op de Reformatie van de 16e eeuw zelf kritisch onder de loep te nemen, reageerde hij op een karakteristieke manier. “Doe dat dan, maar doe iets”. Het gaat hem - schat ik in - niet zozeer om de gefixeerde inhoud van de gereformeerde traditie, maar vooral om het feit dat er een inspirerende traditie moet bestaan. Ergens schrijft hij: “De zoektocht naar een nieuwe, eigentijdse vorm van de gereformeerde overtuiging, door hem (K. Schilder - althdb) eens zo indrukwekkend gemaakt, moet weer beginnen” (Harinck 1999, 13). Dit artikel heeft iets te maken met die zoektocht en stelt in dat kader ook vragen bij elementen uit de gereformeerde traditie. Schaeffer is voor mij belangrijk geworden in de periode dat ik predikant was in Rotterdam-Centrum. Op veel manieren zou ik deze uitspraak kunnen concretiseren. Maar ik beperk mij nu tot de christelijke ethiek. Op dat punt heb ik sterke affiniteit met hem gevoeld en ontwikkeld. Daarmee doel ik bijvoorbeeld op de combinatie van radicaliteit en mildheid die hij zocht en vaak ook vond. Nog zo’n sprekende combinatie vond ik dat hij een volstrekt niet traditionalistische inslag liet samen gaan met degelijkheid en duurzaamheid van optreden. Ook denk ik aan zijn vermogen om mensen werkelijk te overtuigen van het goede of het verkeerde. Enerzijds heeft dat te maken met de bijzondere en boeiende impact die van hem kan uitgaan, wanneer hij spreekt. Anderzijds is het inhoudelijk bepaald. Schaeffer opereert dicht bij de concrete teksten van de Bijbel zelf, en zoekt tegelijk - mee geïnspireerd door het denken van zijn vrouw (Schaeffer-De Wal 1993) - naar de verbinding tussen het schriftwoord en de geschapen werkelijkheid waarin wij onze keuzes maken. Niet het gebod als gebod geeft de doorslag, maar het gebod doet recht aan de realiteit waarop het inspreekt en is daarin overtuigend en vaak merkbaar goed. In een van zijn vele bijdragen aan de bezinning op het gezin betoogt Schaeffer dat er niet alleen exegese van Gods woord maar ook van de werkelijkheid dient plaats te vinden. Het beeld van Gods woord als lamp voor de voet leert ons juist niet alleen naar de lamp te kijken. Dan zien we de weg niet goed (Schaeffer 1993, 16). Dit artikel bevat in zekere zin een bevestiging van de stelling dat wij rond Gods geboden meer in beeld moeten brengen.

In het onderstaande geef ik een bezinning op Romeinen 12,1 en 2. Het gaat mij niet om een complete technische exegese. Daarom is het voor mijn doel ook niet nodig de omweg te gaan van een bespreking van de Griekse woorden zelf. Ik verwijs naar de vertaling van het NBG. Voor één van de exegetische problemen bij dit schriftwoord zie ik een mogelijke oplossing, die in deze vorm nog niet eerder gegeven is. Die oplossing geeft mij vervolgens aanleiding tot enkele beschouwingen over de aard van de christelijke ethiek. Daarmee raak ik de boven genoemde punten van contact tussen Harinck, Schaeffer en mijzelf. De eerste beschouwing loopt uit op de conclusie dat de wet van God niet het exclusieve en belangrijkste uitgangspunt voor de christelijke ethiek moet zijn. De tweede zoekt een manier om de christelijke ethiek minder nadrukkelijk in te bedden in de rechtvaardigingsleer en daardoor meer gewicht te geven. De derde betoogt dat de christelijke gemeenschap voor de ethiek van groot belang is: de christelijke levensstijl is geen optelsom van losse ethische beslissingen maar een gezamenlijke levensvorm. Vooral in de twee eerste beschouwingen neem ik enige afstand van aspecten van de gereformeerde traditie.

1. Een nieuw accent bij Romeinen 12,1 en 2
1.1. De aansluiting gemist?
Romeinen 12,1-2 luidt in de NBG-vertaling: “Ik vermaan u dan, broeders, met beroep op de barmhartigheden Gods, dat gij uw lichamen stelt tot een levend, heilig en Gode welgevallig offer. Dit is uw redelijke eredienst. En wordt niet gelijkvormig aan deze wereld, maar wordt hervormd door de vernieuwing van uw denken, opdat gij moogt onderkennen wat de wil van God is, het goede, welgevallige en volkomene”.

Wie zich bezig houdt met Romeinen 12,1 en 2, stuit al gauw op een punt dat vrijwel alle commentaren aan de orde stellen. Op welke manier sluit dit woord aan bij het voorgaande? Paulus legt immers nadrukkelijk een verband met wat hij eerder in de brief betoogde. In Romeinen 12 roept hij de christenen op tot een christelijke levensstijl en die oproep motiveert hij met een verwijzing naar ‘de barmhartigheden van God’. Daarover heeft hij kennelijk in het voorgaande gesproken, zodat hij er nu op kan voortbouwen met zijn ethische oproep. De bewuste aansluiting bij wat eerder in de brief geschreven werd, blijkt ook uit het concluderende partikel. Hij schrijft immers: “Ik vermaan u dan”. “Dan” betekent “dus”. Globaal beschouwd zijn er twee mogelijkheden om deze aansluiting te concretiseren. De eerste houdt in dat Paulus Romeinen 12,1 en 2 bedoelt als een direct vervolg op wat in Romeinen 11 voorafgaat. Vaak wijzen uitleggers daarbij op de lofverheffing waarmee Romeinen 11 besluit. Gods reddende werken getuigen van zijn barmhartigheid. Voor die God moet je nu iets moois van je leven maken. Sommigen leggen de verbinding met Romeinen 11 nog iets inhoudelijker. God wil Joden en niet-Joden redden door Christus. Daarin zie je zijn barmhartigheid. Die redding vraagt nu om de toewijding van ons leven (Ridderbos 1959, 273; Wilckens 1982, 2). De tweede manier om aansluiting te vinden tussen Romeinen 12 en het voorafgaande, volgt een ander spoor (Cranfield 1979, 595; Dunn 1988, 708; Greijdanus 1933, 534). Volgens hen verwijst Paulus met zijn herinnering aan Gods barmhartigheden naar het geheel van de hoofdstukken 1 tot en met 11. Zij zien deze brief in enkele delen opgebouwd en stellen vast dat in Romeinen 12 het derde en laatste deel begint. Dit heeft een praktisch-ethisch karakter en trekt daarmee de conclusies uit de twee eerste delen waarin Paulus het heil van God in vele dimensies voor ons heeft neergezet. Romeinen 12,1 en 2 zorgt bij deze opvatting voor de verbinding tussen deze delen, en verankert de christelijke ethiek diepgaand in de heilsleer. Inhoudelijk en terminologisch bestaat er vooral verwantschap met wat Paulus schrijft in Romeinen 6 (Wilckens 1982, 7). In Romeinen 6 roept Paulus ook al op tot een leven waarin wij ‘onze leden stellen in dienst van Christus’. Zo klinkt in Romeinen 12,1 en 2 de oproep dat wij onze ‘lichamen’ moeten ‘stellen’ tot een dankoffer voor God. In Romeinen 6 gaat de oproep direct terug op Paulus’ betoog over de betekenis van Christus’ dood en opstanding voor ons. Wij mogen ons met Hem gekruisigd weten, en zullen zo met Hem opstaan. Dus mogen wij bij ‘Gods barmhartigheden’ in Romeinen 12,1 uiteindelijk denken aan wat God voor ons deed in de dood en de opstanding van Jezus. Voor beide opvattingen is iets te zeggen. Directe aansluiting bij het voorgaande is het meest natuurlijk. Met name het partikel ‘dus’ duidt daarop. Maar inhoudelijk stelt dit voor vragen. Want in het voorafgaande behandelt Paulus het probleem dat veel Joden uit zijn dagen niet in Jezus geloven en bespreekt hij de vraag naar de verhouding tussen de christenen en deze Joden. Wat heeft dat te maken met de christelijke ethiek? Daarom gaan aanhangers van deze visie soms via Romeinen 11 toch weer snel terug naar de eerdere hoofdstukken. Deze lijken inhoudelijk toch geschikter als referentiepunt voor Paulus’ oproep.

1.2. De verbinding gelegd
Op grond van bovenstaande impressie kan duidelijk zijn dat het de uitdaging is om Romeinen 12,1 en 2 te verbinden met het direct voorafgaande, maar dan zo dat deze verbinding ook inhoudelijk zinvol wordt. Met andere woorden: bestaat er de mogelijkheid een relatie te leggen tussen Paulus’ oproep tot een christelijke levensstijl en zijn bezinning op de plaats van Israël in het zicht van de christelijke gemeente? Naar mijn mening kan deze verbinding inderdaad op een natuurlijke manier gelegd worden. Daartoe wijs ik op de overeenkomst tussen het spreken over Gods ‘barmhartigheid’ in Romeinen 12,1 en Gods ‘ontferming’ in Romeinen 11,30-32 . Weliswaar gebruikt Paulus een ander woord, maar in betekenis is dit gelijk (Dunn 1988, 709). En bovendien moet het woord ‘ontferming’ in Romeinen 11 verbonden worden met een citaat uit het Oude Testament in Romeinen 9,15-18. Daar lezen we onder meer: “Over wie Ik Mij ontferm, zal Ik Mij ontfermen, en jegens wie Ik barmhartig ben, zal Ik barmhartig zijn”. In die aanhaling staan de begrippen ‘ontferming’ en ‘barmhartigheid’ naast elkaar. In een aanvullend parallellisme versterken ze elkaar. Inhoudelijk zijn ze synoniem. Daarom is het niet vreemd wanneer Paulus in Romeinen 12,1 met het woord ‘barmhartigheid’ teruggrijpt op wat hij even daarvoor had aangeduid met het woord ‘ontferming’. Zijn gedachtegang verloopt in Romeinen 11 als volgt. Eerst was er een fase in de geschiedenis van Gods werk waarin Hij zich met zijn daden en woorden van bevrijding richtte tot Israël. De niet-Joodse volken waren toen ‘ongehoorzaam’ aan God, hun Schepper. Het was aan Gods barmhartigheid of ontferming te danken dat Hij Israël uitkoos om in zijn verlossing te delen. In Paulus’ dagen lijken de rollen om te keren. Nu wordt Israël ongehoorzaam aan God, doordat het Gods Messias, Jezus, niet aanvaardt. Veel niet-Joden komen daarentegen tot geloof, onder wie ook de christenen in Rome. Het bijbelboek ‘Handelingen’ laat meermalen zien dat de apostelen juist in het ongeloof van de Joden in een bepaalde stad de concrete aanleiding vonden om hun boodschap tot de niet-Joden te richten. Gods ontferming gaat dus nu naar hen uit, terwijl veel Joden buitenspel staan. Met die realiteit worstelt Paulus in deze brief (Romeinen 9,1vv). Maar ondanks de diepe pijn die het ongeloof van zijn volksgenoten hem geeft, vindt hij uitzicht in Gods plan. Wat er nu gebeurt, vormt niet het laatste bod van Gods ontferming. De HERE wil dat de Joden nu jaloers worden, als zij ontdekken dat hun God zich over de niet-Joden ontfermt. Langs die weg is er ook voor hen een mogelijkheid om zich alsnog te bekeren tot Jezus en zo Gods ontferming terug te vinden. De geschiedenis vertoont dus een soort ‘wisselzang van ontferming’: eerst klinkt de barmhartigheid op uit Israël, vervolgens horen wij vooral de stemmen van de niet-Joodse christenen, maar uiteindelijk zingen ze samen. Het meervoud ‘Gods barmhartigheden’ waarmee Paulus in Romeinen 12,1 de christelijke levensstijl en ethiek onderbouwt, moeten wij daarom betrekken op deze voortgaande blijken van Gods ontferming in de geschiedenis.

Tegen deze achtergrond wordt mijns inziens duidelijk op welke manier Paulus hier een verbinding aangeeft tussen deze ‘barmhartigheden van God’ en de problematiek van Israëls ongeloof enerzijds, en de christelijke levensstijl en ethiek anderzijds. De niet-Joodse christenen in Rome moeten zich in het licht van Romeinen 11 realiseren welke belangrijke plaats zij innemen in dat grote plan van Gods ontferming. Paulus wil hen namelijk laten zien dat God hun christen zijn wil gebruiken om de Joden tot jaloersheid te wekken en alsnog ontvankelijk te maken voor zijn ontferming in Jezus. Daartoe zijn hun christelijke levensstijl en ethiek van doorslaggevend belang! De niet-Joodse christenen in Rome moeten zo leven uit Gods barmhartigheid of ontferming dat de Joden overtuigd raken dat de niet- Joden via Jezus toch de ware God hebben leren kennen. De Joden moeten aan de christelijke levensstijl kunnen merken dat Jezus mensen thuis brengt bij Israëls God, die tegelijk de Schepper van heel de wereld is. God wil de christelijke levensstijl gebruiken om aan de Joden een andere kijk op Jezus te geven en ze zo te roepen om ook te leven uit zijn ontferming in Hem. Concluderend: Met dit accent in de uitleg van Romeinen 12,1 en 2 ligt er een inhoudelijk bepaalde verbinding tussen Gods beleid met Israël en de andere volken enerzijds, en de christelijke ethiek anderzijds. De directe aansluiting van Romeinen 12,1 en 2 bij het voorgaande, die taalkundig de voorkeur verdiende, blijkt ook inhoudelijk goed te kunnen passen.

1.3. Een mooi leven zonder eredienst
Bij deze uitleg van Romeinen 12,1 en 2 komen vervolgens allerlei onderdelen uit die verzen in een verhelderend licht te staan. Dat bevestigt het geplaatste accent. Het wordt nu bijvoorbeeld nog sprekender dat Paulus in deze verzen zoveel ‘Joodse’ metaforen gebruikt (Dunn 1988, 711). Termen als ‘eredienst’, ‘heilig en welgevallig offer’, ‘stellen’ etc slaan niet op de heidense cultus, zoals sommige commentaren stellen, maar hebben alles te maken met het doel dat Paulus in deze verzen beoogt. Ze hebben ermee te maken dat Paulus de Joodse dienst aan God verbindt met die van de christenen. De term ‘eredienst’ treffen wij eerder aan in Romeinen 9,4 waar Paulus de typerende voorrechten van Israël opsomt: ‘hunner is de eredienst’. Daarmee doelt hij op de tempeldienst. Binnen dat kader bracht de Israëliet zijn offers. Hij moest gave dieren uitzoeken, die God ‘welgevallig’ waren. Deze moest hij afzonderen voor de Here, en daarmee een ‘heilige’ status geven. Bij de tempel presenteerde hij ze en gaf hij ze over aan de priester. Hij ‘stelde’ ze voor hem, zodat deze kon keuren of ze geschikt waren als offer aan de Almachtige en de vrije beschikking kreeg om ze te verwerken tot een mooi offer voor Hem. Dit alles was binnen de oudtestamentische contekst geen loos ceremoniëel: de dienst rond het heiligdom vormt in de wet van Mozes het hart van Israëls leven met en voor God. Alle concrete richtlijnen voor dat leven vinden in dit centrum hun verankeringspunt. Letterlijke offers willen samengaan met diepere realiteiten, zoals schulderkenning, toewijding, dankbaarheid, gehoorzaamheid en lofprijzing. Het was Gods bedoeling dat Israël rond deze tempeldienst van het samenleven iets moois zou maken voor Hem. Voor de Joden is het een groot struikelblok dat de christelijke gemeente deze ‘eredienst’ niet meer kent. In Christus heeft de gang van Gods barmhartigheid haar ingehaald. Willen de niet-Joodse christenen in Rome dan ook de Joden tot jaloersheid brengen, dan is het van groot belang dat zij datgene waar het God met die ‘eredienst’ om ging, duidelijk uit hun leven laten spreken. Gebonden aan Christus moeten zij zich daarom uitgedaagd weten om ook zonder letterlijke tempeldienst van hun samenleven voor God op een overtuigende manier iets moois te maken. Laten zij een gaaf leven presenteren voor God. Laten zij zichzelf helemaal overgeven aan Christus, zodat Hij van hun leven een mooi offer voor God mag maken.

Tegen deze achtergrond typeert Paulus deze christelijke ‘eredienst’ ook als ‘redelijke’ eredienst. Sommigen vatten dat begrip op als een verwijzing naar het ‘logosbegrip’ uit de stoïcijnse ethiek en menen dat ook andere bijbelplaatsen verwantschap suggereren tussen Paulus en de Stoa. De ethiek zou dan verbonden worden met de natuurlijke orde (logos), en christelijk gezien betekent dat met de scheppingswerkelijkheid (Dunn 1988, 711v). Anderen verwijzen naar 1 Petrus 2,2 waar hetzelfde woord gebruikt wordt als er sprake is van de ‘redelijke melk’ of naar 1 Petrus 2,8vv waar het gaat over ‘geestelijke offers’. Zij vatten dit woord op als een verwijzing naar het ‘Woord’ of naar de ‘Geest’ (Greijdanus 1933, 536; Schrage 1982, 167). Stond in Israëls eredienst het uiterlijke op de voorgrond, in de christelijke levensstijl zou het juist niet gaan om uiterlijkheid maar om het ‘Woord’ of de ‘Geest’. Deze uitleg heeft de neiging Israëls eredienst ‘uiterlijker’ te maken dan deze in werkelijkheid was. Bij de door mij gegeven uitleg kan het woord ‘redelijk’ worden opgevat in de meest gewone betekenis, zoals het ook vertaald is. Er ligt een verwijzing in naar wat ‘in de rede ligt’, anders gezegd: wat ‘logisch’ of ‘passend’ is. Hiermee komen wij inderdaad in de buurt van de betekenis van het logos-begrip in de Stoa, maar tegelijk gaat het niet om stoïcijns gedachtengoed. De ‘redelijkheid’ behoeft niet gezocht te worden in een op zichzelf staande natuurlijke orde, maar correleert met Gods werken. Daartoe behoren onder meer zijn scheppingswerken, maar deze staan niet los van wat Hij deed voor Israël en van wat Hij later deed in het leven van Jezus. De gedachte van Paulus is, dat het in het licht van Gods werken van barmhartigheid van je verwacht mag worden (‘redelijk’ is) dat je van het samenleven iets moois maakt voor God. Israëls eredienst deed recht aan Gods ontferming zoals deze bleek uit de bevrijding uit Egypte. Zo moet de ‘eredienst’ van de niet- Joodse christenen passen bij Gods barmhartigheid in Christus (Cranfield 1979, 604). De klemtoon kan dan ook anders vallen dan wij geneigd zijn deze te leggen. Het moet niet zijn: ‘dit is uw redelijke eredienst’, maar: ‘dit is uw redelijke eredienst’. In het eerste geval zouden wij er een zekere distantie in moeten horen ten opzichte van Israëls eredienst, die niet ‘redelijk’ zou zijn (want alleen maar uiterlijk). Maar dat ligt niet voor de hand ligt gezien Paulus’ positieve woorden over Israël in deze brief. In het tweede geval is de bedoeling dat de niet-Joden evenals de Joden geroepen zijn tot een vorm van eredienst. Dat past goed in het kader van de op Israël gerichte missionaire strekking van deze ethische tekst, zoals ik die in het voorgaande heb aangewezen.1

1.4. Een mooi leven zonder wet
Iets vergelijkbaars als rond de Joodse eredienst herken ik in Romeinen 12,1 en 2 ook op het punt van de wet. Daarbij herinner ik eraan dat wij bij ‘wet’ in het Nieuwe Testament niet uitsluitend moeten denken aan Gods opdrachten, of - meer toegespitst - aan de Tien Woorden (‘Tien Geboden’). Het is vaak (zie Rom. 3) een samenvattende aanduiding voor heel Gods openbaring aan en via Mozes. Met besnijdenis en tempeldienst vormde de ‘wet’ één van de typerende kenmerken van Israël als volk van God. Nu lijkt Romeinen 12,1 en 2 op het eerste oog niets over de wet te zeggen. Toch spreekt Paulus over het ‘onderkennen van Gods wil’. Deze uitdrukking kunnen wij verbinden met wat hij in Romeinen 2 schreef over de Joodse omgang met de wet (contra Ridderbos 1959, 275; als Dunn 1988, 717). Typerend voor de Joden is volgens Romeinen 2,18 het ‘kennen van de wil’, en het ‘onderscheiden waarop het aankomt’. Paulus gebruikt daar dezelfde woorden als in Romeinen 12. In Romeinen 2,20 zegt hij erbij wat het geheim is van dit kennen en onderscheiden van de wil van God bij de Joden: in de ‘wet’ bezitten zij de ‘belichaming’ van deze kennis. Ook in de opsomming van Israëls voorrechten uit Romeinen 9,1-5 wordt duidelijk dat het bezit van de wet daartoe behoort. Anders dan de niet-Joden was Israël dankzij het bezit van de ‘wet’ in staat om Gods wil te kennen en in allerlei concrete situaties te beslissen wat goed is en daarvoor te kiezen. Nu heeft Paulus in de hoofdstukken na Romeinen 2 uitvoerig laten zien dat de niet-Joodse christenen deze wet niet ‘hebben’, in ieder geval niet op dezelfde manier als de Joden (Romeinen 2,14). In Christus werd voor hen Gods gerechtigheid openbaar ‘buiten de wet om’ (Romeinen 3,21). Zij zijn niet ‘onder’ de wet (Romeinen 6,14). Want in Christus bezitten zij datgene waar de wet op mikte (Romeinen 10,4). Ze hebben dus niet minder maar meer gekregen. Juist dat moeten zij waarmaken in hun christelijke levensstijl en ethiek, volgens Romeinen 12,1 en 2. Het zal hun nooit lukken om de Joden tot jaloersheid te wekken, wanneer hun leven met God ‘zonder’ de wet achter blijft bij de Joodse dienst aan God ‘onder’ de wet. Daarom gebruikt Paulus dezelfde termen als hij eerder toepaste op de Joodse ethiek. Ook al ‘hebben’ zij de wet niet, ook de niet-Joodse christenen moeten Gods wil op het spoor komen, en daarvoor in allerlei concrete situaties kiezen (‘onderkennen wat de wil van God is’ - Romeinen 12,2). Zouden christelijke ethiek en levensstijl achterblijven bij het niveau dat de wet beoogt, dan staaft dat de Joden in hun opvatting dat het onvoldoende is om zonder wet en eredienst, alleen via Jezus, God te dienen. Het is juist de uitdaging een omgekeerd effect te bewerken: niet-Joodse christenen zullen de waarde en de kracht van Jezus’werk pas echt duidelijk maken aan de Joden wanneer zij van hun levensstijl en ethiek zonder wet nog iets mooiers voor God weten te maken dan de Joden het doen met de wet.

1.5. Passend in de brief
De uitleg die ik in het bovenstaande geef, past bij meer recente opvattingen over de strekking van Paulus’ brief aan de kerk in Rome (Dunn 1988, xl-lxxii; Van Bruggen 2001, 216-223; een overzicht bij Van Spanje 2001). In die recente opvattingen klinkt op bepaalde punten een afscheid door van de klassiek-reformatorische hantering van Romeinen. Typerend voor deze laatste waren onder meer de volgende elementen:

a. Deze brief zou geen bijzondere aanleiding hebben in de situatie van de Romeinse christenen. Hoogstens moeten wij haar verbinden met Paulus’ reisplannen die hem ook in Rome zullen brengen, een gemeente die hij niet zelf gesticht heeft. Daarom stuurt hij deze brief voor zich uit als een manier om kennis te maken. Hij presenteert op een min of meer systematische manier de inhoud van zijn boodschap.
b. Willen wij een samenvatting maken van de apostolische -dat is de christelijkeleer, dan kunnen wij dus niet beter doen dan ons aansluiten bij deze brief van Paulus. We vinden hier als het ware een geloofsleer binnen het kader van de canon zelf.
c. Inhoudelijk blijkt de christelijke leer daarbij tot centrum te hebben de ‘rechtvaardiging door het geloof alleen’. Romeinen 1,16v geven het thema van de brief aan: ‘de rechtvaardige zal uit geloof leven’. Enkelen nuanceren die toespitsing op de rechtvaardiging door daarnaast ook nadruk te leggen op het woord ‘leven’. Zij wijzen aan hoe de brief eerst de kwestie van de rechtvaardiging behandelt en daaruit het christelijke leven afleidt (Cranfield 1979, 592).
d. In beide gevallen ontstaat er een zekere tegenstelling tussen het christelijke en het Joodse. Want de Joodse traditie functioneert in deze opvatting als een soort negatief décor voor Paulus’ positieve boodschap. De leer over de rechtvaardiging uit het geloof in Christus en het christelijke leven dat uit genade geboren wordt, staat haaks op de wetsgerechtigheid van de Joden waarbij het leven voor God door eigen prestatie en krachtsinspanning van de grond moet komen. Met deze visie hangt samen dat de eigen reformatorische oppositie tegen Rome parallel gedacht wordt aan Paulus’ strijd tegen een wettisch Jodendom.
e. Voor de structuur van de brief betekent deze visie een driedeling. Na een tekening van de zonde in de hoofdstukken 1 en 2 gaat Paulus over tot een bespreking van de rechtvaardiging in de hoofdstukken 3 tot en met 8. Tenslotte volgt vanaf hoofdstuk 12 een laatste deel over het christelijke leven. Niet voor niets is de structuur van de Heidelbergse Catechismus in verband gebracht met die van de brief aan de Romeinen. De opvolging van ‘ellende, verlossing en dankbaarheid’ kan gemakkelijk herkend worden (Cranfield 1979, 595; Greijdanus 1933, 533; Stuhlmacher 1989, 166). Ook in Zondag 32 - waar de Catechismus inzet met het derde deel over de dankbaarheid - treffen wij een verwijzing aan naar Romeinen 12, het hoofdstuk waarmee het ethische deel van de brief aan Rome begint. Zo heeft ook Melanchton zijn Loci communes - de eerste ‘dogmatiek’ van de Reformatie - geënt op deze brief van Paulus.
f. Een open vraag bij deze structuur blijft de plaats en functie van Romeinen 9-11, waar Paulus nader ingaat op de positie van Israël. Deze hoofdstukken ervaren wij bij de genoemde indeling als een onderbreking. Daarom worden ze veelal gezien als een excurs. De aansluiting bij de rest van de brief zou bijvoorbeeld kunnen liggen in Romeinen 8,28 v.v.. Daar spreekt Paulus van Gods vrije verkiezing, een thema dat juist in de behandeling van Israël weer terugkeert.

Nieuwere opvattingen over Paulus’ brief aan Rome leggen meer nadruk op de passages waarin hij zich bezig houdt met Israël. Zij zien de hoofdstukken 9-11 niet als een excurs, maar als het hart van de brief. In de voorafgaande hoofdstukken bereidt Paulus dit centrum telkens weer voor. Paulus’ visie staat bij deze visie niet tegenover het Jodendom. Bovendien heeft de brief niet het karakter van een algemene dogmatische verhandeling, maar gaat zij in op een zeer concrete situatie: het opkomen van nieuwe gemeenschappen van christenen naast de Joodse synagoge. Er bestaat zelfs de mogelijkheid dat Paulus met deze brief ingaat op specifieke problemen uit de kerk van Rome. In ieder geval blijkt uit de hoofdstukken 14 en 15 dat hij dit doet op een punt van toegepaste ethiek. Maar ook de vraag naar de verhouding van de christenen tot de Joden kan in Rome zijn eigen kleur gehad hebben (Van Spanje 2001). Anders dan in veel andere steden was juist in Rome de gemeente van Jezus niet ontstaan nadat de Joden het evangelie hadden verworpen. Uit Handelingen 28 blijkt immers dat Paulus bij zijn uiteindelijke komst naar Rome eerst de Joodse broeders opzoekt, die nog tamelijk blanco staan ten opzichte van zijn boodschap. De christenen zullen in die situatie hun vragen hebben gehad over hun plaats in de schaduw van de synagoge en over hun verhouding tot de Joden. Gezien de gang van zaken in de andere steden van het Romeinse rijk zou de gedachte kunnen opkomen dat Israël afgeschreven is. Daartegen stelt Paulus met nadruk dat God zijn volk niet verworpen heeft. En met deze brief accentueert hij de hoge roeping van de christelijke gemeente in Rome ten opzichte van de niet-christelijke Joden. Die roeping ligt vooral op het ethische vlak. Haar manier van leven moet zodanig zijn, dat deze Israël alsnog bij Jezus kan brengen en zo terug bij God.

Hiermee rond ik de direct-exegetische bezinning op Romeinen 12,1 en 2 af. Daarin heb ik ervoor gepleit Paulus’ verwijzing naar de barmhartigheden van God te begrijpen vanuit het missionaire doel van de christelijke ethiek met het oog op Israël. Het voorbeeld van Israël vormt een soort springplank voor de ethiek van de gemeente.

2. Enkele beschouwingen met het oog op de christelijke ethiek
In het vervolg ga ik vanuit mijn uitleg van Romeinen 12,1 en 2 nader in op drie thema’s. Achtereenvolgens betreffen ze de plaats van de wet in de christelijke ethiek, de relatie van de christelijke ethiek tot de rechtvaardiging door het geloof en de rol die de gemeente in de christelijke ethiek moet spelen.

2.1. De plaats van de wet
Binnen de christelijke ethiek is altijd veel nagedacht over de plaats die de wet van God (opgevat in de smallere zin van ‘Gods opdrachten’) moet innemen. Aan de beantwoording van die vraag kan de boven gegeven uitleg van Romeinen 12,1 en 2 een bijdrage leveren. Voor gereformeerde ethiek is het sinds Calvijn en Danaeus typerend om de Tien Geboden als kader te beschouwen waarbinnen heel het terrein van levensstijl en ethiek aan de orde gesteld wordt. Nu was de keus voor een insteek bij de geboden voor Calvijn nog praktisch van aard. Hij merkt op dat hij even goed een behandeling van de deugden had kunnen geven (Douma 1999, 382v). Maar in de latere geschiedenis kreeg zij een al sterker principiëel karakter. Bijvoorbeeld Zondag 33 van de Heidelbergse Catechismus spreekt daarvan, wanneer opgemerkt wordt dat ‘goede werken’ ‘naar de wet van God’ gedaan moeten worden. Weliswaar opponeert de catechismus daar tegen de eigenwillige en verdienstelijke trekken in bepaalde RoomsKatholieke ethiek van destijds. Toch heeft deze uitspraak gemakkelijk tot effect dat ‘Gods wet’ (bedoeld zijn hier de Tien Geboden) als laatste criterium voor het goede handelen gaat fungeren. Dat kan vervolgens weer gemakkelijk tot de gedachte voeren dat wij op een rationeel-logische manier uit die wet moeten afleiden wat goed is en wat kwaad. In de beleving en praktijk van christelijke ethiek, en bijvoorbeeld ook van christelijke politiek, komt deze afleiding uit ‘Gods wet’ dan ook duidelijk tot uiting. Ik meen dat de boven gegeven uitleg van Romeinen 12 aanwijzingen bevat voor de volgende visie op de plaats van de wet in de christelijke ethiek. Wij moeten in de praktijk van de christelijke ethiek de wet intensief benutten, maar wij moeten deze niet hanteren als doorslaggevend en laatste fundament voor de christelijke ethiek. Overigens wijs ik erop dat dit bijvoorbeeld bij Calvijn ook nog niet het geval was, hoezeer hij ook de Tien Geboden gelijk stelt met de ‘natuur-wet’, zoals dit in de eeuwen voor hem ook al gebeurde. Maar in zijn behandeling van het christelijke leven zet hij in met ... Romeinen 12,1 en 2! Daarin vindt hij als belangrijkste waarheid dat het christelijke leven begint met totale zelfovergave aan Christus. De basis voor de ethiek wordt bij Hem dan ook de uitspraak ‘wij zijn van de Heer’. Daaruit leidt hij ook concrete ethische conclusies af. Met zoveel woorden zegt hij daarbij, dat het hier gaat om iets wat fundamenteler voor de christelijke ethiek is dan de dekaloog (Institutie III,7,1). Dat de wet niet allesbepalend kan zijn voor de christelijke ethiek blijkt in Romeinen 12,1 en 2, nu wij als spits van dit woord hebben herkend dat niet-Joodse christenen de wet niet op een bindende manier hebben en desondanks in de inrichting van hun leven voor God niet achter mogen blijven bij de Joden. De urgentie van Paulus’ oproep heeft alles te maken met een verschil tussen de christelijke en de Joodse ethiek op het punt van de wet. De Joodse wordt door de binding daaraan doorslaggevend bepaald, terwijl het in de christelijke ethiek gaat om de binding aan Christus. Vanwege de aanstoot die deze binding voor de Joden kan vormen en de kwetsbaarheid die een verkeerd begrip daarvan onder christenen kan bewerken, is Paulus’ oproep tot een passende leefstijl voor God urgent. Komen wij zo in antinomistisch vaarwater, waarbij wij ons verzetten tegen een rol voor de wet in de christelijke ethiek? Nee, want Romeinen 12 maakt ons in één adem door duidelijk dat deze binding aan Christus en niet aan de wet, niet betekent dat wij deze wet vervolgens links kunnen laten liggen. In de binding aan Christus zullen wij juist op een volwassen en mondige manier onder meer gebruik maken van Gods geschenk van de wet, waarmee Hij Israël zo overtuigend een passende levensstijl geleerd heeft. Enerzijds benadruk ik dat dit ‘gebruik maken’ iets anders is dan de christelijke ethiek uit de wet afleiden. Maar anderzijds gaat het wel om voluit ‘gebruik maken’. In Romeinen 12,1 en 2 zie ik voor deze stelling in ieder geval twee aanwijzingen.
a. Zoals in het eerste deel van dit artikel bleek, moeten wij bij mijn exegese dit woord van Paulus zo opvatten dat hij de ethiek van Israël in zekere zin aan de christelijke gemeente ten voorbeeld stelt. Wanneer wij ‘zeker zoiets moois’ van ons leven moeten maken als Israël dat kon doen vanuit de wet, zullen wij dus bij alles wat we nog meer doen, in ieder geval ook goed moeten kijken naar die levensstijl die door de wet wordt opgeroepen. Wie Gods wet ongebruikt laat, zal er niet in slagen van zijn christelijk leven iets te maken dat gelijkwaardig - laat staan voorbeeldig - blijkt wanneer wij het afzetten tegen de Joodse ethiek. Daarbij gaat het echter niet alleen om de wet in de smalle zin van ‘dekaloog’, zelfs niet om de wet in de bredere zin van ‘al Gods opdrachten’ (niet alleen moreel, maar ook ‘burgerlijk’ en ‘ceremoniëel’). Ook uit wat God nog meer bekend gemaakt heeft aan en via Mozes kunnen wij wijsheid opdoen die de vormgeving van het christelijk leven stuurt (vgl. 2 Timoteüs 3,15v).
b. Bovendien herken ik in Romeinen 12,2 enkele alternatieve criteria om Gods wil te onderscheiden. Paulus vult die wil immers nader in met de drie begrippen ‘het goede, welgevallige en volkomene’. Calvijn en meerdere uitleggers na hem vatten die woorden op als nadere bijvoeglijke bepalingen bij Gods wil: ‘de goede, welgevallige en volkomen wil van God’. Daarmee gaan zij er van uit dat de wil inhoudelijk bekend is en dat deze bepalingen Gods wil als het ware aanprijzen (Calvijn 1979, 252; Greijdanus 1933, 539v). Als bezwaar daartegen is mijns inziens terecht aangevoerd dat het woord ‘welgevallig’ in dat verband merkwaardig blijft. Wil Paulus zeggen dat Gods wil ons ‘wel gevalt’, aangenaam is? Maar Paulus gebruikt dit woord ook in Romeinen 12,1: wij moeten ons leven stellen als een ‘welgevallig’ offer. Daar doelt hij duidelijk op iets wat God aangenaam is. Het is meer dan waarschijnlijk dat hij dit ook bedoelt als hij het woord één vers later herhaalt. Maar dan moeten wij vaststellen dat de mening dat het hier gaat om bijvoeglijke bepalingen bij ‘wil’ een tautologie oplevert. Paulus zou dan de zinloze uitspraak doen dat Gods wil God zelf welgevallig is (Cranfield 1979, 610). Daarom is het beter om in dit drietal begrippen geen bijvoeglijke bepalingen bij Gods al bekende wil te zien, maar criteria om Gods nog niet gekende wil te ontdekken. Dat past goed in het kader van de gegeven uitleg waarin niet de wet bij voorbaat invult wat Gods wil is. Ook andere woorden uit Paulus’ brieven laten zien dat christenen niet geacht worden Gods wil als vanzelf al wel te kennen en alleen nog maar in praktijk te moeten brengen. Ze moeten juist ontdekken wat Gods wil is (Filippenzen 1,9-11; Colossenzen 1,9v).
Wellicht lijkt hiermee Gods wet verder uit beeld te raken en niet dichterbij te komen, zoals ik juist wil betogen. Dit zou zeker het geval zijn wanneer wij dit drietal begrippen moesten begrijpen als verwijzend naar de sfeer van de hellenistische populaire filosofie (Käsemann 1974, 318). Maar het ligt meer voor de hand om ook hier te veronderstellen dat Paulus spreekt vanuit de traditie van Israël en haar Messias. Wanneer wij vanuit die invalshoek de genoemde criteria aan een nadere beschouwing onderwerpen, komen wij juist daarin de wet indirect weer tegen. God wil ‘het goede, welgevallige en volkomene’. Het middelste woord ‘welgevallig’ kunnen wij - gezien de herhaling ervan - opvatten als het leidende criterium. Om tot een welgevallig leven voor God te komen, moeten wij ons telkens weer bewust afvragen wat Hem zal bevallen. Onze levende en relationele kennis van God en van Christus, van Gods karakter (waaronder zijn barmhartigheid) en van zijn werken moeten ons een antenne geven voor wat wel en wat niet bij Hem past en Hem wel of niet blij maakt. Dit algemene en leidende criterium wordt echter concreet gemaakt door twee nadere bepalingen: het goede en het volkomene. Dit laatste begrip sluit aan bij het ethische onderwijs van Jezus in de bergrede (Matteüs 5,48): Jullie moeten ‘volmaakt’ zijn zoals je hemelse Vader volmaakt is (Krimmer 1983, 307). In de bergrede bevestigt Jezus de inhoud van Gods geboden via Mozes, maar gaat Hij daar ook telkens boven uit. Wat ‘goed’ is, blijft niet beperkt tot iets wat je met geboden ‘afbakent’, maar wil het hele terrein van ons leven bestrijken. Als de wet liefde voor de naaste vraagt, begrenst de definitie van ‘naaste’ het terrein van het goede. Maar wie in de navolging van Jezus ‘volmaakt’ leert zijn, zal zo’n afbakening doorbreken en zelfs zijn vijanden liefhebben. Als de wet vergt dat wij het huwelijk respecteren door als getrouwden geen overspel te plegen, impliceert dat een begrenzing van het terrein van het goede. Maar wie ‘volmaaktheid’ zoekt op dit punt, is bereid het hele terrein te bestrijken en weet zichzelf geroepen ook zijn gevoelens en de blik in zijn ogen te laten vernieuwen (Matteüs 5,27-32. 43-47). Als het criterium ‘het volkomene’ dus herinnert aan Jezus’ - verder dan Mozes voerende - onderwijs, ligt het voor de hand om bij het criterium ‘het goede’ juist nadrukkelijk te betrekken wat wij op dat punt van Mozes kunnen leren (Krimmer 1983, 306). Al zijn christenen niet meer ‘onder’ de wet en kan de christelijke ethiek niet begrepen worden als een wetsethiek, wij weten ons wel verplicht aan het ‘goede’ zoals onder meer de wet dat aanwijst. Daarom zullen wij dankbaar en intensief gebruik maken van de wet als één van de voornaamste bronnen die ons dit ‘goede’ duidelijk maken. Dit klopt ook met wat Paulus in Romeinen 2,14v en Romeinen 8,1-3 heeft gesteld. Al zijn de niet-Joodse christenen in Rome vrij van de wet, toch doen zij ‘de dingen van de wet’: zij brengen het goede dat de wet aanwijst, juist in praktijk. In het vervolg van Romeinen 12-15 zie ik deze uitleg bevestigd. Want enerzijds herinnert Paulus onbekommerd aan de geboden uit Mozes’ wet. Hij doet dit echter in tweede instantie. Ze funderen zijn ethiek niet, maar versterken die wel. En anderzijds spreekt hij over de liefde in de stijl van Christus als doel of vervulling van de wet (Romeinen 13,8-10). Daarbij presenteert hij in in het vervolg van Romeinen 12 (12,17-21) juist die voorbeelden die letterlijk herinneren aan het onderwijs van Jezus in de bergrede: de boze niet weerstaan, de vijand goed doen, geen wraak oefenen etc.

Ook als wij denken aan de spits die hij de christelijke ethiek geeft in de richting van Israël zien wij deze manier van omgang met de wet bevestigd. Enerzijds moet de gemeente niet onderdoen voor Israël. Daarbij past het intensieve gebruik van Gods wet. Maar anderzijds moet de gemeente juist verder gaan dan Israël. Dan pas zal zij de Joden tot jaloersheid wekken. Daarbij past de herinnering aan Jezus’ verdergaande opdrachten, waarin Hij op volmaaktheid mikt en dat toespitst op de eenzijdige en radicale liefde tot de vijand. Want juist daarin weerspiegelt de christelijke ethiek de stijl van Jezus en van God de Vader zelf. Jezus gaf zichzelf voor ons, zijn vijanden, zoals God bereid was tot verzoening met ons, zijn vijanden.

Deze opvatting over de plaats van de wet in de christelijke ethiek laat dan ook alle ruimte voor meer factoren dan alleen Gods geboden. Wij moeten ‘het goede’ ontdekken. Gods wet bevat veel om het op het spoor te komen, maar vormt niet de exclusieve toegangsweg erheen. De uitdrukking ‘het goede’ heeft juist als criterium een opener karakter dan ‘Gods geboden’ en laat ruimte voor meer routes waarlangs het in beeld komt. Dat dit het geval is, blijkt uit de ethische instructies van de apostelen. Zoals al aangewezen werken zij royaal met de dekaloog. Verder hanteren zij andere ‘opdrachten’ uit het Oude Testament om tot christelijke morele keuzes te komen (1 Korinthiërs 9,9v). Bovendien gebruiken ze ook realiteiten, en positieve of negatieve voorbeelden om tot een moreel appèl te komen (1 Korinthiërs 10,12). Ook opereren ze met morele richtlijnen die Jezus gaf (1 Korinthiërs 7, 10-16; Handelingen 20,35), met het voorbeeld van Jezus’ eigen leven (Filippenzen 2,1vv; Efeziërs 5,25; 1 Petrus 2, 21vv) en met het voorbeeld van voorgangers, medechristenen en zusterkerken (Filippenzen 3,17vv; 1 Korinthiërs 11,16). Niet alleen specifiek ‘christelijke’ factoren spelen een rol, maar ook wat er aan morele waarden, inzichten en praktijken bestaat in de samenleving (Filippenzen 4, 8). In dit verband bestaat er ook ruimte voor inzichten uit de ‘natuur’, of de aard van de geschapen werkelijkheid (1 Korinthiërs 11,14). Daarbij gaat het echter niet om een statisch begrip van de natuurlijke orde, maar om natuur of schepping in het kader van Gods werken, en opgenomen in Gods voortgaande geschiedenis die uitmondt in zijn nieuwe schepping (vgl. de historische dynamiek in de kijk op de wereld in 1 Korinthiërs 7,29-31). Het gebruik van de wet van God in de ethiek moet dus geen exclusief gebruik zijn, maar staat naast tal van andere factoren, realiteiten en woorden die ons zicht kunnen geven op ‘het goede’. Het kader waarin al deze factoren gezien moeten worden, is dat van Gods barmhartigheden, als historische daden van God waarop wij met ons leven moeten antwoorden. En voorafgaand aan dit kader vormt de binding aan Christus die ons in de weg van overgave aan Hem zelf affiniteit geeft met Gods wil, het diepste woord over en het uiteindelijke criterium voor de christelijke levensstijl en ethiek.

2.2. Ethiek op eigen benen
2.2.1. Rechtvaardiging en heiliging in de reformatorische traditie
Een tweede punt waaraan ik naar aanleiding van mijn exegese van Romeinen 12,1 en 2 een beschouwing wil wijden, heeft te maken met een typerend reformatorisch inzicht. In de traditie van de reformatoren (zowel lutheraans als gereformeerd) heeft men ertegen gewaakt om de christelijke ethiek te verzelfstandigen. Dat had te maken met de oppositie tegen de Rooms-Katholieke opvatting van het christelijke leven. Rome leerde een rechtvaardiging die (ook) op grond van de goede werken zou moeten plaatsvinden. Dat gaf aan het christelijk leven als vanzelf een zekere zelfstandigheid ten opzichte van God. Bovendien kreeg deze christelijke moraliteit hiervan een verdienstelijk karakter. De mens zelf staat in zekere zin tegenover God en moet met zijn moraliteit, als eigen prestatie, het heil mee verdienen. De Reformatie benadrukte dat alleen Christus onze rechtvaardiging is. Daardoor houdt deze rechtvaardiging van begin tot eind een genade-karakter. Om dit inzicht hoog te houden, moest de Reformatie niet alleen de rechtvaardigingsleer opnieuw ontwikkelen. Juist ook de leer van de heiliging, waarin de ethiek besloten ligt, verdiende vernieuwing. Niet alleen de rechtvaardiging komt in Christus als geschenk naar ons toe, maar ook de heiliging. Wij mogen onszelf al heilig weten ‘in Christus’, voordat wij ons voor de heiliging van ons leven - en daarmee dus de christelijke ethiek - inzetten. Bij deze inzet gaat het niet om onze zelfstandige bijdragen, die eventueel verdienstelijk zouden kunnen zijn voor God. Want terwijl wij zelf actief zijn, moeten wij beseffen dat het ten diepste Christus’ Geest is, die deze heiliging en dit goede leven uit Christus neemt en het ons schenkt. Hij eigent ons de heiliging toe die wij in Christus hebben. Dat is het geheim van onze morele en ethische inspanningen. Wij zouden kunnen zeggen dat het forensische karakter van de reformatorische rechtvaardigingsleer (Christus’ gerechtigheid als ‘vreemde’ gerechtigheid die jou toegerekend wordt) sterk doorwerkt in de heiligingsleer. Voordat ik zelf heilig moet leren leven, mag ik beseffen dat Christus’ heilige nieuwe leven voor God al geldt als mijn nieuwe leven. Niet alleen de rechtvaardiging, maar ook de heiliging is een werkelijkheid ‘in Christus’. De volgorde tussen beiden is daarbij principiëel: eerst komt de rechtvaardiging en daaruit volgt de heiliging. Bijvoorbeeld in Zondag 32 van de Heidelbergse Catechismus vinden wij dit terug wanneer gesteld wordt dat Christus ons niet alleen vrijkocht met zijn bloed, maar ons ook vernieuwt tot zijn beeld. Hij is dus het eigenlijke subject van onze heiliging (Berkouwer 1949, 10.14.19.73; Packer 1996, 61).

2.2.2. Indicatief en imperatief
In de theologie en ethiek van de 20e eeuw keert dit reformatorische inzicht terug. Daarin kan een reactie gezien worden op de humanisering van de godsdienst en de verzelfstandiging van de ethiek sinds de Verlichting. De vorm waarin dit inzicht nu veelal verwoord wordt, is wel iets anders dan bij de reformatoren. Het wordt nu gebruikelijk om te spreken in het begrippenpaar ‘indicatief’ en ‘imperatief’.2 Het genoemde begrippenpaar is ontstaan binnen de Duitse dialectische theologie en voor het eerst gebruikt door Rudolf Bultmann. Al gauw duikt het ook op in het werk van Karl Barth en Emil Brunner. Sindsdien hanteren de meeste protestantse theologen en christenethici het als een eigentijdse manier om het boven beschreven klassiek-reformatorische inzicht in de verhouding rechtvaardiging en heiliging te verwoorden. De zegswijze komt zo vaak en bij zoveel uiteenlopende denkers - bijvoorbeeld ook bij W.H.Velema (1985, 57vv) - naar voren, dat haast gesproken kan worden van een christelijk ethisch ‘cliché’. Met dit begrippenpaar wil men waken tegen een verzelfstandiging van de ethiek. Wat wij in moreel opzicht doen en moeten doen, wordt bepaald door en is geheel afhankelijk van wat God doet. Dankzij Gods werk bestaat er een voorgegeven werkelijkheid waarin ons morele handelen besloten ligt. De dood en opstanding van Jezus zijn feiten, waarin ook ons nieuwe leven al gegeven is. Zijn dood is onze dood. Zijn nieuwe leven is ons nieuwe leven. Dat is al een realiteit voordat wij tot moreel handelen komen. Wij voegen in de ethiek dus niets toe aan wat God al gedaan heeft, maar werken de gave alleen maar uit. Het gebod, de imperatief, kan niet op eigen benen staan, maar bestaat alleen bij de gratie van Gods geschiede heil, de indicatief. Het is dus niet zoals een populaire visie wil, die doet alsof God voor de vergeving van de zonde zorgt en wij met de vernieuwing van ons leven moeten antwoorden. Het is ook niet zo dat God ons de mogelijkheid schenkt van levensheiliging, maar dat wij deze nog moeten verwerkelijken. Heiliging en daarmee de christelijke ethiek zijn al werkelijkheden in de heilsdaden van God. Ter onderbouwing van deze visie wijzen de aanhangers ervan op tal van teksten uit de apostolische brieven, waar de morele oproepen direct ingekaderd liggen in de presentatie van Gods heil. Als voorbeeld daarvan geldt meermalen Romeinen 12,1 en 2, bijvoorbeeld in het gezaghebbende boek van Wolfgang Schrage Ethik des Neuen Testaments. Daar brengt Paulus immers de gehele christelijke levensstijl en ethiek met nadruk ter sprake nadat hij eerst herinnerd heeft aan Gods barmhartigheden. Deze geschiede werken van God (indicatief) vormen het geheim van zijn morele oproep (imperatief). Aan deze visie op indicatief en imperatief verbonden is vaak een opvatting over de verhouding tussen dogmatiek en ethiek. Omdat het handelen van de mens geheel besloten ligt in het handelen van God, moet ethiek nauw verbonden blijven met dogmatiek. Met name Karl Barth heeft dit sterk benadrukt. Bezinning op de mens en zijn handelen kan alleen op een goede manier plaatsvinden als deze bezinning ten diepste betrekking heeft op God en zijn handelen. Ethiek is een vorm van dogmatiek. Dit hoeft overigens niet te betekenen dat de ethiek er bekaaid af komt. Zoals ethiek zonder dogmatiek in de lucht hangt en van haar aard vervreemdt, zo geldt een dogmatiek die niet werkelijk kan uitmonden in ethiek als steriel en inadequaat.

2.2.3. De praktijk van de geloofsbeleving
In de twee voorgaande paragrafen liet ik zien hoe de typisch reformatorische opvatting over de plaats van de heiliging en de ethiek in de 20e eeuw in een nieuwe vorm herleefd is. Daaraan voeg ik nog een waarneming toe. In de laatste decennia van de 20e eeuw vloeide dit geactualiseerde reformatorische accent samen met een eigentijds fenomeen. Ik doel op het besef dat geloofsuitingen veelsoortige psychische effecten blijken te hebben. Eén van de effecten die sterk in de aandacht kwamen, is dat morele imperatieven als negatief ervaren worden. Mensen voelen zich erdoor op zichzelf terug geworpen of klemgezet. Soms leiden ze tot gevoelens van onzekerheid, somberheid en zelfs depressie. Deze spirituele of godsdienstpsychologische stand van zaken gaf een extra aanleiding om het klassieke reformatorische accent met kracht naar voren te brengen. Morele imperatieven zonder inbedding zijn ook om deze reden niet goed, dat ze psychisch en spiritueel een averechts effect hebben. Ze stimuleren ons om in eigen kracht goed te zijn, met als gevolg dat wij de kracht van de Geest blokkeren. Per saldo vorderen wij daarom minder in de heiliging dan wanneer wij bewust zouden leven vanuit het vertrouwen dat Christus door zijn Geest de heiliging in ons uitwerkt en dat wij dit niet zelf behoeven te doen. Zowel in de prediking, als in het pastoraat, de catechese en de opvoeding valt daarom waar te nemen, dat wij elke morele oproep expliciet proberen in te kaderen in een soort ‘evangelische bedding’. We zeggen met nadruk eerst dat wij niet zelf volmaakt hoeven zijn, maar dankzij Gods genade in Christus al volmaakt zijn en dus ruimte ontvangen om te falen en te groeien. En we besteden er veel aandacht aan om uit te leggen dat Christus’ Geest zelf in ons het goede doet waartoe God ons oproept. Daarom moet je niet zelf hard aan het werk gaan, maar de Geest in je laten werken (Kamsteeg 1995a, 42-43.55vv; Kamsteeg 1995b, 29-36.73; De Bruijne, 1996, 91.141-142; De Bruijne e.a. 1997, 548vv). De reformatorische opvatting over de vrijheid in Christus als bedding voor de levensheiliging, krijgt er hier dus een nieuwe taak bij. Zij moet ook de psychische vrijheid bewaken, die wij nodig hebben om het geloof niet negatief maar positief te ervaren. De reformatorische leer wordt de expliciete preambule om morele oproepen te behoeden voor het risico van psychisch onwenselijke gevolgen. Met name binnen de ‘vrijgemaakte’ traditie wint deze nadruk terrein. Sommigen geven aan te zuchten onder een wettische omgang met morele oproepen. Anderen wijzen op psychische schade als gevolg van een dwingende vorm van moraliteit. En meerderen binnen de ‘vrijgemaakte’ traditie geven aan dat zij in hun geloofsinhoud en geloofsbeleving lange tijd het zicht op de geschonken rechtvaardiging en heiliging in Christus hebben gemist en dat hun leven radicaal anders werd toen dit doorbrak. Ik spreek hier ook uit eigen ervaring als prediker en pastor, en als vrijgemaakte gelovige. In het begin van de jaren ’80 maakte ik een soort ‘bekering’ door, waarin juist de beschreven inzichten uit de tijd van de Reformatie een grote rol speelden. Dat zich de genoemde verandering met name in de ‘vrijgemaakte’ traditie voordeed, kan verklaard worden door de analyse van Trimp (1989). Daarin wijst hij op het gevaar dat het vrijgemaakte spreken over ‘belofte en eis’ tot een schema wordt, dat beiden parallel aan elkaar zet. Daardoor voelen wij ons met de eis gemakkelijk aan onszelf overgelaten. In plaats daarvan spreekt Trimp van een overwicht van de belofte op de eis. De laatste ligt in de eerste besloten (Trimp 1989, 52-64).

2.2.4. Reserves: praktisch
Tegen het gedachtencomplex, zoals ik dat in het bovenstaande heb geschetst als een lijn die vanuit de Reformatie van de 16e eeuw door loopt naar de actuele spirituele situatie in de hedendaagse gereformeerde traditie, ontwikkel ik langzamerhand bezwaren. Gezien het feit dat mijn eigen biografie sterk met die lijn verweven is, laten die bezwaren ook mijzelf niet onberoerd. Het gaat ook om kritische vragen in de richting van mijn eigen destijds verworven manier van geloven en later ontwikkelde stijl van preken. Die reserves ontstaan vanuit meerdere invalshoeken. Op een praktisch niveau moeten wij ons afvragen of dit reformatorisch accent in een eigentijdse jas werkelijk leidt tot een sterkere moraal en ethiek. Die vraag is al gesteld bij de leer van de reformatoren zelf. Zowel Rome als de Anabaptisten wezen erop dat deze niet uitmondde in een verbetering van de moraal. De bekende vraag van de Heidelbergse Catechismus of de gereformeerde leer geen ‘goddeloze en zorgeloze mensen’maakt (Zondag 24) was in theorie goed te beantwoorden, maar woog in het licht van de praktijk van de protestantse volkskerken toch wel zwaar. Niet voor niets bleek er al spoedig een ‘Nadere Reformatie’ nodig. Ook voor vandaag gaat mijns inziens de waarneming op, dat het expliciet inbedden en daarmee nuanceren van morele aansporingen niet heeft geleid tot een versterking van de christelijke levensstijl. Eerder lijkt het een factor die onbedoeld de verslapping daarvan, die mijns inziens te constateren valt, legitimeert. Bij onze morele oproepen geven wij elkaar wel een goed gevoel en psychische rust, maar tegelijk weten wij ons niet opgeschrikt en geprikkeld om voor God iets moois van het leven te maken. Ik kan op dit moment niet meer doen dat dit op grond van tal van indrukken poneren en daarmee een appèl doen op de algemene ervaring. Het zou nuttig zijn om deze veronderstelling ook empirisch te toetsen. In ieder geval is het risico van moedeloosheid en somberheid vandaag niet het enige. Er is ook het gevaar van verslapping en valse gerustheid.

Ook min of meer praktisch is mijn twijfel of de oorzaak voor de eenzijdigheid die in sommige vormen van vroegere ‘vrijgemaakte’ spiritualiteit is aangewezen, inderdaad gezocht moet worden in een overspanning van de ‘eis’ van het verbond. Meermalen ben ik erop gestuit dat christenen uit de ‘vrijgemaakte’ traditie een ‘vaag’ godsbeeld hadden, waarin met name de levende persoon van de Here Jezus Christus zelf en de relatie van liefde tot Hem teveel ontbraken. Gezien het feit dat de Bijbel de levensstijl en ethiek sterk verbindt aan de relatie tot God en Christus, kan ook daarin een oorzaak liggen voor eenzijdigheid en misverstand. Met een gedachtenexperiment: Iemand kan op een typisch vrijgemaakte manier spreken over de eis van het verbond en dus niet zijn best doen om elke morele oproep nadrukkelijk te beveiligen met de leer van de geschonken heiliging in Christus. Tegelijk kan die persoon een hartelijke band van liefde kennen met de Vader en met de Here Jezus. Is dat het geval, dan zal hij ondanks zijn omgang met de ‘eis’ toch niet het gevaar lopen om zijn heiliging als eigen prestatie te zien, zich met zijn inzet aan zichzelf overgelaten te voelen, en daardoor moedeloos te worden en weinig te vorderen in het nieuwe leven.

2.2.5. Reserves: theologisch
Theologisch van karakter is een volgende reserve. Het huidige spreken over indicatief en imperatief is kwetsbaar in de richting van een barthiaanse opvatting over de genade. Barth kent een sterk objectiverende verkiezings- en genadeleer (Barth 1951, 3.25vv; Barth 1978, 133). Wij zijn in Christus verkoren, ook zonder dat wij dit weten. In Christus’ dood en opstanding is zonder ons over ons beslist. Daarbij zijn voor ons een objectieve nieuwe werkelijkheid en nieuwe mensheid geschapen. Geloof doet ons dit alleen maar weten, en is in die zin niet onmisbaar voor het bestaan van die werkelijkheid en voor het delen erin. Wij kunnen ook in gereformeerde, nader: ‘vrijgemaakte’, kring uitspraken tegenkomen als ‘mijn oude mens is 2000 jaar geleden gestorven op Golgotha’, en ‘mijn nieuwe leven is begonnen bij Jezus’ opstanding’. Deze wijze van zeggen loopt het risico de heiliging van het leven als een objectief aanwezige werkelijkheid te poneren. Onze geloofsstrijd en geloofsactiviteit doen er dan mijns inziens te weinig toe, in ieder geval minder dan ik vanuit de Schrift zelf begrijp. En daarmee ben ik bij mijn belangrijkste reserve bij de geschetste opvatting. Mijns inziens is de Bijbel zelf veel minder bang voor zelfstandige morele imperatieven dan vroegere en hedendaagse christenen uit de gereformeerde traditie. Heel de Schrift, ook het Nieuwe Testament, staat er vol mee. Soms treffen wij hele reeksen opdrachten aan, waarbij kennelijk het gevaar van verzelfstandiging van de imperatief of van verdienstelijkheid van het christelijke leven niet aan de orde was. In deze opvatting ben ik gesterkt door mijn uitleg van Romeinen 12,1 en 2. Want als tegeninstantie tegen de genoemde waarneming dat de Bijbel onbekommerd ethische opdrachten geeft, wordt vaak aangevoerd dat deze binnen het geheel van een schriftgedeelte toch afhankelijk zijn van de uiteenzetting van Gods heil. Vooral in Paulus’ brieven zien wij, zegt men, vaak een eerste deel waarin hij dat heil presenteert en vervolgens een tweede deel waarin hij daaruit de praktisch-ethische conclusies trekt. En regelmatig wijst men daarbij op Romeinen 12,1 en 2 als duidelijk voorbeeld. Koppelt Paulus daar zijn morele oproepen niet nadrukkelijk terug naar de indicatief van de ‘barmhartigheden Gods’? In het bovenstaande constateerde ik dat bijvoorbeeld in de gezaghebbende Ethik des Neuen Testaments van Wolfgang Schrage. Maar is dit beroep op Romeinen 12,1 en 2 houdbaar? Bij de uitleg die ik in het bovenstaande gaf, past immers niet de gedachte dat Paulus naar Gods barmhartigheid verwijst met de nadrukkelijke bedoeling zo verdienstelijkheid of verzelfstandiging van christelijk leven en ethiek af te weren. Zowel de klassieke als de hedendaagse reformatorische verwerking van die woorden met het oog op de ethiek veronderstellen een inhoudelijke verbinding tussen Gods barmhartigheden en de christelijke levensstijl. Bewust zou Paulus zijn morele oproep niet zomaar doen, maar verankeren in Gods barmhartigheden. En gecombineerd met de visie dat hier het derde deel van Paulus’ brief begint, waarmee hij met name aansluit bij Romeinen 6, betekent dit dus dat Paulus hier met nadruk wijst op de dood en de opstanding van Jezus als het geheim van alle christelijke levensstijl en ethiek. Maar in het voorgaande heb ik betoogd dat in de verwijzing naar Gods barmhartigheden niet in de eerste plaats deze inhoudelijke invulling besloten ligt. Het bleek te gaan om een vergelijking met Israëls leven uit Gods barmhartigheid. Daarmee zeg ik niet dat het onmogelijk is om ook inhoudelijk een verbinding aan te wijzen tussen Gods genade en de christelijke ethiek. Wel benadruk ik dat dit voor Paulus niet het punt geweest zal zijn. Wanneer wij dat veronderstellen, lezen wij latere problematieken terug in deze tekst. Bij die problematieken van later moeten wij vooral denken aan de strijd van de Reformatie tegen Rome. Zoals ik al eerder doorgaf, bestond daarbij de neiging om de eigen verschilpunten met Rome te projecteren op Paulus’ strijd tegen Joodse opvattingen. De reformatorische hantering van schriftwoorden zoals Romeinen 12,1 en 2 leeft van de vooronderstelling dat Paulus zich hier nadrukkelijk wil distantiëren van de Joodse ethiek. Deze zou wettisch zijn en een eigen gerechtigheid zoeken. In dat geval zou het inderdaad begrijpelijk zijn wanneer Paulus er veel energie aan besteedt om zijn morele oproepen in te bedden in Gods barmhartigheden. Maar bij de door mij naar voren gebrachte accenten past geen distantie ten opzichte van de stijl van Israëls ethiek. Het verschil met de christelijke ethiek is slechts dat deze laatste niet gebonden is aan Gods genadige gaven van het Oude Verbond, maar aan Christus als Gods definitieve geschenk. Maar voor het overige stelt Paulus, zoals wij zagen, de Joodse ethiek zelfs impliciet aan de christelijke ten voorbeeld. En daarbij vormt de verwijzing naar Gods barmhartigheden geen punt van verschil maar van overeenkomst. Zoals Israëls ethiek antwoord gaf op Gods barmhartigheden, zo moet ook de christelijke ethiek dit doen. Hierbij past geen extra nadruk op een onderscheidend christelijk geheim bij die barmhartigheid dat gelegen zou zijn in het feit dat de imperatief geheel omsloten wordt door de indicatief. Het doet in het licht van nieuwer onderzoek met betrekking tot het Jodendom, waarop ik in mijn uitleg wees, geen recht aan de Joodse visie om haar op één lijn te zetten met de Roomse opvatting uit de tijd van Reformatie. Overigens lijkt mij ook de vraag gewettigd of die Roomse opvatting zelf wel helemaal recht gedaan is, en niet te veel gezien is in het licht van de uitwassen die zich daarbij voordeden. In het kader van dit artikel kan ik dat echter niet verder onderzoeken. Natuurlijk reikt mijn conclusie strikt genomen niet verder dan Romeinen 12. Toch doe ik de suggestie dat deze neiging tot reformatorische overinterpretatie zich ook bij andere vergelijkbare schriftwoorden voor doet. In ieder geval zie ik aanleiding tot de veronderstelling dat het Nieuwe Testament zich niet nadrukkelijk gedrongen voelt tot het dogmatisch ‘beveiligen’ van ethische oproepen, zoals wij dat in de reformatorische traditie zijn gaan doen.

2.2.6. Angstige autonomie
Nu kunnen wij er niet omheen dat er in de praktijk wel sprake was en is van een problematiek die om een oplossing vraagt. Het risico dat wij onze ethisch handelen zien als iets van onszelf waarmee wij voor God prestaties kunnen leveren en zelfs verdienstelijk kunnen zijn, duikt steeds weer op. En de negatieve psychische effecten van een onbekommerd gebruik van morele imperatieven kunnen moeilijk worden ontkend. Pleit dat er dan toch niet voor om dit typisch reformatorische accent in eigentijdse vorm maar te bewaren? Daar staat echter tegenover dat ik op een praktisch niveau ook schaduwzijden van die reformatorische visie kon aanwijzen. Daarom wil ik op weg gaan naar een alternatieve oplossing voor het probleem van verkeerde verzelfstandiging van de ethiek in de geloofspraktijk. Deze sluit aan bij een nadere diagnose van dat probleem. Sinds de Verlichting weten wij ons als ‘moderne’ mensen - ook als hedendaagse christenen - uitgedaagd om op eigen benen te staan. Oppervlakkig bezien spreekt dit van onze kracht en ons zelfvertrouwen. Maar onder de oppervlakte vergroot deze stand van zaken juist onze menselijke kwetsbaarheid en angst. Dat is één van de vele dialectische of paradoxale trekken van de Moderne Tijd. Tegelijk verliezen wij aan relationaliteit ten opzichte van God en mensen, en daarmee aan inbedding voor onze individualiteit. Vervolgens zoeken wij troost voor ons ontheemde ik met behulp van de compensatie die de huidige therapeutische cultuur ons biedt, door ons permanent in onze waarde te bevestigen. Zou de thematiek van eigengerechtigheid en verzelfstandigde heiliging in onze tijd niet extra gevoelig geworden zijn als gevolg van het (post-)moderne levensbesef? En zou de angst voor onaangename gevoelens en voor somberheid daar ook niet mee samenhangen?

In deze contekst kunnen morele oproepen enkele zeer specifieke effecten krijgen:
a. Ze worden ervaren als strijdig met de autonomie. Dat bewerkt een tendens om ze te verzachten door vriendelijke inkleding en door ze te zetten in de toonsoort van de vrijwilligheid.
b. Ze worden ervaren als appèl tot het goede waartoe de mens zich ook in staat acht. Dat bewerkt een tendens in de richting van trots en zelfverlossing.
c. Ze worden ervaren als bedreiging, omdat wij mensen diep in ons hart moeten erkennen dat wij niet in staat zijn om ze waar te maken, en omdat wij niet weten om te gaan met ons falen. Ook dat bewerkt een tendens tot verzachting.
d. Ze worden ervaren als impulsen die ons geen goed gevoel geven en die ons niet onmiddellijk in onze waarde bevestigen, zodat ze in een negatief licht komen te staan en wij morele oproepen alleen nog maar kunnen ‘hebben’ zolang ze gepaard gaan met een soort compensatie.

2.2.7. Een andere oplossing
Als deze diagnose juist is, kan misschien gedacht worden aan een alternatief voor het accent van de reformatoren dat in de huidige contekst zo’n geheel eigen kleur ontving. De Joden kunnen nog niet het inzicht gekend hebben dat in Christus onze heiliging al aanwezig is en dat zijn Geest deze in ons uitwerkt. Toch bleek dat wij hun ethiek niet mogen beschouwen als een vorm van zelfverlossing, van wetticisme of van menselijke zelfhandhaving. Kennelijk kunnen die risico’s ook op een andere manier worden afgeweerd dan alleen door de directe verwijzing naar Christus’ dood en opstanding. Daarbij denk ik aan de verhouding tussen God en mens, zoals deze al in het licht van de schepping gezien moet worden. Op dit punt biedt de neocalvinistische traditie wellicht boeiende aanknopingspunten voor een verdere doordenking. Ook los van onze zonde en van Christus’ verlossing is die verhouding er één waarin enerzijds onze eigen verantwoordelijkheid en roeping voluit overeind staan, terwijl anderzijds alles wat wij zijn en kunnen voortkomt uit God en permanent ontvangen wordt in de relatie tot God. Mensen zijn handelende en relatief autonome schepselen: op dat punt kan de Verlichting mijns inziens beschouwd worden als erfgenaam van de bijbelse en christelijke traditie. Maar tegelijk zijn mensen in hun bestaan gedefiniëerd door de werken en woorden van God, waarvan zij zelfs al voor hun ademhaling afhankelijk zijn (Genenis 2,7). Met hun relatieve autonomie geven zij antwoord op die werken en woorden van God. Wanneer dit de grondstructuur is van het mens-zijn, wordt daardoor al zelfverlossing, absolute autonomie, krampachtigheid en somberheid de pas afgesneden. Een sterk moreel appèl op onze verantwoordelijkheid en zelfs een zelfstandige imperatief behoeven ons dan niet te verontrusten. Ze passen bij de aard van het mens-zijn, dat ook zonder dat dit telkens expliciet verwoord behoeft te worden een geschonken mens-zijn is. Niet pas ‘in Christus’, maar ook al vanuit de schepping bezien, gold van het leven voor God wat in 1 Kronieken 29,14 staat: alles komt van U en wij geven het u uit uw hand. Niet pas wie Christus kende, maar ook wie zichzelf als schepsel leerde zien, kon ontdekken dat de kracht van Gods Geest het geheim is van alle menselijke inzet. Want ook voor Christus’ kruis en opstanding en voor de zondeval vervulde de Geest Gods mensen (Genesis 6,3). Hiermee bedoel ik geen relativering van kruis en opstanding. Voor ons immers is God niet anders te kennen en zijn Geest niet anders te ontvangen dan via Christus, en de genoemde grondstructuur van ons leven kan alleen in Hem hervonden worden. Maar die structuur zelf is niet nieuw. De rechtvaardiging en heiliging die wij nu in Christus vinden, heeft dezelfde structuur als het leven dat Adam al in God vond, of de trouw die een Israëliet aan God kon betonen dankzij de relatie tot God. De Reformatie bestreed de neigingen tot zelfverlossing en wetticisme door heiliging en ethiek sterk te laten bepalen door de rechtvaardiging in Christus. Wij doen hetzelfde met de daarbij komende risico’s van eigendunk en moedeloosheid. Het is mijn suggestie om de heiliging en de ethiek toch meer op eigen benen te zetten, en hen daarbij zoals alles in de geschapen werkelijkheid in te bedden in de structuur van de relatie tot de Schepper. Dan hoeven wij niet langer elke imperatief te verzachten met het stootkussen van de indicatief.

2.2.8. Mogelijke consequenties
Deze relatief zelfstandige plaats voor de heiliging en daarmee voor de ethiek herken ik al enigszins in Calvijns Institutie (III,3,1; III,11,1). Hij laat zijn behandeling van de heiliging en het christelijke leven vooraf gaan aan die van de rechtvaardiging. Zo neemt hij de Rooms-Katholieke kritiek dat de Reformatie ethisch onder de maat blijft, de wind uit de zeilen. De rechtvaardiging typeert hij als de voornaamste pijler waarop de ‘godsdienst’ rust. Die uitspraak lijkt de rechtvaardiging centraal te zetten. Maar bij nader inzien blijkt het anders te zijn. Want ‘godsdienst’ zelf valt hier samen met heiliging, en dus met de ethiek. De realiteit van het christelijk leven bestaat in de toewijding aan Christus en zo aan God. Die realiteit wordt echter aangevochten en ondermijnd door de zonde die moet uitlopen op Gods oordeel. Daarom komt de rechtvaardiging als het ware tussenbeide. Deze geeft een pijler die deze ondermijning teniet doet. De rechtvaardiging maakt dat ons christelijke leven niet hoeft te ‘zweven’. Maar daarmee is de verhouding tussen beiden principiëel zo getekend dat de heiliging prioriteit heeft terwijl de rechtvaardiging een dienende functie krijgt. Ook verandert het beeld dat veel christenen hebben, waarin sprake is van een voorafgaande rechtvaardiging, waaruit de heiliging voortkomt. De rechtvaardiging gaat niet één keer vooraf, maar komt telkens weer bevrijdend tussenbeide. Dit model ondersteunt de gedachte dat wij morele oproepen uit de Bijbel voluit moeten laten staan en leren beantwoorden, zonder daarbij telkens weer eerst een expliciete terugkoppeling te moeten voltrekken naar de rechtvaardiging. Ik geef in overweging om op dit punt nog iets verder te gaan dan Calvijn. Dat kan als wij rechtvaardiging en heiliging beide verbinden met de verschijning van Christus om te oordelen. Zo spreekt ook het Nieuwe Testament. Bij het laatste oordeel zal onze vrijspraak klinken, terwijl wij dan tegelijk heilig en volmaakt voor God zullen staan. In het heden geeft de Geest ons een voorschot op die werkelijkheid. In het geloof aan het evangelie van Jezus’ opstanding vertrouwen wij dat Hij ons dan zal vrijspreken. In datzelfde geloof zetten wij ons ervoor in om nu al het goede te gaan doen. De rechtvaardiging is dus geen feit dat achter ons ligt (geen indicatief!), maar een uitspraak die voor ons ligt en die ons in de liefdesband met Christus nu al bekend mag zijn. Dit model maakt des te meer duidelijk dat ons leven en ons geloven ertoe doen. En dat past weer bij de vele schriftplaatsen waarin Gods oordeel ons leven, ons doen van goed of kwaad en dus ook onze ethiek betreft (Matteüs 25,31vv; Romeinen 2,5-10; 2 Korinthiërs 5,10). Het is gekunsteld om al zulke plaatsen als oneigenlijke manier van spreken te moeten opvatten, zoals soms dreigt in de traditie van de Reformatie. Dan zou Gods oordeel niet werkelijk over onze levenspraktijk gaan, maar zou God alleen maar die suggestie wekken om ons tot ijver aan te sporen. Maar de Schrift spreekt anders: God maakt de eindbalans op van een leven, waarin het gaat om geloof dat door de liefde werkt (Galaten 5,6). Het zou wel eens kunnen dat op dit punt de Rooms-Katholieke traditie een aspect kent, dat wij in de reformatorische lijn te veel verwaarlozen. Zoals geloof en werken in dit leven niet te scheiden zijn, zo is dat ook niet het geval in Gods oordeel. Maar tegelijk: zoals geloof en werken leven van de gemeenschap met God in Christus en dus niet te scheiden zijn van Gods genade, zo zal dat ook in het oordeel het geval zijn. Juist omdat dit zo is, moeten wij er niet voor terug schrikken om duidelijk na te spreken wat het Nieuwe Testament ons voorzegt: onze levensstijl en onze ethiek doen ertoe in het oordeel van God. Hoe verklaren wij anders dat de apostel Paulus zichzelf in ethisch opzicht een strenge teugel aanlegt, ‘om niet na anderen gepredikt te hebben, zelf afgewezen te worden’ (1 Korinthiërs 9,27)? Wij moeten op een bijbelse manier leren beleven hoe de verhouding ligt tussen God en Christus aan de ene kant en onszelf aan de andere. Wij bestaan ‘tot God’ en ‘uit God’ en ‘door God’ (Romeinen 11,33vv). Hij is onze oorsprong, ons doel en de dragende kracht van alles wat wij zijn. Dan kunnen wij het aan om niet alleen te zeggen dat de rechtvaardiging uitloopt op de heiliging, maar ook dat de heiliging uitloopt op de rechtvaardiging. Onze moraliteit doet ertoe. Dat kan een sterke prikkel geven om in ethisch opzicht van ons leven voor God iets moois te maken. Hiermee rond ik mijn tweede nadere beschouwing naar aanleiding van Romeinen 12,1 en 2 af. In de eerste liet ik zien dat wij de christelijke ethiek niet moeten funderen op de wet van God, al moeten wij die wel intensief gebruiken. In de tweede relativeerde ik de reformatorische neiging om het ethische zeer nadrukkelijk in te bedden in de rechtvaardigingsleer, en suggereerde ik dat het voordelen kan hebben de ethiek meer op eigen benen te laten staan. Hieronder geef ik tenslotte een derde beschouwing naar aanleiding van Romeinen 12,1 en 2, die betrekking heeft op het gemeenschapskarakter van de christelijke ethiek.

2.3. Gemeente-ethiek en de ogen van Israël
2.3.1. Samen één offer
Op nog een aspect van de christelijke ethiek kan ik licht werpen vanuit de nadruk die ik geplaatst heb in Romeinen 12,1 en 2. Daartoe sluit ik aan bij het werk van de amerikaanse nieuw-testamenticus Richard B. Hays. In een werk over de ‘ethiek van het Nieuwe Testament’ besteedt hij herhaaldelijk aandacht aan deze tekst, waarin Hij zelfs de kern van de nieuwtestamentische ethiek ziet samengevat (Hays 1996, 470). Eén van de zaken waarop hij wijst betreft het feit dat ethiek volgens de bijbel per definitie een zaak van de gemeenschap is en moet zijn. Paulus gebruikt enkelvoud en meervoud door elkaar: wij moeten onze ‘lichamen’ (meervoud) stellen tot een ‘offer’ (enkelvoud) aan God. Wij zijn gewend de bijbel te lezen vanuit ons westers individualisme en concentreren ons op ons persoonlijke leven voor God. Maar Paulus bedoelt dat de gemeenschap als geheel een gezamenlijk offer van gehoorzaamheid aan God moet zijn. Hays wijst op Romeinen 15,14-19, waar de beeldspraak van het offer terug keert. Ook wijst hij op het directe vervolg in Romeinen 12 (Romeinen 12,3 e.v.). Daar treffen wij een passage aan over de eenheid en gemeenschap in de gemeente als lichaam waarin veel verschillende gaven bestaan. Christelijke ethiek betekent voor Hays dat de gemeente als lichaam in de wereld bestaat en daarin een concrete alternatieve sociale orde vormt. Door dat te doen wordt zij een teken van Gods reddende plan voor de wereld. Moraliteit en ethiek zijn geen zaak van het christelijke individu, maar gaan over de gemeenschappelijke gehoorzaamheid van de kerk. Tegen deze achtergrond staat voor Hays ook wat Romeinen 12,2 zegt over het niet gelijkvormig worden aan deze wereld en de vernieuwing van het denken. Als de gemeente in haar geheel zichzelf aan God geeft als offer, wordt zij bevrijd van de krachten van deze eeuw. De uitdrukking ‘gelijkvormig aan deze wereld’ betekent immers: passen in het patroon van leven dat nu gewoon is, in tegenstelling tot de stijl van de komende wereld. In plaats van die gelijkvormigheid zal de ‘geest’ of het ‘denken’ door Gods Geest getransformeerd worden en zich instellen op de toekomst die wacht. Een gevolg daarvan is weer dat de gemeente in staat is om de wil van God te onderscheiden. Ook bij deze nieuwe ‘geest’ (het woord duidt op je ‘manier van denken’, je ‘instelling’ of ‘mentaliteit’) moeten wij niet eerst denken aan iets individueels. De gemeente als geheel ontvangt een nieuwe gezamenlijke ‘mentaliteit’, zoals volgens Hays niet van individuen maar van de gemeente gezegd wordt dat zij een nieuwe schepping is. God transformeert geen verzameling losse individuen maar een volk dat zich als lichaam in de wereld geroepen weet. Daarom kan kennis van Gods wil alleen maar ontstaan en groeien in de contekst van de christelijke gemeente. Zij volgt immers op de overgave en transformatie van de gemeente. We begrijpen het Woord en zijn consequenties alleen in het kader van een gemeente die het in praktijk brengt. Concreet gaat het bij deze collectieve transformatie van de gemeente om een levensstijl die bereid is tot zelfverloochening en tot delen in het lijden van van Christus vanuit de verwachting dat zij eens zal delen in zijn glorie. Als zo haar gezamenlijke levensoffer voor God is, belichaamt de gemeente in deze wereld de weg van Jezus. Zo wordt in haar midden duidelijk wat de wil van God is (Hays 1996, 35v; 46; 56; 196; 306).

2.3.2 De vergelijking met Israël
Dit accent op de gemeente als draagster van de christelijke levensstijl en ethiek zie ik bevestigd door de door mij gegegeven uitleg van Romeinen 12,1 en 2. Daarin lag immers een vergelijking besloten tussen de Joodse en de niet-Joodse christelijke ethiek. De laatste moet de eerste evenaren en zelfs overtroeven. Nu, juist waar het erom gaat om in de omringende samenleving een gezamenlijke eigen levensvorm ten toon te spreiden, is de vergelijking met Israël metterdaad belangrijk. In de hellenistische diaspora vormden de Joden een herkenbare eigen sociale orde temidden van hun medeburgers. Overeenkomstig de brief van Jeremia (Jer. 29,1-14) zonderden zij zich niet op een sectarische manier af en stonden zij positief en dienstbaar in de samenleving. Maar zij deden dit overeenkomstig diezelfde brief zonder in die samenleving op te lossen. Met de eredienst aan de ware God als centrum en besnijdenis en wet als verdere identiteitskenmerken vormden zij een ‘samenleving in de samenleving’. Zo voldeden zij aan het profiel dat Paulus in Romeinen 12,1 en 2 aan christenen voorhoudt: niet gelijkvormig aan deze wereld, maar georiënteerd op de toekomst van Gods koninkrijk. Juist op dat punt moeten de christenen dus niet onderdoen voor de Joden, willen zij in staat zijn met hun levensstijl en ethiek jaloersheid op te wekken. Daarbij hebben zij minder in handen om deze positie waar te maken. Ze kunnen zich niet aansluiten bij de Joodse gemeenschappen, die min of meer sociaal aanvaard waren maar vormen een nieuwe ‘samenleving in de samenleving’. Zij kunnen ook niet meer werken met de Joodse identiteitskenmerken als eredienst, besnijdenis en wet, maar moeten hun alternatieve levensvorm ten toon spreiden rond Jezus Christus. Voor de aanvaarding van Christus door de Joden is het van het grootste belang dat zij dit overtuigend doen, en zelfs krachtiger dan de Joden. Het is ook bekend dat de christenen zich in het nadenken over hun plaats in de hellenistische wereld en hun ethische roeping lieten inspireren door het voorbeeld van het Joodse leven in de Diaspora (Dunn 1988, 717; Van Houwelingen 1991, 27-38; Winter 1994, 1; 12- 23; 204-209). In dit licht zie ik ook de verwijzing van Hays naar het vervolg in Romeinen 12,3 e.v. des te sterker uitkomen. Met ons westerse verlichtingsperspectief zijn wij ertoe geneigd om de individuele gelovige als ethisch subject te beschouwen. Onwillekeurig maakt dit dat wij pas vanaf Romeinen 12,9 ethische oproepen ontdekken. De passage over de gemeente als lichaam ervaren wij gemakkelijk als een soort inleiding daarop of zelfs als intermezzo. Maar daarin ligt juist de kern van de christelijke levensstijl en ethiek. Als de gemeente door de liefde van Christus metterdaad een nieuwe gemeenschap vormt die als een lichaam concreet functioneert binnen de hellenistische maatschappij, worden twee belangen gediend. In de eerste plaats doet de gemeente dan niet onder voor Israël. En in de tweede plaats gaat zij boven Israëls gemeenschap uit. Want deze sociale orde en samenleving binnen de samenleving wordt niet bepaald door de band van het bloed, of door andere werkelijkheden die de mensen van nature delen. Rond eredienst en wet kwam het tot de opvallende Joodse gemeenschappen, maar rond de persoon van Jezus Christus (zonder eredienst en wet) blijken Joden en niet-Joden elkaar te kunnen vinden. De liefde van Christus vormt een samenleving uit mensen die van nature soms tegenover elkaar stonden: slaven en vrijen, mannen en vrouwen, Joden en Grieken. En de Joodse gemeenschap was begrensd door de etnische identiteit, maar de gemeente van Christus staat open voor elk die in geloof wil toetreden. Dat er zo’n samenleving bestaat waarin mensen elkaar dienen met de liefde van Christus en samen met die liefde naar buiten treden, is in christelijk perspectief de allerbelangrijkste morele realiteit. Zo wijst de gemeente naar Christus en nodigt zij Joden en niet-Joden om zich aan Hem over te geven. De oproep om zo’n lichaam te vormen is de kernoproep voor de christelijke ethiek. Natuurlijk moet de agenda van de christelijke ethiek onder meer gevuld zijn met de thema’s van deze wereld. Maar de prioriteitenvolgorde behoort voortkomen uit dit geheim. In plaats van individuele christenen te dienen met losse antwoorden op geïsoleerde morele problemen moet de christelijke ethiek zich voor alles inzetten voor de versterking van de concrete morele leefgemeenschap van de christelijke gemeente. Als gevolg van het moderne westerse individualisme komt het gemakkelijk tot een overspanning van de enkele mens als ethisch subject, ook binnen de christelijke ethiek. Dan gaan we ervan uit dat elke christen afzonderlijk ‘een vernieuwd denken’, of - zoals hetzelfde woord in 1 Korinthiërs 2,16 vertaald is - de ‘zin’ van Christus bezit. Elk afzonderlijk zou dan in staat moeten zijn of in staat gesteld moeten worden om ‘het goede, welgevallige en volkomene te onderkennen’. Dat leidt gemakkelijk tot eigenzinnigheid en relativisme, zoals de huidige kerkelijke werkelijkheid in de westerse cultuur laat zien. Een reactie daarop is dat men veiligheid zoekt en zich verschanst in traditionele waarden of zich sterk maakt in wetticisme. Dat kan echter gemakkelijk in strijd komen met de mondigheid en verantwoordelijkheid die wij in Christus vinden, zodat wij weliswaar geen gelijkvormigheid aan de wereld van nu vertonen, maar aan die van vroeger. Paulus roept juist op tot een oriëntatie op het komende rijk van Christus. Het zou bevrijdend zijn wanneer wij de woorden die Paulus schrijft weer leren plaatsen in de contekst van het lichaam. Een vernieuwd denken, met affiniteit ten opzichte van de wil van God, is iets van samen: een geest, een mentaliteit die wij samen mogen delen en ontwikkelen. Zo is ook het ontdekken van en kiezen voor de wil van God in de gemeente een zaak van gezamenlijke traditie en wisselwerking, waarin elks eigenheid mag bijdragen tot en meeklinken in het geheel. Later in deze brief wordt deze grondtrek van de christelijke ethiek dan ook concreet in de manier waarop Paulus de verschillen onder de christenen in Rome over het onderhouden van bepaalde dagen en het gebruiken van bepaald voedsel benadert. Hij plaatst deze concrete ethische vraag in het kader van het wonder van de gemeente waarin Joden en niet-Joden elkaar door Christus vonden in een nieuwe samenleving (Romeinen 15,7vv). Zo brengt hij een dynamiek op gang die moet uitlopen op het naar elkaar toegroeien en het uiteindelijk bereiken van een concensus in de gemeente. Ook zonder wet en wetscasuistiek zoals bij Israël kan het komen tot eenstemmigheid en tot een herkenbare gezamenlijke levensstijl.

2.3.3 Het voorbeeld van anderen
Bij de invulling van deze gezamenlijke levensstijl is het voorbeeld van Israël, zoals gezegd, van belang. Voor mijzelf was het een ontdekking om in het kader van de christelijke ethiek zo’n duidelijke link naar Israël te zien. Tot nu toe had ik in mijn denken nooit speciale aandacht aan de positie van Israël besteed. Nu kan de vraag opkomen of het hier niet gaat om een incidentele, speciaal op de christenen in Rome toegesneden nadruk. Zij hadden immers te maken met een synagoge die nog niet gekozen had. Maar juist daarin ligt een aanwijzing voor de bredere toepasbaarheid van dit inzicht. Want al weten wij dat zo de situatie van de Romeinse christenen was, in Romeinen 9-11 spreekt Paulus juist over de Joden in het algemeen. Terwijl de Joden in Rome in zekere zin nog niet te typeren zijn als ‘vijanden wat betreft het evangelie’ gebruikt Paulus die uitdrukking juist wel (Romeinen 11,28). Hij denkt dus duidelijk niet alleen aan de speciale situatie van Rome, maar aan de hele Joodse gemeenschap. Het is van belang dat de christelijke ethiek haar missionaire gerichtheid op Israël ook vandaag opnieuw beseft. Kennelijk gaat het daarbij om een afzonderlijk facet naast de missionaire gerichtheid van levensstijl en ethiek op alle naasten (bijvoorbeeld 1 Petrus 2,11vv). Juist in de richting van het Joodse volk hebben christelijke levensstijl en ethiek niet zelden het omgekeerde uitgestraald van wat Paulus hier zegt. Wie zal zeggen in hoeverre dat een factor is geweest die mee heeft veroorzaakt dat christelijke levensstijl en ethiek zelf soms zo machteloos bleven? Misschien werpt iemand tegen dat veel christelijke gemeenten niet meer leven in de nabijheid van Joden, zodat de christelijke levensstijl minder duidelijk voor hun ogen kan worden gepraktizeerd. Toch staat daar tegenover dat de globalisering en de mogelijkheden van de media die nabijheid toch weer bewerken en daarmee de urgentie van de stijl van de christelijke gemeenschap onderstrepen. En inzet en liefdebetoon van christelijke gemeenten, juist liefde voor hen die ‘vijanden werden omwille van het evangelie’, kunnen ook vandaag over afstanden heen het meerdere van het leven uit Christus duidelijk maken. Tegelijk geeft de missionaire spits richting Israël aanleiding tot analogieën. Ethiek en levensstijl dienen blijkens Romeinen 12,1 en 2 de gang van Gods barmhartigheid door de geschiedenis. In die gang zoekt God alle volken en mensen. Zo beschouwd onderbouwt Romeinen 12,1 en 2 niet alleen de passage in Zondag 32 waar het gaat om de vernieuwing door Christus tot een dankbaar leven. Ook de volgende zin over ‘het winnen van de naaste voor Christus door onze levensstijl’ kan vanuit Romeinen 12,1 en 2 begrepen worden. Het gaat hier inderdaad om een centraal doel van levensstijl en ethiek. In het kader van die missionaire gerichtheid op anderen kan dit woord ons per analogie aan het denken zetten als het erom gaat hoe wij om zullen gaan met het goede dat wij aantreffen bij niet-christenen. Willen wij zulke mensen voor Christus winnen met onze levensstijl en ethiek, dan moeten wij niet op een apologetische manier het goede bij hen relativeren en deconstrueren. Wij doen er verstandiger aan het te waarderen en na te volgen. Want als wij in onze levensstijl vanuit Christus voor hen onderdoen, zal dat hen - evenals in het geval van de Joden - niet ontvankelijk maken voor Christus. Pas wanneer wij van het goede van niet-christenen willen leren en het een plaats kunnen geven in het raamwerk van Gods werken en woorden in Christus, is het overtuigend wanneer wij vervolgens laten zien en betogen dat het leven bij Christus daar nog boven uit gaat. Zo spreekt ook Jezus zelf als hij ons oproept ‘meer dan het gewone’ te doen (Matteüs 5,47). Meer dan het gewone doen is alleen overtuigend als je ook het gewone doet! Wij zullen er oog voor moeten krijgen dat één van de middelen die God gebruikt om zijn ‘kleine samenleving van de toekomst’ (de gemeente) te leren onderkennen wat zijn wil is, het voorbeeld van sommigen uit de ‘grote samenleving van het heden’ kan zijn. Ter illustratie wijs ik op die medeburgers die als ‘groenen’ bekend staan. In het kader van de boven beschreven structuur kunnen wij als christelijke gemeenschap een voorbeeld nemen aan aspecten van hun levensstijl waaruit zorg voor de schepping en offerbereidheid spreken. Ook denk ik aan de pogingen van zogenaamde ‘conservatieven’ om het individualisme te doorbreken en eigenschappen of deugden te trainen en te cultiveren die nodig zijn om goed samen te leven. En in meer linkse kringen spreekt sterk het opkomen voor zwakke en vergeten groepen in de samenleving. Verder zouden wij als christenen moeten waarderen dat onze maatschappij sterk allergisch is voor elke vorm van discriminatie. Natuurlijk kunnen wij daarin gemakkelijk inconsequenties aanwijzen en gaat er soms een bedreiging van uit voor de kerk. Maar dat mag ons er niet toe verleiden hier vooral negatief te spreken, en met name aan te wijzen wat erin ontoereikend is. Wat goed is, verdient navolging om juist tegen die achtergrond wat niet goed is te kunnen aanwijzen en verbeteren. Een speciale urgentie voor de christelijke ethiek zie ik tenslotte in de richting van de Islam. Juist in de Islam wordt duidelijk dat religie de samenleving raakt en stempelt. En als Islamieten de westerse wereld met haar schaduwzijden zien, zijn ze geneigd te concluderen dat het christelijk geloof ver achter blijft bij de Islam. Zij kunnen vaak niet anders dan de westerse samenleving zien in directe relatie tot het christendom. Juist in hun richting is het daarom van groot belang dat de christelijke gemeente het subject van de christelijke levensstijl en ethiek is. Zo zullen ze leren ontdekken dat ook Christus het samenleven merkbaar verandert, zelfs radicaler dan in hun eigen religie. Daarbij gaat het echter niet in de eerste plaats om de grote samenleving van landen en naties, maar om de nieuwe samenleving in de liefde die in de christelijke gemeente groeit. Juist de gegeven uitleg van Romeinen 12,1 en 2 laat mijns inziens ruimte om het goede bij niet-christenen voluit te erkennen en te benutten. Daarbij denk ik niet aan een klassiek ‘onderbouw-bovenbouw model’. Daarin bouwen wij op het natuurlijk goede dat alle mensen kennen en doen een specifiek-christelijk extra. Dit model is te statisch. Het ‘natuurlijk goede’ blijkt niet voor alle mensen en tijden aanwijsbaar te zijn. Het kan per samenlevingsgroep en cultuur verschillen en sterker of minder sterk aanwezig zijn. Bovendien suggereert dit model dat het ‘christelijke’ los staat van het ‘natuurlijke’. In het licht van Romeinen 12,1 en 2 gaat het juist om een nieuw kader waarin het vroegere en het andere opgenomen en vervuld zijn. Het is niet de bedoeling het expliciet-christelijke te verzwijgen zolang er natuurlijke overeenkomst bestaat met anderen. Van meet af moet duidelijk zijn dat wij dit andere, ‘natuurlijke’, herkennen en plaatsen met ons vernieuwde denken, vanuit de affiniteit met Gods wil die wij bij Christus opdoen, en in het kader van Gods werken van barmhartigheid.

Uitleiding
Ik droeg deze beschouwingen vanuit Romeinen 12,1 en 2 op aan Jaap Schaeffer en Georg Harinck. Harinck zal wellicht gemerkt hebben dat ik het voor de vorming van een nieuwe overtuigende gereformeerde traditie nodig vind enkele centrale trekken van die traditie opnieuw kritisch te doordenken en bij te stellen. Het zal hem genoegen doen dat ik daarbij de neocalvinistische traditie ter sprake bracht. Met haar aandacht voor de scheppingsleer zou deze ons hierbij van dienst kunnen zijn. Wellicht moet het niet meer alleen gaan om de gereformeerde traditie, maar moeten wij deze inhoudelijk verbreden. Schaeffer zal zich misschien aangesproken gevoeld hebben door de ruimte die bij de gegeven uitleg ontstaat om niet alleen het gebod, maar ook de werkelijkheid te exegetiseren en dat vanuit meerdere invalshoeken. Daarbij gaat het echter wel om de werkelijkheid zoals deze in het licht van Gods werken gezien wil worden, terwijl de exegese van die werkelijkheid geen individueel rationeel en objectief maar een intersubjectief karakter zal moeten hebben. Het gebod functioneert bij deze opvatting niet als exlusief fundament, maar als een van de middelen om het in het kader van de loyaliteit aan God en Christus het goede te identificeren.

Beiden wens ik toe dat ze in de gezamenlijke overgave aan Christus, waarin de christelijke gemeente mag leren leven, ook hun eigen bijdrage aan het vernieuwde denken mogen blijven geven.


Literatuur
Barth, Karl. 1942. Die Kirchliche Dogmatik II/2. ‘Die Lehre von Gott’. Evangelischer Verlag A.G. Zollikon: Zürich

Barth, Karl. 1951. Die Kirchliche Dogmatik III/4. ‘Die Lehre von der Schöpfung’. Evangelischer Verlag A.G. Zollikon: Zürich

Barth, Karl. 1973. Ethik I. [Vorlesung Münster Wintersemester 1928, wiederholt in Bonn, Wintersemester 1930], hrsg. Dietrich Braun. Theologischer Verlag: Zürich

Barth, Karl. 1978. Ethik II. [Vorlesung Münster Wintersemester 1928/1929, wiederholt in Bonn, Wintersemester 1930/31], hrsg. Dietrich Braun. Theologischer Verlag: Zürich

Berkouwer, G.C. 1949. Geloof en heiliging. [Dogmatische studiën]. Kampen: Kok

Calvijn, J. 1960. Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles. Westminster Press: Philadelphia

Calvijn, Johannes. 1979. Uitlegging op den zendbrief van Paulus aan de Romeinen. [Naar de uitgaven der Oude Hollandsche overzetting van J.D., in de tegenwoordige spelling door A.M. Donner. Derde druk]. Kampen: De Groot-Goudriaan

Cranfield, C.E.B. 1979. The Epistle to the Romans. [Volume II. The International Critical Commentary on the Holy Scriptures of the Old and New Testaments]. T&T Clark: Edinburgh

de Bruijne, A.L.Th. 1996. Romeinen 7: pionierswerk nodig? en: Accenten die wij nodig hebben. In: De Reformatie 72 (1996/1997): 91-94.139-143

de Bruijne, A.L.Th.; Kamsteeg, A.; De Ruiter, A; Smit, H.J.D. 1997. Romeinen 7 en groei in heiliging: samen een stap verder. In: De Reformatie 72 (1996/1997): 548-552

Douma, J. 1999. Grondslagen christelijke ethiek. Kok: Kampen

Dunn, James D.G. 1988. Romans. [Word Biblical Commentary Volumes 38a + 38b]. Word Books, Publisher: Dallas, Texas

Frey, Christofer. 1990. Theologische Ethik. Neukirchener Verlag: Neukirchen/Vluyn

Greijdanus, S. 1933. De brief van den apostel Paulus aan de gemeente te Rome. [Deel II: Hoofdstuk 9-16]. H.A. van Bottenburg: Amsterdam

Harinck, G. 1999. Reformata semper reformanda. De Reformatie in verhouding tot de overige kerkelijk-gereformeerde pers. In: De Reformatie 75 (1999/2000): 10-13

Hays, R. B. 1996. The Moral Vision of the New Testament. A Contemporary Introduction to New Testament Et hics. Harper: San Fransisco

Hertz. Anselm u.a. 1978. Handbuch der christlichen Ethik I. Herder: Freiburg/ Basel/ Wien

Kamsteeg, Aad. 1995a. China. Als een uitslaande brand. [Christenen wereldwijd 1]. Nederlands Dagblad: Barneveld

Kamsteeg, Aad. 1995b. Amerika. Sommigen noemen het een opwekking. [Christenen wereldwijd 2]. Nederlands Dagblad: Barneveld Käsemann, Ernst. 1974. An die Römer. [3. Überarbeitete Auflage. Handbuch zum Neuen Testament]. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck): Tübingen

Krimmer, Heiko. 1983. Römerbrief. [Edition C-Bibelkommentare. Band 10]. Hänssler-Verlag: Stuttgart

Packer, J.I. 1996. Jagen naar heiliging. Barnabas: Leiden

Rendtorff, Trutz. 1990. Ethik I. [Grundelemente, Methodologie und Konkretionen einer ethischen Theologie. 2e druk]. W. Kohlhammer: Stuttgart/Berlin/Köln

Ridderbos, Herman. 1959. Aan de Romeinen. [Commentaar op het Nieuwe Testament]. Kok: Kampen

Schaeffer, Jac. 1993. Verdeeldheid over de taken. Gezin en werk in de jaren ‘90. In: Jac. Schaeffer e.a. Gezin 2000: dynamiek of dynamiet. [GSEV-reeks nr. 26]. De Vuurbaak: Barneveld, 10-21

Schaeffer-De Wal, E.W. 1993. Het koninkrijk van God als absolute eigentijdse werkelijkheid. In: Radix 19: 10-37.60-108.148-215.

Schrage, Wolfgang. 1982. Ethik des Neuen Testaments. [NTD Ergänzungsreihe 4]. Vandenhoeck& Ruprecht: Göttingen

Stuhlmacher, Peter. 1989. Der Brief an die Römer. [NTD Band 6]. Vandenhoeck&Ruprecht: Göttingen

Thielicke, Helmut. 1973. Theologische Ethik II. [Entfaltung. 1. Teil: Mensch und Welt . 4e druk]. J.C.B. Mohr: Tübingen

Thielicke, Helmut. 1981. Theologische Ethik I. [Prinzipienlehre. Dogmatische, philosophische und kontroverstheologische Grundlegung. 5e druk]. J.C.B. Mohr: Tübingen

Thielicke, Helmut. 1987. Theologische Ethik II. [Entfaltung. 2. Teil: Ethik des Politischen . 4e druk]. J.C.B. Mohr: Tübingen

Trimp, C. 1989. Klank en weerklank. Door prediking tot geloofservaring. De Vuurbaak: Barneveld

van Bruggen, Jakob. 2001. Paulus. Pionier voor de Messias van Israël. [Commentaar op het Nieuwe Testament. Derde serie]. Kok: Kampen

van Houwelingen, P.H.R. 1991. 1 Petrus. Rondzendbrief uit Babylon. [Commentaar op het Nieuwe Testament. Derde serie]. Kok: Kampen

van Spanje, T.E. 2001. De ‘zwakken’ en de ‘sterken’(Romeinen 14,1-15,13) en de pastorale reden voor het schrijven van de brief van Paulus aan de Romeinen. In: P.H.R. van Houwelingen; H.R. van de Kamp; J.A. Meijer (red.), Exeget(h)isch. [Feestbundel voor J. van Bruggen]. Kok: Kampen, 61-83

Velema, W.H. 1985. Geroepen tot heilig leven. Kok: Kampen

Wilckens, Ulrich. 1982. Der Brief an die Römer. [3. Teilband: Röm 12-16. EKK VI/3]. Benzinger Verlag/ Neukirchener Verlag: Zürich/ Neukirchen

Winter, Bruce W. 1994. Seek the Welfare of the City. Christians as Benefactors and Citizens. First- Century Christians in the Graeco-Roman World. William B. Eerdmans Publishing Company/ The Paternoster Press: Grand Rapids, Michigan/ Carlisle

Noten
1. Aantrekkelijk (maar niet geheel bewijsbaar uit de betekenis van het woord ‘redelijk’ als zodanig) is de gedachte dat Paulus hierbij wel een soort knipoog geeft naar de Stoa. Die gedachte kunnen we ondersteunen door een combinatie van factoren. Enerzijds is het woord ‘redelijk’ een ongebruikelijk woord, terwijl wij ons anderzijds moeten indenken dat hij zich richt tot christenen die zich bevinden in één van de centra van de cultuur en van het denken van destijds. De Stoa had in Rome veel invloed. Zoals sommige heidenen in Rome zich in hun ethiek willen houden aan wat ‘volgens de rede’ is, zo kent ook de christelijke ethiek haar eigen ‘redelijkheid’. Deze laatste wordt echter bepaald door wat God in zijn barmhartigheid heeft gedaan.

2. Voor deze paragraaf is gebruik gemaakt van: Barth 1942, 770.779; Barth 1951, 1-5.9-11.14; Barth 1973, 1-29; Barth 1978, 132v; Berkouwer 1949, 203-206; Frey 1990, 253.265; Hertz 1980, 255-258; Rendtorff 1990, 53; Schrage 1982, 160-163; Thielicke 1973, 1565 - alineanummering; Thielicke 1981, 241.306-309.315-364; Thielicke 1987, 390.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen