Tolerantie - begaanbare of zelfs aangewezen weg voor christenen?

Vanwaar de ergernis?
Wat is het eigenlijke probleem dat mensen vandaag met christenen hebben? Ergeren ze zich aan de radicale boodschap van het Evangelie, of aan de manier van brengen van die boodschap door christenen? Als dat laatste het geval is, biedt dan het concept tolerantie, waarbij we er bewust van afzien die ander de ‘normen en waarden’ van het christendom op enigerlei wijze op te leggen, een oplossing? Kan het een opening bieden om met die ander echt in gesprek te raken of is het in feite een uitvlucht, een escape voor christenen die de confrontatie niet aandurven? De laatste vraag verraadt een zekere ongerustheid, en inderdaad kan niet op voorhand uitgesloten worden dat een vorm van tolerantie nooit als een mogelijkheid kan worden gehanteerd om zonder al te veel kleerscheuren door de moderne tijd heen te komen, met weinig of geen ongemak vanwege opgeroepen irritatie en wrevel. Maar ook al is het raadzaam met die valkuil terdege rekening te houden, toch gaat het hier om echte vragen die men niet als vluchtgedrag kan afdoen. Ik stel mij allereerst ten doel helderheid te verschaffen inzake de vraag wat het vertrekpunt van onze vraag naar tolerantie is. Daarnaast is de vraag bij mij neergelegd of de weerstand tegen het christelijk geloof nu dat geloof zelf raakt, of de belijders ervan. En als dat de belijders geldt, is het dan omdat ze geen ernst maken met het gaan in Gods wegen en zich compromitteren, of omdat in het leven dat zij leiden buitenstaanders met de kracht van het Evangelie geconfronteerd worden?

Het concept tolerantie
Mijn uitgangspunt neem ik in wat vandaag onder tolerantie wordt verstaan. Ik ga hier voorbij aan hoe het gestalte heeft gekregen in ons protestantse Nederland (vgl. Sap 2001: 39-58). Het gaat me om de samenleving van vandaag, waarin onder tolerantie een levenshouding wordt verstaan die in de buurt van een multicultureel liberalisme komt. Over bepaalde punten praten we niet, want daarover moeten en zullen we het eens zijn, en als we dat niet zijn, doen immigranten er goed aan zich snel aan te passen of anders hun biezen te pakken.1 We zullen er niet over van mening verschillen, dat dit geen begaanbare weg is. Het is goed nog eens terdege te kijken naar wat tolerantie kan en wil zijn. Tolerantie is - zo wordt gezegd - het verdragen van die mening van een ander, die fundamenteel verschilt van de onze, en raakt aan de grondslagen van onze diepste levensovertuigingen. Het mag alleen tolerantie heten, als het bij mij van binnenuit komt, in echte vrijheid en dus niet wanneer er voor mij vanwege mijn ondergeschikte positie in de samenleving geen enkele andere mogelijkheid is. Van tolerantie kan dan ook geen sprake zijn waar het gaat om gedrongen of gedwongen verdragen, uit enigerlei vorm van eigenbelang, maar enkel in innerlijke vrijheid, uit een oprechte en diepe overtuiging. Dat houdt in: tolerantie kan geen simpel maatschappelijk concept zijn, maar alleen een oprechte en diepgewortelde overtuiging, en staat daarom per definitie haaks op een hedonistisch liberalisme, dat slechts de eigen materiële verworvenheden wil vasthouden. Spreken over tolerantie betekent dus, dat het onmogelijk is een neutraal concept te hanteren, waarnaar we als samenleving geen omkijken hebben, en dat we simpelweg aan anderen - immigranten bijvoorbeeld - kunnen voorhouden. G. Manenschijn heeft in zijn vorig jaar verschenen Levenslang mores leren afstand genomen van de these van het roemruchte essay van P. Scheffer uit 2000, ‘Het multiculturele drama’. Ma-nenschijn ziet de multiculturele samenleving niet als ‘drama’, maar eerder als - zo luidt zijn ondertitel - als ‘uitdaging’. Manenschijn voelt er niets voor om immigranten in een keurslijf te dwingen, al moet er wel sprake zijn van een zekere mate van integratie: immigranten dienen de landstaal als hun eerste taal te leren beheersen, en de scheiding van kerk en staat te erkennen. Een moderne samenleving kent echter een pluraliteit van waarden en normen, en waarden zijn altijd cultureel bepaald. Twee ‘kroonjuwelen’ kent hij de open samenleving toe: tolerantie als politiek principe en verdraagzaamheid als mentaliteit (Manenschijn 2003: 42). Manenschijn gelooft er niet in dat publieke moraal een rationeel geconstrueerd compromis kan zijn. Alleen langs de persoonlijke moraal, die meer is dan een vorm van welbegrepen eigenbelang, kan het tot een vruchtbaar gesprek over publieke moraal komen (Manenschijn 2003: 134). Daarbij speelt ook - jammer voor Paul Cliteur en Ayaan Hirsi Ali - religie een rol. Immers, als het tot een echte integratie komt, dan zal dat iets anders zijn dan aanpassing aan en overname van ons geseculariseerde denken en leven. Echte integratie is tweerichtingsverkeer, en Manenschijn ziet liever moskeeën verrijzen dan goktempels en pretparken (Manenschijn 2003: 173). Het boek loopt uit op een ‘tip voor doorgewinterde geseculariseerde autochtonen: veracht de religie en de mythe niet. (...) Begrip krijgen voor de omkeer van het secularisatieproces, dat vraagt inderdaad om levenslang mores leren’ (Manenschijn 2003: 267v). In de beschouwingen van Manenschijn is er een en ander dat wat mij betreft bijval verdient. Hij neemt afstand van de gedachte dat een samenleving een leeg midden kan hebben. Het fundament van zijn beschouwingen is echter flinterdun. In het laatste citaat worden ‘religie’ en ‘mythe’ in één adem genoemd. Wat is Manenschijn’s houvast en weerwoord als een religie - welke dat ook is - werkelijk kwaadaardige en gewelddadige trekken aanneemt? Ook bij hem is de vraag dus: wat zijn de grenzen van de tolerantie? Of eerder nog: wat is het wezen van de tolerantie? Het kan niet anders, of we moeten voor het antwoord op die vraag naar het hart van ons geloof, en vragen of daar iets als tolerantie in de kern ligt opgeslagen. Voor mij is dit de spannendste vraag: als er van iets als tolerantie sprake is, is dat dan vanuit een wens om te kunnen samenleven, als min of meer aanpassing van de geloofshouding naar buiten toe, als reactie op de samenleving, of is het zelfs verankerd in het hart van het geloof, en is er mogelijk zelfs sprake van een verwaarlozen of miskennen van die kern, omdat het ons niet past?

De Aufklärung
De tolerantie wordt vaak en met de nodige trots als vrucht van de Aufklärung getrakteerd. Ik zal daar kort over zijn omdat het mijn eigenlijke thema niet is. Maar ik heb het in de gang van mijn betoog nodig om er toch iets over te zeggen. De visie op tolerantie in de -Aufklärung kan men onder twee gezichtspunten benaderen. De idee van de tolerantie was allereerst een vrucht van de godsdienstoorlogen. Descartes (1596-1650) - lees het meeslepende boek van S. Toulmin, Cosmopolis (Toulmin 1992: 71-93) - was diep geschokt door de moord op Hendrik IV van Navarra in 1610, die een einde maakte aan het samenleven van rooms-katholieken en protestanten in Frankrijk, en ging op zoek naar een deugdelijker grondslag voor menselijk samenleven buiten het geloof, en zocht en vond het in de wereld van het denken. In het Engeland van het midden van diezelfde eeuw zag Thomas Hobbes (1588-1679) hoe christenen van verschillende confessies elkaar op leven en dood bestreden, en hij pleitte ervoor om als staat een kleinste gemene veelvoud van religie aan de mensen op te leggen. De resultante was: geen enkele kerk mag een met staatsdwang opgelegde claim op de mensen leggen. Een grootste gemene deler, met Jezus als de Christus, maar géén confessionele specialités de la maison. De tolerantie wil echter niet enkel begrepen worden als antwoord op de diepe crisis, waarin de godsdienstige tegenstellingen op christelijk erf de landen van West-Europa hadden gestort. Ze had ook een positief oogmerk. Het ging om het individu, om diens vrijheid, onafhankelijkheid en autonomie. Dat bracht met zich mee, dat men niet langer uitging van de samenleving als geheel, van de staat als instelling van God, maar van mensen die zich politiek organiseren. De kerken werden zodoende verenigingen of ‘genootschappen’ van individuele mensen, die een bepaalde overtuiging deelden, die ze echter binnenshuis dienden te houden en niet aan anderen mochten opleggen. John Locke geldt als een van de grondleggers van de tolerantie. Het is interessant zijn gedachten over tolerantie en de grenzen ervan in zijn in Amsterdam geschreven Brief over de tolerantie na te gaan. Tolerantie heeft in zijn optiek als veronderstelling dat men binnen de diverse geloofsgemeenschappen elkaar kan aanvaarden of uitsluiten, zelfs met de ban, maar dat er een vangnet moet zijn van burgerlijke wetten die elke burger een bestaan garanderen. Het is denkbaar dat die burgerlijke wetten een probleem voor de gelovige vormen, wanneer en voorzover ze op aangelegen punten botsen met diens geloofsovertuiging. In dat geval moet de gelovige maar in zijn geweten uitmaken of hij duldt dan wel zich verzet. Voor atheïsten zag Locke evenwel geen legitieme plek in een dergelijke tolerante staat. In zijn visie werd iedere burger geacht lid te zijn vaneen christelijke denominatie. Daarmee is de bandbreedte van zijn tolerantie-idee aangegeven. Echter niet alleen een Spinoza viel - als jood - buiten de termen, ook alle rooms-katholieken. De rooms-katholieke kerk kent immers een supranationale identiteit en organisatie, en dat levert een conflict op met Locke’s premisse dat tolerantie alleen mogelijk is, wanneer de staat alle uiterlijke betrekkingen regelt. Staat en kerk zijn bij Locke dus strikt gescheiden, en het is in laatste instantie een beslissing van de staat om uit te maken wat met het oog op de uiterlijke orde wel of niet getolereerd kan worden. Ondanks deze begrenzing van de tolerantie en de rol die hij daarbij aan de staat toekent doet men Locke geen recht, wanneer men hem verstaat als pleitbezorger van staatsdwang op een algemeen-christelijke noemer. Zijn eigenlijke punt is dat de staat zelf eerst maar eens tolerant moet worden! Dat neemt niet weg, dat Locke’s idee van tolerantie nog in belangrijke mate christelijk bepaald was. Verwonderlijk is dat niet, gegeven het feit dat ze was voorbereid in de christelijke minderheden uit de voorafgaande eeuwen, die zich hardhandig geconfronteerd zagen met het alleenrecht van de rooms-katholieke kerk. In de ontwikkeling van de Verlichting, en zeker in de ‘overtocht’ van Engeland naar Frankrijk, wordt een algemeen geldend minimum aan christelijk geloof ingeruild voor redelijk inzicht, dat de wetten van natuur én moraal op eigen kracht ontdekt. Binnen de -Aufklärung krijgt zodoende een eigen, universele, zeker niet exclusief- christelijke religiositeit gestalte (Koselleck 1982: 257vv). Daarmee verandert de tolerantie ook van karakter. Waar in de vroege Verlichting in Engeland het front in de staat zag, en de basis van de tolerantie in de kerk, terwijl men in de Franse Verlichting een heel andere kant uit gaat. In de Encylopédie wordt bitter opgemerkt, dat de christenen niemand kunnen dulden, die zich niet aan hun ideeën aanpast.2 Daarom is het de plicht van iedere vorst om barbaarse - men denkt daarbij aan de christelijke - ideeën rigoureus te onderdrukken. Nu moeten we bedenken dat de sterke positie van de rooms-katholieke kerk in het Frankrijk rond 1750 deze positie als het ware opriep. De Encyclopédie zegt niet zonder reden: ‘Que l’Etat soit un; que le prêtre soit avant tout citoyen.’3 Het is niet voor niets dat zich ten tijde van de Franse Revolutie geen priester zich in soutane op straat mocht - en durfde! - begeven. De eerste loyaliteit van de priester moet dus in zijn burgerschap gelegen zijn, moet zijn oriëntatiepunt in de staat hebben; de priester moet dan ook vóór alles de deugd preken, zoals die in de staatsreligie uitgedrukt lag. Het ging er niet meer om de confessionele twisten te kanaliseren of te neutraliseren, maar de eis van vrijheid van denken en belijden werd een middel om een nieuwe maatschappelijke orde onder afzien van de christelijke religie te propageren (vgl. Koselleck 1982: 264). Nog een stap verder gaat Louis-Sébastian Mercier, die in 1770 een utopie het licht deed zien, waarin hij een voorschot nam op het Parijs van 2440. Er heerst dan enkel nog een algemene, moreel gefundeerde religie, die de christelijke theologie - of welke andere dan ook - geheel overbodig maakt. De beide testamenten van de christelijke bijbel zijn inmiddels vervangen door ‘nieuwe testamenten’, die de deugdzame burgers zelf schrijven, om zich op die manier van onsterfelijkheid te verzekeren. Enkele decennia vóór de Franse Revolutie kondigt zich hier al de intolerantie en terreur aan, die zich na 1789 spoedig zou breed maken. Schrijvers die tegen de publieke moraal ingaan, worden gedwongen hun gezicht achter een masker te verbergen, om onder de hoede van twee censoren zo lang aan zelfcontrole te doen, tot de betreffende schrijver tot zuiver inzicht is gekomen en zijn gezicht weer kan laten zien. Ook hier kunnen we denken aan de manier waarop in de vorige eeuw in communistische dictaturen mensen werden gedwongen openlijk hun verkeerde opvattingen te herroepen. De tolerantie is het kind van de rekening; ze moet het veld ruimen voor een nieuwe opvoedingsdwang.

Na dit rondje ‘tolerantie en wat er op volgde’ kunnen we alle begrip hebben voor de politiek filosofe Judith Shklar, die Th. de Wit aan het woord laat. Zij heeft - met de ervaring van twee wereldoorlogen in de botten - gepleit voor een ‘liberalisme van de angst’ (De Wit 2001: 38vv), dat niet zelf een levensbeschouwing of filosofie is, maar verenigbaar is met andere overtuigingen, zolang ze de tolerantie maar niet afwijzen. Net als Thomas Hobbes neemt zij het angstige individu tot uitgangspunt, en zij stelt alles in het werk om die enkele mens op eigen benen te zetten, los te pellen uit collectieve verbanden, en zelfvertrouwen te geven. Voor tolerantie is een sterke mens nodig en een duidelijk geprofileerde identiteit. Alleen wie zeker is van zichzelf kan een ander ruimte geven en aanvaarden. Onzekerheid over eigen identiteit en angst voor verlies van identiteit is een voedingsbodem voor intolerantie. Ik maak een tussenbalans op. In hoeverre kunnen we als christenen de tolerantie- idee overnemen? Het lijdt - zeker vandaag - geen twijfel dat een samenleving zonder echte verdraagzaamheid niet kan bestaan. We doen er als christenen goed aan voor ogen te houden dat we enige boter op ons hoofd hebben: de oorsprong van het moderne tolerantie-concept ligt in de tijd van de godsdienstoorlogen, die gevoerd werden tussen christenen onderling. Christenen hebben echter niet alleen een negatieve relatie met tolerantie, maar er is ook reden om er doorwerking van het christelijk geloof in te zien. Het probleem van de tolerantie is echter, dat de basis ervoor niet neutraal is, hoe graag men dat vandaag ook zó trakteert. In ons polderland waren we het bijna vergeten, maar de Islam herinnert ons eraan: Wat is je basis? Je morele overtuigingen wortelen in een geloof (Musschenga 1996: 137). Het wordt tijd om met deze vragen naar de bijbel te gaan.

Tolerantie en het Eerste Gebod - het Oude Testament
Wie tolerantie zegt, stuit meteen al op het Eerste Gebod. Is bij dit eerste en fundamentele gebod niet sprake van een onmiskenbare en principiële intolerantie? In het Oude Testament speelt in het Eerste Gebod twee dingen mee. Ten eerste gaat het erom Israël ervan te weerhouden de dienst van de HERE te vermengen met het dienen van andere goden. Die verleiding is groot, als Israël Kanaän binnentrekt. De landbouw in het bergland, waar de stammen zich eerst vestigen, is op een wijze zoals wij vandaag nauwelijks ons kunnen voorstellen geheel verweven met de religie: de dienst van Baäl of een van diens soortgenoten. Daarom moeten de andere volken ook uitgeroeid worden. Zij zouden namelijk Gods weg met Abraham kunnen weerstaan, door Israël af te trekken van de dienst aan de HERE. Het noordrijk vormt de illustratie dat dit gevaar niet denkbeeldig is. De tien stammen zijn tijdens de ballingschap opgegaan in de volkeren zonder dat Gods voornemen met Abraham in en door hen gerealiseerd is. Gods verbond met Abraham als weg tot redding van ‘alle geslachten’ vormt de achtergrond van de uitroeiing van mensen en volkeren, zoals we die in het Oude Testament lezen, en die ons vandaag zoveel gêne bereidt. Ten tweede gaat het in het Eerste Gebod ook om de kern van het geloof van Israël: de HERE alleen heeft krachtens zijn gerechtigheid, zijn Schepper-zijn en de door Hem tot stand gebrachte verlossing uit Egypte, recht op het hart van zijn volk. Als Hij in de aanhef van de Tien Woorden zegt: ‘Ik ben de HERE, uw God, die u uit Egypte, uit het diensthuis, geleid heb’, dan spreekt die aanhef boekdelen: Híj heeft door tien majesteitelijke tekenen Farao op de knieën gedwongen; Híj heeft Israël door het water van de Schelfzee heen geleid, wat bij mensen onmogelijk is; Híj heeft Israël door het onherbergzame woestijngebied geleid en hen daar in het leven gehouden. Híj heeft daarom recht op Israëls liefdevolle erkenning. Maar Gods naijver is niet de jaloersheid van een rechthebbende; het is de liefde van die God, die weet dat zijn volk alleen bij Hem veilig is. Iedere andere god is een variant op het ene thema: ‘help uzelf, zo helpt u god’ - en zo’n god, die je op jezelf terugwerpt doet niets, maar dan ook niets tegen de macht van de vorst der duisternis - ja, is zelf één van de fraaie vermommingen van deze leugenaar en mensenmoordenaar van het begin af aan. Van het Eerste Gebod geldt derhalve wat als adagium van Calvijn’s theologie geldt: ‘de eer van God is het heil van de mens.’ Het Eerste Gebod is daarom in het Oude Testament allereerst: grens. Wat een absolute waarde krijgt, naast God, en dat is tegenover God, vormt een bedreiging voor het leven in echte vrijheid. Het Eerste gebod is daarom óók: maatstaf of criterium. Als dit belijden niet veilig is, hoed u dan. Vrijheid is een kostbaar geschenk, verspeel het niet. U weet, dat is de lijn in Luthers uitleg van het Eerste Gebod: ‘Een God noemt men dat, waarvan men alle goeds ver-wacht en waarheen men vluchten kan in alle noden. (...) Ik zeg u, dat waar uw hart aan hangt en op vertrouwt, dat is eigenlijk uw God.’4 Dat hoeven geen Zeus of Wodan te zijn, maar Eros en Mammon voldoen aan alle voorwaarden van een god (Luther is hier uiterst modern!). Gelukkig is het Eerste Gebod in de derde plaats ook: toevlucht. De Heidelbergse Catechismus zegt bij de uitleg van het Eerste Gebod, dat ik in alle nood naar God toe mag vluchten en van Hem al mijn heil verwachten.5 Zijn naam is een sterke toren.

Tolerantie en het Eerste Gebod – het Nieuwe Testament
In het Nieuwe Testament wordt het Eerste Gebod niet afgezwakt - integendeel. We horen Christus in alle exclusiviteit zeggen: ‘Gij kunt niet God dienen en Mammon.’ Let wel: daar staat niet: het màg niet. Nee, het kán niet. Het is een onmogelijkheid. Iedere poging tot combinatie betekent capitulatie voor de Mammon. Is het Nieuwe Testament tolerant? Men kan zeggen: ‘ja, de eerste christenen moesten wel, want ze hadden geen macht.’ Dan zijn ze dus eigenlijk niet tolerant. Wezenlijker echter dan de vraag hoe de jonge kerk zich heeft opgesteld, is de vraag hoe het in het Evangelie zelf ligt. Het is van meet af aan duidelijk, dat Christus wel degelijk macht heeft, maar afziet van het gebruik ervan, en de mensen ‘verdraagt’ (Marcus 9,19). In de Kerstnacht is er een machtig leger van hemelse engelenmachten, maar ze strijden niet - ze zingen, en ze zingen ook geen opzwepende militaire muziek, maar van vrede. In Getsemané kan Jezus engelenmachten roepen om hen te hulp te snellen, maar Hij ziet er van af (Mattheüs 27,53). Mensen worden niet overweldigd. In Mattheüs 16,13-20 vraagt Jezus om een echt en vrij antwoord op de vraag wie Hij in hun ogen is, en in Mattheüs 11,2-15 stuurt Hij de leerlingen van Johannes de Doper niet met kant en klaar antwoord terug, maar draagt Hij hen op weer te geven wat ze zelf horen en zien. In Johannes 6,67-71 laat Jezus zijn leerlingen de vrijheid om - net als vele anderen, die zijn spreken ‘hard’ vinden - bij Hem weg te gaan. Anderzijds is er in het Evangelie heel duidelijk sprake van een ‘moeten’. Wat voor een ‘moeten’ is dat? Het is het ‘moeten’ van Gods heilsbewogenheid, van die God die niet wil dat sommigen verloren gaan, maar dat allen tot bekering komen. Het staat heel, helder in Handelingen 4,12: de levende tegenwoordigheid van de opgestane Christus is de Naam waardoor wij behouden moeten worden. Het is als met iemand, die zich in een brandend huis bevindt: die laat je niet de ruimte om alles nog eens goed te overwegen, die roep je op zich aan jou vast te klemmen, en draag je hem of haar eruit. Het is dus geen uiterlijke dwang, maar evenmin een innerlijke dwang in de vorm van manipulatie of intimidatie, maar in echte vrijheid. Het woord van Augustinus is geheel en al waar: niemand gelooft, of hij gelooft in vrijheid.6 Waar dwang verschijnt, houdt het geloof op. Dus: wie Evangelie zegt, zegt vrijheid, maar dan gekwalificeerd. De vrijheid van de verkiezing impliceert ook de vrijheid van angst voor en onderhorigheid aan de machten en krachten, omdat men los is van de macht der duisternis. ‘Wees niet bevreesd voor wie het lichaam kan verderven, maar veeleer voor wie beide lichaam en ziel kan verderven in de hel.’ (Mattheüs 10,28) Dat is het antwoord op de tolerantie van de angst. ‘In de wereld lijdt gij verdrukking, maar hebt goede moed, Ik heb de wereld overwonnen.’ (Johannes 16,33) Dat is de basis van kracht, die stevigheid geeft. Daarom kan er ook iets klinken als van liefde tot vijanden. Het hangt m.i. op het nauwst samen met hetgeen bijvoorbeeld Petrus zegt, namelijk dat dankzij de opstanding van Christus de erfenis onbevlekt, onverwelkelijk etc. (1 Petrus 1,4) is weggelegd in de hemelen. Paulus zegt: we zijn burgers van een rijk in de hemelen (Filippenzen 3,20). Dat eerste motief bij het Eerste Gebod volgens het Oude Testament - als we al te toegeeflijk t.o.v. anderen worden komt Gods plan en weg met Abraham op het spel te staan - is nu dus overbodig. Het heil is volbracht. Daarom staat er ook, dat je je vijanden lief moet hebben (Jezus), bidden voor wie je vervolgen (Romeinen 12) en geen geweld toepassen (1 Petrus 3). Dat houdt overigens niet in dat je de aarde prijsgeeft. Het gaat erom uitdrukking te geven aan het bijzondere van het zijn-in-Christus: als het heil in de hemel onaantastbaar vastligt, als ons leven met Christus verborgen is in God (Kolossenzen 3,3), dan pas worden we vrij om ‘van de wereld gebruik te maken, maar haar niet ten einde toe te gebruiken’ (1 Korinthiërs 7,31). De vergoddelijking, de absoluutstelling van iets in deze wereld neemt daarmee een einde. Ik stel vast, dat het Eerste Gebod in Oude en Nieuwe Testament ten eerste ‘grens’, ten tweede ‘criterium’ en ten derde ‘toevlucht’ is.

Kunnen, mogen of moeten we tolerant zijn?
Wat is nu de weg die ons als christenen gewezen wordt? Tolerantie, getuigenis, confrontatie, theocratie, en zo ja: hoe? Het antwoord op die vraag hangt in de eerste plaats nauw samen met de aard van het verzet tegen het christelijk geloof. In het hart ervan staat de belijdenis dat het een mens van nature eigen is niets van God te willen weten. Zeker, er is een verlangen, een besef van teloorgang van iets wat goed is. ‘Gij hebt ons geschapen tot U, en onrustig blijft ons hart in ons, totdat het rust vindt in U.’7 Maar zodra we hiermee aan het werk gaan, meldt zich aanstond het verzet tegen die God die ons helder maakt, dat er maar één weg tot Hem is, in Christus. Luther heeft dat onnavolgbaar op formule gebracht. ‘De mens kàn van nature helemaal niet willen dat God Gód is, maar hij wil veelmeer zelf god zijn, en wenst dat God niet bestaat.’8 We kunnen dus reken op verzet, zodra die mens met God in aanraking wordt gebracht. Ik meen, dat dat ook meespeelt bij de onverdraagzaamheid die antisemitisme heet: Abel ---Herz-berg, K.H. Miskotte en George Steiner hebben die teruggevoerd - niet op de woede van christenen dat joden hun Christus aan het kruis hebben geslagen, maar dat zij hen in Christus met de God van Israël en zijn aanspraak op ons hart en leven in aanraking hebben gebracht. De weerstand tegen het christelijk geloof is in die zin dus onvermijdelijk, en is er zelfs blijk van dat de boodschap onversneden is gebracht. Niettemin - dat is niet het hele verhaal. Er is ook boosheid over de schijnheiligheid van christenen, over wat er allemaal onder de dekmantel van het christendom is gebeurd. Sinds Constantijn’s overgang tot de kerk is er sprake geweest van een christelijke cultuur, en een politieke religie. Christen-zijn kon worden gedefinieerd als uiterlijke identiteit. De kerk is bezweken voor de verleiding van de aardse, uiterlijke macht. Daardoor werd het gevaar van Mattheüs 4,1-11 werkelijkheid, zoals F.M. Dostojewski op aangrijpende wijze heeft beschreven in de parabel van de Groot-Inquisiteur in zijn roman De gebroeders Karamazow. Wat Christus afwees: een ‘christelijke’ wereld, maar dan als uithangbord en etiket, zonder hart, daarvoor is de kerk maar al te vaak bezweken. Ze heeft een claim op de mensen gelegd, en dat willen ze niet langer. Ze hebben het gevoel gehad bevoogd te worden, en dat wil men nóóit meer. Wie zal durven zeggen dat onbegrijpelijk te vinden? Maar de parabel van de Groot-Inquisiteur is niet meer de spiegel van deze tijd, en inzoverre is hij achterhaald. In de afgelopen eeuw is het proces van secularisatie verder voortgeschreden en zo goed als voltooid. De bereidheid om zich te laten confronteren met enigerlei voorschrift is minimaal, en al helemaal als het van de God van de bijbel zou komen. In 1968 stond tijdens de studentenopstanden in Parijs op de muren: ‘Het is verboden te verbieden.’ De voorzitter van de commissie van de WRR, die het rapport over waarden en normen heeft geschreven, prof.dr. C.J. Schuyt, gaf aan, dat in dit opzicht sprake is van ‘allergie’.9 Het zou ons volkslied kunnen worden: ‘Zestien miljoen mensen, op dat kleine stukje aarde, die leg je toch geen wetten op, die laat je in hun waarde.’ En de firma Ola geeft een nieuwe generatie ijsjes de naam van de middeleeuwse christelijke ondeugden, om ze op die manier als toppunt van genot aan te prijzen. Men accepteert absoluut niet, dat iemand nog iets oplegt. Indien ergens, dan is hier de leus van kracht: ‘Zero tolerance’! Is het vandaag dus vooral tegen God Zelf gericht? Dat is ook weer te snel. Want de mens keert zich tegen de geboden, zoals hij of zij die in de opvoeding en in de omgang met anderen meegekregen heeft. We moeten er dus terdege rekening mee houden dat de weerstand tegen de geboden de God van de bijbel zelf geldt, maar die geboden zijn in een geschiedenis van vele eeuwen christendom tot ons gekomen. In die geschiedenis zijn Gods goede geboden soms verworden tot knechtende en knellende menselijke voorschriften, die niettemin getrakteerd werden als rechtstreeks van God Zelf komend (vgl. Mattheüs 15,1-9)! Zodoende zijn de geboden van hun karakter als wegwijzer ten leven en daarmee van hun bevrijdende kracht ontdaan. We kunnen in dit verband denken aan Nietzsche, die ‘geroken’ heeft dat de geboden het leven afknellen. Toen - in de 19e eeuw dus - was het nog niet alleen een kwestie van regels, maar ging het hem vooral ook om de houding van deemoed. Nietzsche heeft sterk onderstreept, dat het probleem van het christelijk geloof is, dat de christenen ‘hemelburgers’ zijn (Filippenzen 3,20). Ze ontlenen hun normen niet aan deze wereld, aan het leven zelf. Nietzsche deed daarom de oproep uitgaan: ‘Broeders, blijft de aarde trouw!’10 Hij verweet het de christenen, dat zij dat niet deden, maar ‘de dingen zoeken die boven zijn’ (Kolossenzen 3,1). Het christendom heeft volgens hem zelf de crisis van ‘waarden en normen’ veroorzaakt, doordat het zich richtte op de wereld-achter-deze-wereld. Het probleem bestaat volgens Nietzsche daarin, dat het christendom de mensen vervreemd heeft van de ‘waarden en normen’ die bij het leven zelf behoren, en de natuurlijke ‘wil tot macht’ heeft onderdrukt (vgl. Hoogland 2003: 23vv). Hij verweet het ook de socialisten, dat zij wel het geloof in de God van de bijbel hebben opgegeven, maar nog altijd aan de levensvreemde moraal van het christendom vasthouden, namelijk de bescherming van de zwakke. Het ligt door elkaar heen: verzet tegen de hantering van Gods geboden door christenen én tegen de God van de geboden Zelf. Echter, niet alleen anderen kunnen Gods geboden en onze -omgang ermee niet uit elkaar houden, het lukt onszelf evenmin. Christen-zijn is gelukkig geen statische identiteit, maar een ‘worden’. De Heidelbergse Catechismus spreekt van een ‘zonder ophouden ons beijveren en God bidden om de genade van Heilige Geest om steeds meer naar het beeld van God vernieuwd te worden, tot wij na dit leven de beloofde volmaaktheid bereiken.’ 11 Het komt daarom naar mijn overtuiging aan op drie dingen: ten eerste tot onszelf inkeren, ten tweede zelf leven uit de kennis van en verbondenheid met Jezus Christus, en ten derde daar op gepaste wijze over spreken: als bevrijdende boodschap. Wat het eerste betreft: de kerk heeft het christen-zijn nogal eens als pretentie getracteerd. Maar in 1 Petrus, de brief uit het Nieuwe Testament die het meest deze situatie weerspiegelt, gebruikt de apostel in hoofdstuk 4,16 de benaming ‘christen’ in een context, die door vervolging en lijden gestempeld is. In dat verband zegt hij: ‘Indien iemand echter als christen lijdt, dan schame hij zich niet, maar verheerlijke God onder die naam.’ Stellig is het zó, dat de naam van Christus in een negatief daglicht stond; anders was er immers geen sprake van lijden ‘als christen’, dat Petrus scherp onderscheidt van een lijden als moordenaar, dief, boosdoener of bemoeial. Met enige voorzichtigheid kan men daaruit afleiden, dat de benaming ‘christen’ hier vooral wordt toegeschreven aan buitenstaanders, die er hun afkeer mee wilden uitdrukken. Daarop wijst ook het vervolg: de oproep van de apostel om Christus onder die zo negatief klinkende naam te verheerlijken. De naam ‘christen’ lijkt hier dus - voor het eerst? - als een soort erenaam te worden gebruikt, en is misschien op die manier uitgegroeid tot een zelfaanduiding van de volgelingen van Jezus Christus. We doen er goed aan die orde voor ogen te houden. Het is zaak voortdurend te bedenken dat we geroepen zijn zó te leven, dat Gods naam om onzentwil niet wordt gelasterd, maar geëerd en geprezen.12 Nu is de geschiedenis van de kerk niet bepaald een ononderbroken reclame voor het Evangelie geweest, hebben we gezien. Als ik in het vervolg te rade ga bij Luther, is het niet omdat hij in dit opzicht een uitzondering is. Hij was in zijn optreden geheel en al kind van zijn tijd, en dus ook voor ons besef intolerant. We kunnen evenwel zijn theologie tegen zijn politieke adviezen in het veld brengen. Dan zien we bij hem een heel boeiende lijn, die een fundering voor tolerantie zou kunnen bieden en een weg om te gaan. Zijn uitgangspunt is de leer van de rechtvaardiging door het geloof alleen. De gerechtigheid van het geloof staat op gespannen voet met de gerechtigheid, die in de samenleving geldt. Die gerechtigheid is nodig om als mensen een samenleving te kunnen vormen, en te voorkómen dat die in chaos ten onder gaat. Als men nu, zoals Luther, uit de bijbel begrepen heeft dat voor God alle menselijke gerechtigheid - dus niet de ongerechtigheid, maar de gerechtigheid! - een bezoedeld kleed is (Jesaja 64,6), hoe kan God die mens dan nog dulden op zijn aarde? Luther antwoordt daarop, dat God de mensen verdraagt in het licht van de jongste dag: tarwe en onkruid groeien samen op tot de oogst (Mattheüs 13,30). God moet echter niet alleen de goddelozen verdragen, maar - en dat hadden we niet verwacht - evenzeer de gelovigen! Zij zijn immers ‘tegelijk zondaar en rechtvaardige’, en zolang de jongste dag niet is aangebroken hebben zij alleen maar ‘een eerste begin van de nieuwe gehoorzaamheid’, om met de Heidelbergse Catechismus te spreken.13 God kan nog geen vreugde hebben in de gelovigen, maar moet ook hen ‘verdragen’. God neemt hun zonden mee naar binnen, in een ondraaglijk lijden, maar Hij houdt het uit (vgl. Zwanepol 1996: 124- 127). Het mag duidelijk zijn, dat hiermee twee heel belangrijke gezichtspunten voor gelovigen gegeven zijn. Ten eerste is ons de weg afgesneden om zelf een scheidslijn door de samenleving te trekken, als zouden wij als christenen beter zijn dan anderen. Tolerantie impliceert dan een ‘lijden aan zichzelf, omdat het (ver)dra-gen van niet-christenen bijdraagt aan de afbraak van de “oude mens” en afrekent met zijn hoogmoedigheid als zou het geloof een hoe dan ook te verzilveren voorrechtspositie boven niet-christenen verlenen’ (Zwanepol 1996: 131). Als we in deze zin hetgeen ons wordt aangedaan ‘verdragen’ komt dat onszelf dus ten goede: de idee dat christenen betere mensen zijn moet ons door God in deze weg worden ontnomen om zó enkel op Christus te leren hopen! Het woord ‘verdragen’ of ‘uithouden’ heeft in het Nieuwe Testament betrekking op een druk, die in directe zin van de mensen komt, maar ten diepste van God. Het is één van de kernwoorden van het christelijk bestaan: volhouden tot de grote dag van Jezus Christus. Ten tweede komt ook ons leven onder de spanning te staan van het verdragen van anderen, als een daad van liefde, dat gestalte krijgt in een gebed voor hen die ons het leven zuur of zelfs onmogelijk maken. Heeft Christus niet aan het kruis gebeden voor zijn vervolgers? Vanwege het Woord van God, dat ‘niet geboeid’ is, wil Paulus ‘alles verdragen, omwille van de uitverkorenen, opdat ook zij het heil in Christus Jezus verkrijgen met eeuwige heerlijkheid’ (2 Timotheüs 2,10). Als wij op een geweldloze, niet-aanmatigende en niet agressieve manier leven vormen we in al onze zwakheid in onszelf en al onze kracht in Christus een verwijzing naar Hem. Als voorbeeld kan ik verwijzen naar de Bergrede, Mattheüs 5-7. Zonder enige twijfel is de Bergrede ‘intolerant’, als men daar de maatstaf van wat wij er vandaag onder verstaan tegenaan legt. Er is maar één weg met perspectief: het bouwen van ons levenshuis op de rots, die Christus is, en dat kan niet anders dan dat we Zijn woorden horen en doen (Mattheüs 7,24-27). Tegelijk bevat de Bergrede echter een helder voorbeeld van wat tolerantie in de zin van het Evangelie is. In Mattheüs 5,41 zegt Jezus: ‘zal iemand u voor één mijl pressen, ga er twee met hem.’ Op de achtergrond daarvan staat het recht, dat Romeinen zichzelf toegekend hadden, om namelijk in door hen bezette streken de locale bevolking voor één mijl te kunnen charteren. Als een Romein een last te sjouwen had, kon hij een voorbijganger roepen en van hem verlangen dat hij één mijl met hem meeging en die last voor hem droeg. Daarna moest hij het zelf weer doen of een ander aanklampen. Wanneer nu een leerling van Christus uit zichzelf twee mijl meeging, liet hij daarmee zien dat hij niet boordevol ressentiment zat, en evenmin een willoos slachtoffer dat dof berustte. Nee, het had iets verrassends, een doorbraak door de cirkel van de vanzelfsprekendheden. Een dergelijke houding kan niet het eindpunt zijn. Ze wil iets oproepen, maar dan wel als dít getuigenis, waaruit geen haat spreekt, maar een erkenning dat die ander ook mens is, en dat de haat en het vijandbeeld niet het laatste woord mogen hebben. G.G. de Kruijf heeft er enkele jaren geleden voor gepleit de unieke boodschap van het christelijk geloof scherp te onderscheiden van de universaliteit van een ‘christelijk westen’, als een - óók voor onszelf aan het oog onttrokken - vorm van culturele suprematie. Juist de erkenning, dat het christelijk geloof gelóóf is leidt tot het inzicht dat we er goed aan doen te pogen het vreemde - dus ook de Islam - te verstaan. Het gaat dan om een afzien van alle pogingen de ander in ons verstaanskader te dwingen, en een veeleer proberen hem in zijn ei-genheid te leren kennen en te respecteren (De Kruijf 2002: 17-30). Daarbij is het mogelijk heel helder aan te geven, wat de grenzen zijn van het zoeken van die ander. Er kan in de eigen of de andere religie geen sprake zijn van enigerlei vorm van geweld, laat staan van terrorisme. Het trekken van deze grenzen biedt de ander de mogelijkheid in de eigen godsdienst onderscheid te maken tussen kern en uitwas, en kan de ruimte scheppen om aan kritisch zelfonderzoek te doen. Diezelfde ruimte is de plaats waar de Heilige Geest wil werken, die immers niet overweldigt, maar overtuigt. Omgekeerd kan er juist door eigen cultuur en geloof van elkaar te onderscheiden ook aan westerse, christelijke zijde ruimte ontstaan om ook zelf opnieuw zicht te krijgen op de ongehoorde bevrijding in Christus. Alleen wanneer het mes van het Evangelie op deze wijze door ons eigen leven heen gaat, zijn we ook vrij om stevig dingen aan de orde stellen en grenzen te trekken, waar nodig is. De christelijke verdraagzaamheid heeft een eigen basis, die niet samenvalt met de common sense van onze huidige cultuur. Ze kan niet een halfslachtige aanpassing aan de cultuur zijn, maar ze vormt een wezentrek van het christen-zijn, die het ons niet gemakkelijk, maar eerder heel lastig maakt, op de weg van navolging van Christus.


Noten
1 Zie de schets van de posities van Dupuis en Van Middelkoop in: De Wit 2001: 28-46.

2 Encyclopédie ou dictionaire raisonné, Neufchastel 1751-1780, Vol. 16, 393.

3 Encyclopédie ou dictionaire raisonné, Vol. 16, 394.

4 Belijdenisgeschriften voor de Protestantse Kerk in Nederland. Ingeleid door dr. Klaas Zwanepol, Zoetermeer / Heerenveen 2004, 66.

5 Heidelbergse Catechismus, Zondag 34, vraag en antwoord 94.

6 ‘Nemo credit nisi volens.’ (Augustinus, Epistola, 185)

7 ‘Tu nos fecisti ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te.’ (Augustinus, Confessiones, I.1,1)

8 ‘Non potest homo naturaliter velle deum esse deum, Immo vellet se esse deum et deum non esse deum.’ (M. Lu-ther, Disputatio contra scholasticam theologiam [1517], WA 1, 225)

9 C.J. Schuyt, ‘Wees precies, vindingrijk en speels. Dertien praktische nieuwe deugden om direct te beoefenen’, NRC-Handelsblad 1 november 2003.

10 ‘Ich beschwöre euch, meine Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt denen nicht, welche euch von überirdischen Hoffnungen reden!’ (F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Zarathustra’s Vorrede, Schlechta II, 280 [curs. Nietz-sche]).

11 Heidelbergse Catechismus, Zondag 44, vraag en antwoord 115.

12 Heidelbergse Catechismus, Zondag 47. 13 Heidelbergse Catechismus, Zondag 44, vraag en antwoord 114.


Bibliografie
Hoogland, J. 2003. ‘De (on-)vermijdelijkheid van het nihilisme’. In: Het beloofde land? Christelijk belijden in een postmoderne eeuw; een verkenning. Uitgave ter gelegenheid van het VIII-ste lustrum van het dispuut Panoplia, uitgaande van de Civitas Studiosorum in Fundamento Reformato. Panoplia: Leiden.
Koselleck, R. 1982. ‘Aufklärung und die Grenzen ihrer Toleranz’. In: T. Rendtorff (Hrsg.), Glaube und Toleranz. Das theologische Erbe der Aufklärung. Gütersloh: Mohn.
Kruijf, G.G. de. 2002. ‘Godsdienst als factor in de internationale politiek’. In: Abdul Wahid van Bommel e.a.. De Islam en het Westen. Botsende religies. Theologische visies op macht in Islam en Christendom. Kampen: Kok.
Locke, John. 2004. Een Brief over tolerantie. Vertaling, inleiding en essay Inigo Bocke. Budel: Damon.
Manenschijn, G.. 2003. Levenslang mores leren. De uitdaging van de multiculturele samenleving. Baarn: Ten Have. Musschenga, A.W.. 1996. ‘En altijd komt het gesprek uit bij Thomas Hobbes! Gerrit Manenschijn over individualisering en individualisme’. In: L. Werkman (red.), Niet onder stoelen of banken. In discussie met de ethicus Gerrit Manenschijn. Baarn: Ten Have.
Sap, J.W.. 2001. ‘Voor de vrije Nederlanden en de eer van God: Politieke tolerantie in de zestiende eeuw’. In: Marcel ten Hooven (red.), De lege tolerantie. Over vrijheid en vrijblijvendheid in Nederland. Amsterdam: Boom. Schuyt, C.J.. 2003. ‘Wees precies, vindingrijk en speels. Dertien praktische nieuwe deugden om direct te beoefenen’. NRC-Handelsblad 1 november 2003.
Toulmin, S.. 1992. Kosmopolis. Verborgen agenda van de Moderne Tijd. Kampen: Kok.
Wit, Th.W.A. de. 2001. ‘Tolerantie en politiek. Over het liberalisme van de angst en de angst voor het liberalisme’. In: R. Kuiper e.a., Tolereren of bekeren. Naar een christelijke visie op verdraagzaamheid. Zoetermeer: Boekencentrum.
Zwanepol, K. 1996. ‘Tolerantia crucis. Een poging tot een bijdrage aan de discussie over “tolerantie” vanuit Luthers theologie’. In: L. Werkman (red.), Niet onder stoelen of banken. In discussie met de ethicus Gerrit Manenschijn. Baarn: Ten Have.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen