Dietrich Bonhoeffer en George Bell

Inleiding

Dit jaar is het honderd jaar geleden dat Dietrich Bonhoeffer geboren werd: de reden dat 2006 is uitgeroepen tot ‘Bonhoeffer-jaar’ en er internationaal aandacht besteed wordt aan zijn theologie en leven. Dit is niet slechts een project voor een handjevol ingewijden. Bonhoeffer inspireert duidelijk een breder publiek. Om een voorbeeld te geven: wie in Londen de Westminster Abbey binnengaat, loopt onder een groep standbeelden van twintigste-eeuwse martelaren door. Naast iemand als Martin Luther King bevindt ook Bonhoeffer zich in dit gezelschap.

De blijvende belangstelling voor Bonhoeffer heeft ongetwijfeld te maken met zijn rol in de verzetsbeweging in Nazi-Duitsland en zijn executie, vlak voor het einde van de oorlog. Het verhaal van zijn gevangenschap kreeg een nieuwe diepgang nadat zijn gevangenisbrieven gepubliceerd werden. Deze persoonlijke documenten getuigden van dezelfde moed én nederigheid die ook zijn theologie kenmerkten. Hier was iemand die zijn theologie en ethiek echt ‘geleefd’ had. Het is dan ook begrijpelijk dat Bonhoeffer voor velen de status van martelaar en heilige heeft gekregen.

Deze status kan overigens gemakkelijk leiden tot het beeld van Bonhoeffer als een eenzame held, opgeofferd voor het belang van zijn landgenoten. Het is maar de vraag of dit recht doet aan zijn biografie. In dit artikel zal ik een minder bekend aspect van Bonhoeffers biografie belichten: zijn vriendschap met bisschop George Bell van Chichester. Daarmee hoop ik een aanvulling te bieden op het gangbare beeld van Bonhoeffer. Ik zal namelijk proberen een verbinding te leggen tussen Bonhoeffers opmerkelijke politieke handelen voor en tijdens de oorlogsjaren, en zijn vriendschap met Bell gedurende dezelfde periode. Mijn interpretatie zal in het kort hierop neerkomen dat de vriendschap met Bell een cruciale context vormde voor Bonhoeffers politieke handelen (paragraaf 2). Dit zal vervolgens de basis vormen voor meer algemene overwegingen betreffende de politieke betekenis van vriendschap (paragraaf 3). Ik zal afsluiten met een aanzet tot een vertaalslag naar de praktijk, onder andere binnen het kader van christelijke politieke ethiek (paragrafen 4 en 5). Maar voordat ik hieraan begin, zal ik eerst een kort overzicht van Bonhoeffers politieke ethiek geven, als achtergrond voor de eigenlijke bespreking.

1 Bonhoeffers politieke ethiek

1.1 Verantwoord handelen – politiek handelen

Het ligt voor de hand dat we ons voor een beeld van Bonhoeffers politieke ethiek moeten richten op zijn Ethik, de bundeling ethische essays die na zijn dood gepubliceerd is. Daarin is niet alleen zijn theorie over de overheid te vinden, maar ook zijn gedachten over individueel politiek handelen. De laatste zijn te vinden in de twee versies van zijn essay “Die Geschichte und das Gute”, die beide zijn opgenomen in de nieuwste versie van de Ethik (Bonhoeffer 1992: 218-299).

Bonhoeffer ontwikkelt in deze essays een concept van politiek handelen binnen de context van verantwoordelijkheid en representatie. Om met het eerste te beginnen: Bonhoeffer ontwikkelt zijn concept van verantwoord politiek handelen in scherp contrast met de manier waarop vaak over verantwoord handelen gedacht wordt. Wanneer bijvoorbeeld in een politieke context geclaimd wordt dat men ‘verantwoord’ gehandeld heeft, wordt vaak bedoeld dat men gehandeld heeft ‘naar eer en geweten’. En dat betekent in de praktijk dat de bewuste politicus of burger haar beslissing kan rechtvaardigen voor haar eigen geweten; ze staat in voor haar daden en de consequenties. Deze houding wordt meestal geprezen: getuigt ze immers niet van een groot besef van verantwoordelijkheid? Bonhoeffer wijst echter deze vorm van verantwoordelijkheid grondig af. Dit hangt samen met zijn kritiek op ons al te menselijke streven om ons handelen voor het tribunaal van ons eigen geweten te rechtvaardigen. Dit streven naar een goed geweten komt volgens Bonhoeffer echter neer op een streven naar zelfrechtvaardiging. Het is een vlucht voor de complexiteit van de ethische situatie en tevens een ontwijken van schuld. Dit is een terugkerend thema in Bonhoeffers ethiek (Bonhoeffer 1992: 65ff, 349; vgl. idem 2005: 11). In “Die Geschichte und das Gute” beschrijft Bonhoeffer zulk schoonhouden van het geweten als een vlucht voor echte verantwoordelijkheid. En dan bedoelt hij verantwoordelijkheid als een antwoord op een roeping. Met andere woorden, Bonhoeffer verlegt het ‘adres’ van verantwoordelijkheid van ons eigen geweten naar de roeping door de ander. In plaats van geobsedeerd te zijn door het verlangen naar een schoon geweten, moeten we de beoordeling van onze daden uit handen geven en ons handelen laten leiden door de concrete nood van onze naaste (Bonhoeffer 1992: 219).

Deze benadering van verantwoord handelen hangt nauw samen met Bonhoeffers identificatie van degene die oproept tot handelen. Immers, men kan zich afvragen wat ons in staat stelt om de ‘morele controle’ uit handen te geven en ons over te geven in dienst aan de naaste. Voor Bonhoeffer ligt het antwoord op deze vraag in de eenheid van onze naaste en Christus. De aard van ons verantwoord handelen ten behoeve van onze naaste komt pas goed uit de verf als het begrepen wordt als representatie, in navolging van Christus. Door zijn lijden en dood representeert Christus de mensheid: Hij heeft letterlijk de plek van de mens ingenomen. Sinds Christus’ opstanding betekent dit echter dat het menselijke bestaan alleen in Christus gewaarborgd is, de ‘eersteling’ van de nieuwe mensheid. Sinds Gods menswording in Christus kan er geen scheiding meer worden gemaakt tussen Christus enerzijds, en de mensheid en de wereld anderzijds (Bonhoeffer 1992: 252-253). Maar deze representatie heeft directe gevolgen voor onze verantwoordelijkheid hier en nu. Als Christus ons oproept om Hem na te volgen, betekent dit ook navolging in representatie. Christus’ representatie van de mensheid, op basis van zijn dragen van de menselijke schuld, bevrijdt ons tot deelname in deze representatie (Bonhoeffer 1992: 230-231). Het komt er dus op aan om Christus’ roep tot navolging te vernemen in de roep tot handelen die belichaamd wordt door onze naaste (vgl. Matteüs 25,31-46).

Deze interpretatie van verantwoord handelen vormt tegelijk de kern van wat Bonhoeffer beschouwt als de verantwoordelijkheid tot individueel politiek handelen, in het bijzonder in noodgevallen. De verantwoordelijkheid om de naaste te representeren, om in navolging van Christus in de bres te springen voor haar bestaan, laat dus zien waar het in politiek handelen eigenlijk om gaat. Je kunt je afvragen hoe deze verklaring van politiek handelen zich verhoudt tot Bonhoeffers lokalisering van politiek gezag in het gezag van de overheid (Bonhoeffer 1992: 392ff).1 Hoe kan verantwoord handelen tegelijk ook politiek zijn? Bovendien volgt Bonhoeffer in zijn interpretatie van politiek gezag de aloude christelijke omschrijving van de overheidstaak als ‘(ver)oordelen’, in navolging van Romeinen 13,4. Maar Bonhoeffer typeert individueel politiek handelen juist als een afzien van oordelen; het oordeel moet immers aan God overgelaten worden (Bonhoeffer 1992: 224). Sluiten deze twee benaderingen elkaar uit? Voor een antwoord hierop is het allereerst belangrijk om te zien dat volgens Bonhoeffer niet alleen individueel politiek handelen maar ook het handelen van de overheid neerkomt op een menselijke en dus met schuld beladen representatie. De overheid is weliswaar bevoegd om geweld te gebruiken ter bestrijding van onrecht en dus ter verdediging van de verdrukte (representatie). Maar dit betekent niet dat de overheid ‘schone handen’ kan houden. Elke menselijk vorm van representatie betekent medeverantwoordelijkheid voor schuld. En dat geldt juist voor de overheid, die slechts een gebrekkig instrument is in Gods hand. Aan de andere kant geldt dat zulk gebrekkig representatief handelen gedragen wordt door Christus’ definitieve representatie. Er is geen eindeloze neerwaartse spiraal van geweld en schuld. Bonhoeffers interpretatie van verantwoord handelen biedt dus tegelijk een hoopvol stemmende horizon voor politiek handelen. Individueel verantwoord handelen onderscheidt zich niet van de overheidstaak omdat het een ‘zuiverder’ vorm van politiek handelen zou zijn, zelfs niet in geval van noodgedwongen burgerlijke ongehoorzaamheid (Bonhoeffer 1949: 268).

En dit brengt ons tot een tweede verband. Bonhoeffers essay “Die Geschichte und das Gute” is geschreven tegen te achtergrond van politieke noodsituaties. En dat is begrijpelijk gezien de context waarin het geschreven is, namelijk de jaren ’40 in Duitsland. Verantwoord handelen in een dergelijke politieke noodsituatie betekent voor Bonhoeffer echter niet slechts ‘verzet’ tegen de overheid. Het kan pas begrepen worden als een vervanging van wat de overheid zou moeten doen, namelijk het straffen van onrecht en het beschermen van de verdrukte. Weliswaar bestaat onze verantwoordelijkheid voor de naaste niet uit het vellen van oordelen, zoals we gezien hebben. Maar tegelijk zal ook Bonhoeffer niet ontkennen dat het in de bres springen voor de naaste wel degelijk een oordeel inhoudt. Verantwoordelijkheid voor de naaste kan uitmonden in het doden van een tiran, zoals Bonhoeffer zelf heeft ervaren. Tegelijkertijd heeft zulk een oordeel niet de wettelijke status die de overheid aan haar daden verleent. Wie écht verantwoord handelt, erkent de voorlopige aard van het oordeel dat daarin meekomt en beroept zich daarmee op God voor rechtvaardiging (zie boven).2 Ook hier geldt dat een kenmerk van verantwoord handelen, dit keer het voorlopige karakter van het oordeel, nieuw licht werpt op de taak van de overheid. Ondanks het feit dat de overheid gehoorzaamd dient te worden, hebben de vonnissen en decreten van overheden geen enkel gezag los van Gods definitief oordeel in Christus. De vraag naar het goede voor de aardse werkelijkheid kan immers niet meer los van Christus beantwoord worden. Volgens Bonhoeffer is in dit verband een juist begrip van de Bergrede cruciaal. De wet die Christus daarin onthult is niet slechts de basis voor een speciale ‘christelijke ethiek’, bestemd voor een leven in afzondering van de wereld. Integendeel, zijn wet draagt de hele werkelijkheid en vormt daarmee ook de basis voor werelds gezag: “Die Bergpredigt ist das Wort dessen, der selbst der Herr und das Gesetz des Wirklichen ist.” (Bonhoeffer 1992: 230)

1.2 Theologie en biografie

We hebben in het bovenstaande gezien hoe Bonhoeffer met zijn interpretatie van verantwoord handelen een verdieping aanbrengt in de klassieke christelijke visie op het gezag van de overheid. Door verantwoord handelen te schetsen als politieke representatie laat Bonhoeffer niet alleen de kern van de overheidstaak zien, maar ook de grenzen daaraan. De zo gelegde verbanden zijn belangrijk voor het interpreteren van Bonhoeffers handelen tijdens het Nazi-regime, en dan vooral zijn participatie in het complot tegen Hitler. Deze verbanden kunnen immers verklaren waarom Bonhoeffer actief kon instemmen met een dergelijk radicale daad van burgerverzet. Kort gezegd: het verzet en de aanslag op Hitler van 1944 betekenden voor Bonhoeffer geen usurpatie of ondermijning van politiek gezag, maar een uiterste poging tot de redding ervan. Als de uitoefening van overheidsgezag verworden is tot de criminele daad die het zou moeten veroordelen, dan rest er niets anders dan zelf de veroordeling ervan metterdaad ter hand te nemen, in navolging van Christus en in beroep op Gods genade. Deze lezing ontkracht bovendien al te gemakkelijke conclusies aangaande de vermeende kloof tussen Bonhoeffers ‘vroege’ gezagsgetrouwe en zijn ‘late’ radicale politieke ethiek. Een goede lezer ziet dat bij Bonhoeffer politiek gezag en radicale politieke actie veel dichter bij elkaar liggen.

We zien hier dus een verband tussen Bonhoeffers ethiek en zijn biografie. Maar zoals ik al aangaf in de inleiding kan het idee van verantwoord politiek handelen gemakkelijk een vertekend beeld opleveren: het beeld van de christen als eenzame held, bereid tot bovenmenselijke offers, een ‘half-Christus’. Bovendien leent Bonhoeffers biografie zich voor een dergelijke voorstelling, gezien de aanknopingspunten daarvoor in het verhaal van zijn gevangenschap en tragische dood. Nog afgezien van de vraag of zo’n voorstelling wenselijk is, moeten we ons afvragen of ze wel reëel is. Een deel van het antwoord hierop wordt door Bonhoeffer zelf geleverd. Elders in zijn Ethik suggereert hij namelijk dat de moed die nodig is voor verantwoord handelen alleen gevonden kan worden in de gemeenschap van de kerk. Niet zozeer omdat we er kunnen ‘leren’ om risico’s te nemen etc., maar omdat we daar gemeenschap hebben met de gekruisigde Christus, de enige ware ‘representant’ van de naaste (vgl. Bonhoeffer 1992: 343).

Echter, als zodanig kan het idee van een kerkelijke inbedding nog wat algemeen blijven. Hoe moeten we dit voorstellen met het oog op verantwoord handelen? Willen we op dit punt van Bonhoeffer leren, dan is het wellicht de moeite waard om deze inbedding verder te concretiseren aan de hand van zijn biografie. Net als ieder ander mens leefde, dacht en handelde Bonhoeffer niet alleen. Allereerst vormde zijn familie een enorme steun voor hem tijdens de crisisjaren. Daarnaast had hij vele vrienden met wie hij zijn gedachten deelde. Met sommigen werkte hij nauw samen in het verzet. Zoals aangekondigd zal ik een van die vriendschappen speciaal uitlichten, namelijk zijn vriendschap met de Engelse bisschop George Bell. In het nu volgende zal ik proberen aan te tonen dat deze vriendschap een bijzondere basis vormde voor de politieke actie van hen beiden, voorafgaand aan en tijdens de Tweede Wereldoorlog. Het is op dit punt dat Bonhoeffers biografie een waardevolle aanvulling op zijn politieke ethiek betekent, in plaats van andersom.

2 De vriendschap tussen Bell en Bonhoeffer

2.1 Achtergronden

Bonhoeffer en Bell ontmoetten elkaar voor het eerst in september 1933, tijdens een conferentie van de Ecumenical Council for Life and Work te Novi Sad (Joegoslavië). Het was een ontmoeting tussen een praktisch ingestelde Anglicaanse bisschop en een jong theologisch ‘zwaargewicht’; de een sinds jaren actief betrokken in de oecumenische beweging, de ander in een verbeten strijd verwikkeld met de pro-Nazi Deutsche Christen binnen de Evangelisch-Lutherse Kerk

Bell, sinds 1929 bisschop te Chichester, was zoals gezegd vooral een praktisch ingestelde geestelijke en geen theoloog zoals Bonhoeffer (Rupp 1974: 9). Zijn praktische gedrevenheid richtte zich vooral op het vraagstuk van de internationale vrede, dat in de jaren ’30 steeds relevanter werd en de agenda van de oecumenische beweging in toenemende mate bepaalde. Dat laatste had overigens alles te maken met Bells actieve rol binnen de oecumenische beweging. Hij behoorde tot het selecte gezelschap dat aan de wieg had gestaan van de beweging (Robertson 1995: 4). Sindsdien vervulde hij diverse leidinggevende posities. Hij was vooral betrokken bij Life and Work, de commissie die samen met haar ‘evenknie’ (Faith and Order) de kern vormde van de toenmalige oecumenische beweging. Zo was hij voorzitter tijdens de conferentie te Novi Sad. De oecumenische beweging vormde een ideaal platform voor Bells inzet voor vrede. Mede op basis van zijn posities daarbinnen publiceerde hij diverse verklaringen en artikelen over de betekenis van de kerk voor de maatschappij, en vooral de rol van de internationale kerkgemeenschap ten aanzien van oorlog en vrede (vgl. Bell 1946). Bovendien plaatste The Times talloze van zijn ingezonden brieven over actuele politieke en kerkelijke kwesties. En ten slotte had Bell op grond van zijn bisschopspositie een zetel in het Hogerhuis, die hij vooral tijdens de oorlog gebruikte om het oorlogsbeleid aan de kaak te stellen.

De manier waarop Bell sociale en politieke vraagstukken behandelde getuigt niet van de grootste theologische diepzinnigheid. Vooral in zijn vroegere werken wordt de relatie tussen de kerk en wereld, evenals die tussen vrede en oorlog, nogal simplistisch voorgesteld als een relatie van tegenovergestelde ‘principes’ (vgl. citaat in Jasper 1967: 94). Het is de taak van de kerk vrede te bevorderen en oorlog als resultaat van zonde tegen te gaan. De kerk heeft een arsenaal aan social principles tot haar beschikking om de samenleving te hervormen.3 Ondanks de onmiskenbare christelijke drijfveer in Bells schrijven kan men zich afvragen hoe een dergelijke benadering daadwerkelijk van betekenis kan zijn voor verantwoord handelen in complexe oorlogssituaties. Is het diskwalificeren van oorlog en geweld het christelijke antwoord waar de wereld op zit te wachten? In de praktijk beschouwde Bell overigens het gebruik van geweldsmiddelen door de overheid als legitiem, waarmee hij van zijn eigen lijn afweek (vgl. Jasper 1967: 283). Na de korte beschrijving van Bonhoeffers politieke theologie (1.1) behoeft het geen verdere uitleg dat op dit punt Bell sterk van Bonhoeffer verschilde. Anderzijds onderscheidde Bonhoeffer zich van Bell door zijn nadruk op de noodzaak van een principieel confessionele plaatsbepaling ten opzichte van de Deutsche Christen en het Nazisme. Het zware theologische geschut dat Bonhoeffer gewoonlijk in stelling bracht verschilde dus nogal van Bells praktische aanpak. In 1933, gelijktijdig met de conferentie in Novi Sad, nam Bonhoeffer deel aan de parallelle conferentie van Faith and Order te Sofia (Bulgarije). Daar vond hij gelegenheid voor een theologische aanval op de Deutsche Christen. De situatie in Novi Sad was anders: Bell moest voorzichtig manoeuvreren aangezien hij te maken had met de afvaardiging van de officiële Reichskirche, die ‘gelijkgeschakeld’ was met Hitlers regime.

Nu wilde het geval dat Bonhoeffer ook de conferentie in Novi Sad bezocht, als lid van een afvaardiging vanuit Sofia. En zo kwam het dat hij Bell ontmoette. Men zou kunnen stellen dat in hen twee werelden elkaar ontmoetten: de vredelievende Bell en de polemische Bonhoeffer. Maar dat is slechts één kant van de zaak. Want er zijn ook factoren te noemen die ervoor hadden gezorgd dat Bonhoeffer en Bell elkaar op dat moment konden herkennen als strijders voor gemeenschappelijke zaak. Wat Bonhoeffer betreft is het belangrijk te noteren dat hij in 1931, tijdens zijn studiejaar in New York, een bekeringservaring had doorgemaakt. Daar ontdekte hij de betekenis van de Bergrede en de centrale plek die vrede inneemt binnen het evangelie (vgl. Bethge 1967: 249). Het voert te ver om te concluderen dat Bonhoeffer hiermee een pacifist was geworden, zeker tegen de achtergrond van zijn politieke theologie in de Ethik (vgl. Green 2005). Anderzijds was het ongetwijfeld deze ‘bekering’ tot de Bergrede die Bonhoeffer voorbereidde voor zijn latere ontmoeting met Bell, en vooral voor het herkennen van diens gedrevenheid voor internationale vrede. Wat Bell aangaat moeten zijn inspanningen genoemd worden voor de bevordering van de theologische contacten tussen Engeland en Duitsland, in de jaren na de Life and Work conferentie te Stockholm (1925). Bell meende dat het werk verricht op deze conferentie een verdere theologische onderbouwing nodig had, en voelde aan dat daarvoor Duitse steun onontbeerlijk zou zijn. Gedurende diverse Engels-Duitse conferenties, mede georganiseerd door Adolf Deissmann, kreeg Bell een idee van wat er leefde onder jonge Duitse theologen. En zo maakte hij al heel vroeg kennis met de snel oprukkende onderstroom van Nazi-gedachtegoed in de Duitse theologie én met de felle kritiek daarop. In de woorden van Edwin Robertson (1995: 12): “If the horrors of Nazism took us by surprise a decade later, it was because we had not listened. Bell listened.” Met deze gevoeligheid voor de groeiende problematiek in de Duitse kerk en samenleving was Bell op zijn beurt voorbereid voor zijn ontmoeting met Bonhoeffer. Stond Bonhoeffer zelfs onder de ‘broeders’ van de kerkelijke oppositie bekend als een confessionele polemist, Bell bleek wel degelijk te begrijpen waar de ander zo verbeten voor streed (Bethge 1967: 430-431).

2.2 Het verhaal van een vriendschap

Bovenstaande factoren bieden enige verklaring achteraf voor het feit dat de eerste ontmoeting in 1933 uitmondde in een hechte vriendschap. Dat wil zeggen, ze kunnen inzichtelijk maken op grond waarvan Bell en Bonhoeffer elkaar herkenden als geestelijke verwant, wellicht ondanks hun verschillende achtergrond. Een aanvullende en niet onbelangrijke factor was dat Bonhoeffer later dat jaar overgeplaatst werd naar Londen om voor de twee Duitstalige gemeenten aldaar te werken. Bonhoeffer verbleef diverse malen bij Bell in Chichester, wat niet al te ver ten zuiden van Londen ligt. En Bell reisde regelmatig naar Londen, voor bezoeken aan het aartsbisschoppelijke paleis of voor zittingen van het Hogerhuis. Bell en Bonhoeffer ontmoetten elkaar dan in Bells Londense herenclub. Tijdens deze ontmoetingen bespraken ze de politieke en kerkelijke situatie in Duitsland en stemden ze hun activiteiten op elkaar af. Al snel bleek dat Bonhoeffer een waardevolle informant was voor Bell, vooral met het oog op diens interventies namens Life and Work voor de ‘oppositie’ binnen de Duitse kerk. Andersom realiseerde Bonhoeffer dat Bell een cruciale en strategische bondgenoot was, aanvankelijk voor de Duitse kerkstrijd maar later ook voor het verzet. Al gauw vertrouwden ze elkaar volledig. Bells ingezonden brieven in The Times over de situatie in Duitsland bleken keer op keer gebaseerd te zijn op verdacht accurate informatie, wat de autoriteiten in Berlijn niet ontging. Bell bracht hen nog meer in verlegenheid door zijn publieke bemoeienissen met de Duitse kerkstrijd namens Life and Work. Dit alles kwam uiterst ongelegen in een periode waarin Hitler goede relaties met de buitenwereld nog hard nodig had om binnenslands zijn macht te kunnen consolideren. Diverse pogingen werden ondernomen om Bell tot zwijgen te brengen. Maar elke keer als Bell een ontmoeting had met een hooggeplaatste Nazi, zoals Von Ribbentrop of Hess, was hij te goed geïnformeerd om zich van de wijs te laten brengen. Dit uiteraard op basis van de informatie aangeleverd door Bonhoeffer (vgl. Robertson 1995: 44). Bonhoeffer, die vanuit Londen regelmatig naar Duitsland reisde, kon op zijn beurt de opkomende verzetsbeweging ervan verzekeren dat ze in Bell een belangrijke bondgenoot hadden.

Een gebeurtenis uit Bonhoeffers Londense periode (1933-1935) verdient aparte aandacht. In het voorjaar van 1934 zette Bell zich, na lang aandringen van Bonhoeffer, tot het schrijven van een open brief aan alle lidkerken van de oecumenische beweging aangaande de Duitse situatie. De aanleiding tot dit uitzonderlijke interventiemiddel was het feit dat de problemen in de Duitse kerk een nieuw dramatisch hoogtepunt hadden bereikt: de predikanten van de oppositiebeweging werden in toenemende mate vervolgd. Bovendien bleek de door de Nazi’s aangestuurde Reichsbischof Müller totaal ongeschikt, of onwillig, om voor de zelfstandigheid van de kerk op te komen (Jasper 1967: 106). Om de buitenlandse druk op te voeren besloot Bell de brief te schrijven die bekend zou worden als de Hemelvaartsboodschap. Bell liet Bonhoeffer het document lezen voordat hij het publiceerde, wat op zichzelf hun relatie typeert. Bonhoeffer was erg ingenomen met de brief, maar hij had wel een paar kritiekpunten. In de eerste versie van de brief veroordeelde Bell de vervolging van de predikanten omwille van wat hij omschreef als “the loyalty to what they believe to be Christian truth” (mijn cursivering, GTG). Bonhoeffers kritiek lag voor de hand. Bells woorden suggereerden immers een kerk die ‘behulpzaam’ wil zijn door op een social principle als ‘gewetensvrijheid’ te wijzen, maar die zelf buiten de strijd blijft staan. Terwijl, zoals Bonhoeffer meende, niets minder dan het wezen van de kerk op het spel stond, en dat van de wereldkerk evengoed. Bonhoeffer drong er dus bij Bell op aan om alle schijn van onpartijdigheid te laten vallen. Dit zou wel betekenen dat Bells aanval nog scherper en riskanter werd dan die al was. Ondanks dat wist Bonhoeffer Bell te overtuigen tot een aantal wijzigingen, waaronder een wijziging in het zojuist aangehaalde zinsdeel. Dat luidde nu als volgt: “… on account of their loyalty to the fundamental principle of Christian truth” (Raina 2006: 102-104). En daarmee was de brief die namens de oecumenische beweging gepubliceerd zou worden een product van Bells en Bonhoeffers gezamenlijke oordeel over de situatie.

De brief sloeg in als een bom. De eerdere schijn van vriendelijkheid tussen de oecumenische beweging en het Duitse regime was verdwenen, de kaarten lagen nu op tafel. Dit maakte enerzijds de positie van de kerkelijke oppositiebeweging er niet gemakkelijker op. Maar anderzijds betekende de brief een enorme steun in de rug voor de predikanten die in mei van datzelfde jaar bijeenkwamen in Barmen, de synode waar de Barmer Confessie werd opgesteld en de naam Bekennende Kirche geïntroduceerd werd. Verder had de Hemelvaartsboodschap afgekondigd dat de volgende Life and Work conferentie diezelfde zomer plaats zou vinden in Fanø (Denemarken). Daarmee vormde de brief de eerste stap tot de conferentie die de Duitse kwestie openlijk op de agenda zou hebben en daarmee de lijn van confrontatie met Berlijn zou voortzetten.

Intussen ging de samenwerking tussen Bell en Bonhoeffer onverminderd voort. Weliswaar kwam er een einde aan hun frequente ontmoetingen nadat Bonhoeffer in 1935 teruggeroepen werd naar Duitsland. Maar dat betekende geen einde aan hun correspondentie, evenmin aan het wijdere informatienetwerk waarin Bell en Bonhoeffer sleutelposities innamen. De informatie die Bonhoeffer leverde diende niet alleen Bells interventies ten behoeve van de Bekennende Kirche. Zijn zorg betrof in toenemende mate de Duitse samenleving in het algemeen. Bonhoeffer personifieerde voor hem het ‘andere’ Duitsland, dat niet achter Hitler stond (Slack 1971: 80). Dit verklaart Bells politieke stellingname aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog: hij pleitte in het Hogerhuis voor het gebruik van de diplomatie tot het uiterste, om zo de ophanden zijnde oorlog af te wenden. Daarbij riep hij de regering op ervan af te zien om internationale veiligheidsgaranties te verlangen. Immers, zo redeneerde hij, echte garanties zijn gebaseerd op een vrije gave; ze vragen om vertrouwen. Hierin klonk een duidelijke echo door van de woorden die Bonhoeffer vijf jaar eerder had uitgesproken, tijdens de Fanø conferentie, over het belang van vertrouwen in de internationale politiek (Bonhoeffer 1994: 302-305; vgl. Bell 1946: 36-37).

Toen de oorlog uiteindelijk toch uitbrak, in 1939, verzette Bell zich met woord en daad tegen de internering van de Joodse vluchtelingen uit Duitsland, direct na het uitbreken van de oorlog. Later in de oorlog uitte Bell felle kritiek in het Hogerhuis op de vernietigingsbombardementen op Duitse steden. De rode draad in zijn kritiek was zijn verzet tegen de ontwikkeling van een ‘totale’ oorlog als antwoord op Hitler. Hierin steunde hij op Bonhoeffer en op diens informatie over de weerzin van vele Duitsers tegen Hitler. Zijn blijvende vertrouwen in Bonhoeffer moet onontbeerlijk zijn geweest, aangezien Bells interventies veel vijandigheid oogsten onder de politici in Westminster. Het leek soms een hopeloze strijd, maar af en toe wist hij de oorlogspolitiek toch te beïnvloeden.

2.3 Typering van de vriendschap

Vertrouwen, dat in 1939 als politiek thema de basis vormde onder Bells pleidooi, typeerde tegelijkertijd de vriendschap tussen Bell en Bonhoeffer. Op grond van hun vertrouwen waren ze in staat om aan hun roeping te beantwoorden en daadwerkelijk te handelen. En dit niet alleen ten behoeve van elkaar of van individuele naasten, maar ook in het belang van de samenleving en de internationale gemeenschap. Weliswaar was Bonhoeffer aanvankelijk vooral actief voor de Bekennende Kirche. Maar zoals we gezien hebben droegen Bells acties en interventies al vroeg een politiek karakter. Dus nog voordat we Bonhoeffer zelf ‘in actie’ zien, stuiten we met hun vriendschap op een vertrouwensrelatie die aanvankelijk vooral tot politieke actie aan de Engelse kant van het front leidde. Hieruit valt te concluderen dat verantwoord handelen en politieke actie niet strikt individueel plaatsvinden, maar in een context van gezamenlijk handelen. Het diepe vertrouwen tussen Bonhoeffer en Bell vormde de basis voor een dynamiek tussen hen beiden die leidde tot een zekere ‘volmacht’ tot politiek handelen.

Dit betekent overigens niet dat Bell en Bonhoeffer in staat waren tot effectief handelen omdat ze nu eenmaal dezelfde opinies hadden en elkaar daarom vertrouwden. Hoewel dit niet onbelangrijk is, missen we een belangrijker element als we het bij deze interpretatie laten. Iedereen kan z’n gelijkgezinden opzoeken en daarmee een factie vormen, maar dit leidt nog niet tot verantwoord politiek handelen. Verantwoord handelen in christelijke zin betekent, zoals we eerder zagen, representerend handelen ten behoeve van de naaste; en politiek handelen, ook als burgeractie, beoogt niets minder dan representatie van een samenleving als geheel. Zulk handelen beoogt uiteindelijk een bonum communis, een ‘gemeenschappelijk goed’ van de samenleving, waaraan het gezag van politiek handelen ontleend is.4 Het zal duidelijk zijn dat het waarnemen en begrijpen van dit ‘gemeenschappelijk goed’ meer vergt dan het delen van ‘opinies’ met gelijkgezinden. Het vertrouwen tussen gelijkgezinden mag dan groot zijn en hun gezamenlijk handelen effectief handelen, dit betekent nog niet dat dit handelen politiek gezag draagt, oftewel het ‘gemeenschappelijk goed’ van de samenleving vertegenwoordigt. Hier ligt het verschil tussen gemeenschappelijk verantwoord handelen en ‘vriendjespolitiek’.

Terug naar Bonhoeffer en Bell. Dat ze in toenemende mate dezelfde ‘opinies’ deelden, valt niet te ontkennen. Maar het is de vraag of hiermee hun vriendschap voldoende getypeerd is. We hebben eerder gezien dat de vriendschap tussen hen niet ‘logisch’ was. Het feit dat er een vriendschap groeide heeft eerder te maken met de situaties waarin ze zich bevonden en zich geroepen voelden om te handelen. Hun verhaal suggereert dat de vriendschap vooral gebaseerd was op hun beider besef dat het oordeel van de ander een verrijking van z’n eigen oordeel inhield. En dan gaat het hier niet om hun oordeel in theoretische zin, hun overtuigingen als zodanig, maar vooral hun praktische oordeelsvorming in concrete situaties. Bell en Bonhoeffer vonden in elkaar niet slechts een bevestiging van hun overtuigingen, maar een partner in het oordelen over hoe te handelen. Dit verschafte hun niet simpelweg een legitimatie voor hun beslissingen, maar juist een kritische aanvulling daarop. Daarin ligt de waarde van gezamenlijke oordeelsvorming, een element dat duidelijk aanwezig was in de vriendschap tussen Bell en Bonhoeffer. Een krachtig voorbeeld hiervan was Bells gevoeligheid voor Bonhoeffers kritiek op zijn Hemelvaartsboodschap van 1934, wat de zeggingskracht en impact van de brief alleen maar ten goede kwam. Andersom was Bell voor Bonhoeffer een levend getuigenis dat de Duitse kerkstrijd niet gevoerd kon worden los van de vraagstukken betreffende oorlog en vrede, autoritarisme en totalitarisme, vraagstukken waarvoor veel van zijn ‘broeders’ in de Bekennende Kirche relatief weinig oog hadden.

Met andere woorden, de vriendschap tussen hen beiden werd niet alleen door hun diep wederzijds vertrouwen gekenmerkt, maar ook door hun gezamenlijk praktisch oordelen. Het politieke karakter hiervan ligt in het feit dat ‘oordelen met het oog op hoe te handelen’ een typische politieke activiteit is. Het herkennen van nood en onrecht in de samenleving, oftewel de aantasting van het ‘gemeenschappelijk goed’ vergt praktisch oordelen, het ‘delibereren’ over de bedoeling achter gezamenlijk handelen, sociale structuren, maatschappelijke instellingen etc.5 Dit suggereert verder dat het vertrouwen tussen Bell en Bonhoeffer niet op zichzelf stond, maar gevoed werd door de ervaring dat hun gezamenlijk oordelen hun persoonlijke oordeel verrijkte en een legitiem ‘gezag’ verleende om te handelen.

2.4 Politieke consequenties

Een illustratie van het bovenstaande is de ontmoeting tussen Bell en Bonhoeffer in Zweden, in mei 1942, een gebeurtenis die een voorlopige climax vormde in hun samenwerking. Tegen die tijd was de aandacht en inzet van Bonhoeffer verschoven van de Bekennende Kirche naar het politieke verzet. Bell was intussen onvermoeibaar in zijn inspanningen voor een meer humane oorlog tegen Nazi-Duitsland. Bell en Bonhoeffer hadden elkaar al drie jaar niet meer gezien.

Bell was gevraagd om deel te nemen aan een delegatie van diverse culturele vertegenwoordigers naar het neutrale Zweden, waarmee Engeland de communicatieen vluchtlijnen kort daarvoor had weten te herstellen. Bell vloog dus naar Zweden en had diverse ontmoetingen met personen die hij kende op basis van zijn lange staat van dienst in de oecumenische beweging. Hem wachtte een verrassing toen hij in Zweden opgezocht werd door Hans Schönfeld, die in Genève werkte voor Life and Work. Schönfeld wilde hem in vertrouwen spreken over een uitgebreid plan van het Duitse verzet om Hitler te elimineren, het Nazi-regime omver te werpen en een interim-regering te vormen. De plannen omvatten zelfs aanzetten tot het vormen van een Europese Unie, na beëindiging van de oorlog. Bell begreep uiteraard waarom Schönfeld met deze informatie naar hem was gekomen. Het Duitse verzet zocht Geallieerde steun voor de coup, en vooral de verzekering dat de vredesonderhandelingen met een Duitse interim-regering zouden plaatsvinden op gunstiger voorwaarden dan in geval van onderhandelingen met de Nazi’s. De bedoeling was dat Bell, die volledig vertrouwd werd door het verzet, zijn politieke positie en invloed zou aanwenden om de zaak te bepleiten bij de Britse regering. Bell was overigens beducht voor de mogelijkheid van een valstrik: het was mogelijk dat de samenzweerders zonder hun medeweten gebruikt werden door de Nazi’s om de Engelse bereidheid tot onderhandelingen te testen (vgl. Robertson 1995: 86-87).

Bells aarzelingen werden echter weggenomen na een tweede en nog grotere verrassing: een dag later werd hij bezocht door niemand minder dan Bonhoeffer zelf. Het ongelofelijke was dat hij onafhankelijk van Schönfeld met exact dezelfde informatie en missie was gekomen. Bovendien kon Bonhoeffer in aanvulling op Schönfelds informatie de namen noemen van de belangrijkste verzetsleiders, stuk voor stuk aanzienlijke en invloedrijke personen binnen de Duitse samenleving. Deze personen namen sleutelposities in binnen het leger, het ambtelijke apparaat en de vakbonden, hetgeen cruciaal was voor het slagen van de staatsgreep. Er was nog een opmerkelijk verschil tussen Bonhoeffers missie en die van Schönfeld. De laatste legde in de gesprekken de nadruk op gunstige condities voor vredesonderhandelingen. Maar zoals Bell memoreert in zijn verslag reageerde Bonhoeffer fel op wat hij beschouwde als het puur veiligstellen van eigen belangen. In Bells weergave: “Our action (nl. van het verzet, GTG) must also be understood as an act of repentance.” (Rupp 1974: 21) In deze woorden valt Bonhoeffers nadruk te herkennen op de medeverantwoordelijkheid voor schuld als aspect van politiek handelen (1.1). In dit geval drukte Bonhoeffers persoonlijke accent uit dat de plannen niet alleen nationale belangen mochten beogen, maar een herstel van internationaal vertrouwen. Bell was onder de indruk van Bonhoeffers woorden. Hij was volledig overtuigd van de betrouwbaarheid van de informatie (vgl. Raina 2006: 235).

Na terugkeer uit Zweden bezocht Bell onder andere de toenmalige Britse minister van buitenlandse zaken, Anthony Eden. Deze was niet onwelwillend jegens Bells bedoelingen. Maar zijn uiteindelijke oordeel was dat de regering de gewenste steun niet kon bieden, om dezelfde reden die Bell zelf ook had overwogen. Ze was bang voor een Duitse valstrik, wat op zich niet vreemd was in een tijd waarin een Geallieerde overwinning verre van zeker was. De teleurstelling was uiteraard groot voor Bell en het Duitse verzet, dat het Engelse ‘nee’ vernam langs een afgesproken codetraject binnen de oecumenische beweging. De tragiek van de beslissing van de Britse regering werd pas goed duidelijk toen na 20 juli 1944 de berichten binnenkwamen over de mislukte aanslag op Hitler. De lijst van geëxecuteerde samenzweerders bevatte alle namen die Bonhoeffer in 1942 aan Bell doorgegeven had.

Hoewel het plan dus mislukt was, mogen de omvang en potentie van de geheime ontmoeting in Zweden niet over het hoofd worden gezien. Allereerst moet opgemerkt worden dat ondanks het falen in het samenbrengen van het Duitse verzet en de Geallieerden de ontmoeting wel degelijk belangrijk bleef voor de verdere actie van Bell en Bonhoeffer. Het verzet moest een zware tegenslag verwerken, maar Bonhoeffer kon hen verzekeren van de blijvende steun achter de frontlinie, gepersonifieerd door Bell. En andersom was Bell des te meer gesterkt in zijn vastberadenheid om de regering te overtuigen dat achter Nazi-Duitsland een ander Duitsland schuilging.6 Maar nog belangrijker dan dit is de potentie van de geheime samenwerking tussen Bell en Bonhoeffer om, als het ware, de last te dragen van een verzoening tussen twee oorlogvoerende partijen. Als het inderdaad tot vredesonderhandelingen was gekomen, volgend op een aanslag en een machtsovername, dan zou het vertrouwen tussen Bell en Bonhoeffer in feite ‘plaatsvervangend’ hebben gefunctioneerd voor een uiteindelijke verzoening. Immers, de situatie in 1942 was dat alleen Bell en Bonhoeffer, elk steunend op vertrouwen en invloed in eigen kring, de aangewezen personen waren om via hun samenwerking een proces van toenadering, hernieuwd vertrouwen en verzoening te ontketenen. Vertrouwen vergt overgave en dus het nemen van risico’s. Het plaatsvervangende karakter van de vriendschap tussen Bonhoeffer en Bell ligt in het feit dat op het cruciale moment hun vertrouwen de missing link vormde voor de overbrugging van de kloof tussen twee vijandige partijen.

3 Oordelen als politieke handeling

3.1 Bonhoeffer, Bell en de naoorlogse verzoening

Ondanks het onderstrepen van de mogelijke politieke impact van het plaatsvervangende vertrouwen tussen Bell en Bonhoeffer, is het bovenstaande nog sterk getekend door een toon van teleurstelling: ‘Het was een geweldig idee in theorie, alleen jammer dat er niets van terecht kwam’. Bovendien steunt de bovenstaande schets sterk op hypotheses: ‘Als Anthony Eden anders had geoordeeld…; als Bell andere middelen had weten aan te boren…’ De redenering hierachter is dat de juistheid van de bovenstaande interpretatie afhankelijk is van de ‘uitkomst’ ervan, in dit geval het slagen van de coup en vervroegde vredesonderhandelingen. Het is echter de vraag of daarmee recht wordt gedaan aan de gebeurtenissen van mei 1942 en daarna.

De nasleep van de gebeurtenissen in 1942 laat allereerst het belang zien van Bells en Bonhoeffers gezamenlijke oordeelsvorming en gezamenlijk handelen, nog afgezien van het al dan niet slagen van het plan. Het is inderdaad waar dat Bell de Engelse overheid niet wist te overtuigen tot een andere houding tot Duitsland. En daarin veranderde weinig in de resterende jaren tot het einde van de oorlog. En de aanslag op Hitler, een absolute voorwaarde voor de beoogde vredesonderhandelingen, mislukte jammerlijk. Maar dit is nog niet het einde van het verhaal. Zoals bekend leidde Bonhoeffers medeplichtigheid in de aanslag uiteindelijk tot zijn executie, een paar dagen voor het einde van de oorlog. Zijn dood, in combinatie met zijn beroemd geworden brieven uit de gevangenis, heeft niet weinig bijgedragen aan de symbolische zeggingskracht van Bonhoeffers lot. Sterker, op grond hiervan is en wordt hij door velen beschouwd als een belangrijke martelaar en heilige. Vooral na de oorlog groeide Bonhoeffer voor een breder publiek uit tot het symbool van het ‘andere’ Duitsland, niet alleen in het buitenland maar ook in Duitsland zelf. En dit had al gauw na de beëindiging van de oorlog een opmerkelijk effect. Bonhoeffer had in de gevangenis gewerkt aan een openbare schuldbelijdenis van de kerk over de medeplichtigheid in de onnoemelijke ellende die Duitsland had teweeggebracht. Na de oorlog, in oktober 1945, kwamen diverse kerkleiders in Stuttgart bijeen om namens de Evangelisch-Lutherse Kerk dit idee concreet uit te voeren. De daar opgestelde schuldbelijdenis verraadt de toon van Bonhoeffer. 7

Is het dan toch terecht om op basis van bovenstaande aan Bonhoeffer een heroïsche status toe te kennen? Toch niet. De status van Bonhoeffer na zijn dood kan namelijk niet losgemaakt worden van Bell, met wie hij zo nauw samengewerkt had. Bell leefde nog en was actief betrokken bij de ‘herrijzenis’ van de Evangelisch- Lutherse Kerk en het herstel van haar banden met de oecumene. Zo was hij persoonlijk aanwezig bij het opstellen van de Stuttgarter Verklaring. We moeten dit punt nog verder aanscherpen. Zonder een concreet aanknopingspunt in een persoon als Bell was Bonhoeffers martelaarschap slechts tragisch gebleven en had het het verzoeningsproces zelfs in de weg kunnen staan: het lot van Bonhoeffer zou de Duitsers alleen maar verder neerdrukken in schuldgevoelens. Met Bell hadden ze echter wél een aanknopingspunt, een ‘adres’ voor een antwoord van hun kant op het door Duitsland aangerichte lijden, gesymboliseerd in Bonhoeffer martelaarschap. De Stuttgarter Verklaring, zoals gezegd opgesteld in aanwezigheid van Bell, is een voorbeeld van zo’n antwoord. De reikwijdte van deze dynamiek beperkte zich niet alleen tot de oecumenische beweging, maar betrof evengoed het proces van internationale verzoening. Bonhoeffer raakte al gauw bekend in Engeland.8 Bernd Wannenwetsch omschreef eens de dynamiek van het verzoeningsproces als volgt: Duitsland durfde zich te verzoenen met de ‘overwinnaars’ omdat het wist dat er onder hen voldoende ‘Bells’ waren. Andersom besloot Engeland zo snel na de oorlog een verzoenende koers te varen omdat het graag wilde dat Duitsland meer op Bonhoeffer zou gaan lijken…

De conclusie die we kunnen trekken is dat we ons voor het vinden van een politieke betekenis van de vriendschap niet moeten blindstaren op onmiddellijke ‘effecten’. Ondanks het mislukken van de plannen in 1942 had de vriendschap tussen Bell en Bonhoeffer wel degelijk gevolgen. Deze gevolgen zijn echter niet regelrecht afleidbaar uit de bewuste beslissingen van hen beiden. Het is eerder zo dat hun vriendschap, standhoudend temidden van de golf van wantrouwen tijdens de oorlog, een inspiratiebron vormde voor anderen om het pad van verzoening te kiezen. Daarbij zijn niet zozeer de concrete daden van Bell en Bonhoeffer doorslaggevend, maar vooral het feit van hun vriendschap zelf: hun onderling vertrouwen, gebaseerd op hun ervaring van gezamenlijke oordeelsvorming. Het element van hun gezamenlijk en tegelijk zelfstandig oordelen betekende dat ze zich niet hadden mee laten slepen door bijvoorbeeld de collectieve haatcampagnes die aan beide zijden van het front de samenleving vergiftigden. En precies daarmee kon hun vriendschap een belangrijk symbool worden voor het eigenlijke verzoeningsproces, na de officiële vredessluiting.

3.2 Het belang van belangeloos oordelen

Na deze overwegingen kunnen we dus stellen dat de politieke betekenis van vriendschap vooral samenhangt met de praktijk van gezamenlijke oordeelsvorming (en vertrouwen op basis daarvan), in plaats van concrete ‘resultaten’ als gevolg hiervan. Hier moet echter wel een misverstand voorkomen worden. Ik bedoel hiermee namelijk niet dat de praktijk van oordelen, zoals beoefend door Bell en Bonhoeffer, een doel in zichzelf is.

Een dergelijke interpretatie van oordelen is waar te nemen in het politieke denken van Hannah Arendt. Zij beschouwt oordelen (judgment) als een typisch politieke handeling, omdat de mens zich daarmee een positie verwerft ‘in de wereld’. Zolang individuen de wereld om zich heen blijven oordelen, dat wil zeggen de ‘verschijningen’ (appearances) en handelingen van anderen in de wereld op eigen waarde schatten, blijft de wereld in stand als publieke sfeer. Een publieke sfeer is de voorwaarde voor menselijk handelen (action), evenals voor de politiek die door handelen getypeerd is. Alleen in een publieke ruimte kan een individu als handelend wezen tevoorschijn komen. Het alternatief is quasi-politiek handelen, dat zich laat leiden door overwegingen gericht op waarheid (contemplation), nut (making) of bevrediging (labor) (vgl. Arendt 1998: 153ff). Zulk handelen is geen echt handelen, maar een vluchten uit de wereld (contemplation), een zich terugtrekken in een privé-wereld (making), of zelfs een ‘consumeren’ van de objectieve wereld (labor). Dit terwijl de wereld noodzakelijk is als ‘toneel’ voor het verschijnen van de mens als politiek wezen. Alleen door de wereld belangeloos te oordelen, via het nemen van een zekere afstand tot haar, blijft dit publieke toneel in stand.9 Interessant is dat Arendt vriendschap beschouwt als een politieke relatie bij uitstek. Daarbij laat ze zich weliswaar leiden door Aristoteles’ idee van ‘politieke vriendschap’. 10 Maar de doorslaggevende reden voor deze interpretatie, niet aanwezig bij Aristoteles, is dat vriendschap een publieke ruimte tussen de vrienden instandhoudt, in tegenstelling tot relaties gebaseerd op liefde. Kortom, vriendschap is de enige relatie die de mogelijkheid tot oordelen in stand houdt. Vriendschap bestaat uit een gezamenlijk oordelen van een gemeenschappelijke wereld en is daarmee een model voor een politieke gemeenschap.11

Het is opmerkelijk dat ook Arendt een verband legt tussen de politieke betekenis van vriendschap en de activiteit van oordelen. De eigen manier waarop ze dat doet biedt een nieuw perspectief op het gezamenlijk oordelen van Bonhoeffer en Bell: inderdaad trokken zij zich tijdens de oorlog niet terug in de ivoren toren van ‘het theologische gelijk’. En tegelijk verzetten ze zich tegen de verleidingen om uit puur eigenbelang te handelen. Maar hierna houdt de vergelijking wel op. Het is duidelijk dat Arendts politieke filosofie draait om politiek handelen als zelfexpressie. De wereld als publieke sfeer is gedefinieerd vanuit dit belang: de publieke verschijning van het individu via zijn woorden, daden en (in Arendts denken in toenemende mate) via zijn autonome oordelen (vgl. Arendt 1980: 223-224). Het zal duidelijk zijn dat dit ver afstaat van het politieke handelen van Bell en Bonhoeffer. Dit hield weliswaar echt en publiek handelen in. Maar dat geldt niet omdat hun handelen losstond van wat ‘waar’, ‘goed’ of ‘nuttig’ was, maar veeleer omdat het als verantwoord handelen het niveau van eigen- of groepsbelang oversteeg. Hoewel het gezamenlijk oordelen van Bell en Bonhoeffer niet aan directe belangen onderworpen was, was het geen doel in zichzelf. Hun oordelen diende in de praktijk een ander ‘doel’: vrede en het herstel van internationaal vertrouwen. In meer abstracte taal: het herstel van de bonum communis, het ‘gemeenschappelijke goed’ van de (internationale) samenleving, waarmee het inderdaad politiek handelen was.

Volgens Arendt leiden overwegingen betreffende wat ‘goed’ is tot een ineenstorten van de publieke sfeer, en daarmee tot het einde aan politieke interactie. Binnen haar interpretatie betekent oorlog dus primair een gewelddadig einde aan de praktijk van publiek oordelen. De vriendschap tussen Bonhoeffer en Bell is dan slechts een voorbeeld van koppig blijven oordelen ‘tegen de klippen op’: een tragische poging om temidden van het geweld vooral zelf overeind te blijven.

4 Politieke vriendschap

4.1 Gezamenlijke oordeelsvorming en vertrouwen

Na deze uitgebreide bespreking van de betekenis van de vriendschap tussen Bell en Bonhoeffer voor hun politieke handelen ligt het voor de hand om te vragen naar een vertaling naar de praktijk van vandaag. Wat kunnen we hiervan leren voor ons verantwoord handelen als burgers en/of politici?

Voor een antwoord op deze vraag is het belangrijk om vast te houden aan de typering van vriendschap zoals hierboven gegeven: een relatie van gezamenlijke oordeelsvorming en vertrouwen.12 Deze interpretatie, met het verhaal van Bonhoeffer en Bell als achtergrond, kan nieuw licht werpen op vriendschappen zoals we die allemaal kennen. Zoals ik eerder opmerkte betekent gezamenlijke oordeelsvorming niet per se het delen van precies dezelfde overtuigingen. Dat is zelfs niet echt relevant, omdat het in gezamenlijke oordeelsvorming draait om praktisch oordelen: het ‘delibereren’ over hoe te handelen in specifieke situaties (vgl. 2.3). Hiervoor is het delen van overtuigingen niet voldoende. Het komt veeleer aan op het je telkens opnieuw openstellen voor het praktische oordeel van de ander, hier en nu. Praktisch oordelen is een handeling. En elke situatie waarin bovendien sprake is van een vruchtbare interactie in oordeelsvorming is een verrassing, een klein wonder zelfs: het kon niet vooraf gepland of afgedwongen worden. Dit gebeurt uiteraard niet alleen in vriendschappen, maar vrienden hebben wel een gezamenlijke historie van oordeelsvorming en handelen. Dat betekent onder andere dat vrienden niet alleen hopen dat ze opnieuw gezamenlijk zullen oordelen en handelen, maar dit ook verwachten. Hier zien we in feite een nieuw aspect van het onderlinge vertrouwen in vriendschap, dat groeit op basis van eerdere ervaringen van gezamenlijk oordelen en handelen. Het laat bovendien zien op welke manier vriendschap steun biedt voor verantwoord handelen: degene die handelt weet immers dat haar oordeel niet in een vacuüm tot stand is gekomen, maar is ingebed in de gezamenlijke oordeelvorming in haar vriendschap, zowel ervaren in het verleden als verwacht voor de toekomst.

Deze verwachting, als aspect van het vertrouwen tussen vrienden, verklaart ook waarom vrienden niet precies hetzelfde hoeven te denken en te vinden om toch vrienden te zijn. Sterker nog, vrienden verschillen vaak hevig van mening. Het feit dat dit vriendschap niet in de weg staat, heeft wellicht ermee te maken dat vrienden verwachten en erop vertrouwen dat ze op elkaar kunnen rekenen op cruciale momenten. Bovendien verklaart dit vertrouwen dat vrienden ook elkaar kunnen bekritiseren, als het ware ‘in naam van’ hun vriendschap. Er is dus sprake van zelfstandigheid in het oordelen en tegelijk een praktijk van gezamenlijk oordelen.

Als deze interpretatie niet al te ver afstaat van de realiteit, dan betekent dit dat we met vriendschap een belangrijke maatschappelijke factor op het spoor zijn gekomen. Ons samenleven in een gemeenschap betekent dat we voortdurend een praktisch oordeel moeten vormen over hoe te handelen in een sociale context. En dat betekent onherroepelijk gezamenlijke oordeelsvorming met het oog op gecoördineerd handelen. Dit gaat op voor elke familie, school of onderneming. We zouden kunnen concluderen dat vriendschap een cruciale rol speelt in de samenleving. Of, andersom, dat de samenleving een ‘vriendschappelijk’ karakter heeft. Ten slotte geldt dit in verhoogde mate voor de politieke sfeer. Politici moeten in principe altijd een oordeel vormen ten aanzien van de samenleving als geheel. Dit brengt een extra verantwoordelijkheid met zich mee, waarmee gezamenlijke oordeelsvorming des te noodzakelijker wordt. Het belang van een parlement ligt precies in het gezamenlijk delibereren, dat ervoor moet zorgen dat het gezag in het handelen van de regering gebaseerd blijft op het ‘gemeenschappelijk goed’ van de samenleving (vgl. O’Donovan 2005: 194-195, 202-203). Dit delibereren verschilt in feite niet wezenlijk van het gezamenlijk oordelen in vriendschap. Ook in de politiek zijn onderling vertrouwen en de verwachting van overeenstemming onontbeerlijk.

4.2 Politieke vriendschap als christelijk thema

De overwegingen van de vorige paragraaf gelden voor vriendschap in het algemeen. De vraag ligt dus voor de hand wat het belang hiervan is voor een christelijke interpretatie van politiek handelen. Deze vraag moet echter wel nader gekwalificeerd worden. Wat hierboven gezegd is mag dan in principe gelden voor alle vriendschappen, dat wil nog niet zeggen dat iedereen in zal stemmen met de politieke consequenties die ik eruit getrokken heb. Integendeel, het geldt tegenwoordig eerder als verdacht om politiek handelen vanuit vriendschap te verklaren. Hiervoor zijn verschillende redenen te noemen, maar ik zal me hier beperken tot een ervan. De laat-moderne maatschappij waarin wij leven kenmerkt zich (onder andere) door een verlies van vertrouwen in de mogelijkheid van wat traditioneel ‘praktische rede’ genoemd wordt. En dan vooral de gezamenlijke beoefening daarvan: het gezamenlijk oordelen over de ‘praktische waarheid’.13 Anders uitgedrukt: de samenleving heeft in feite geen vertrouwen in de mogelijkheid van publiek delibereren met het oog op praktische overeenstemming over het welzijn van de samenleving. Dat betekent dat politiek veelal neerkomt op het technocratisch handhaven van een balans tussen de diverse politieke ‘overtuigingen’. De laatste zijn vaak even rigide als natuurwetenschappelijke – per definitie theoretische – waarheden, de enige vorm van waarheid die nog algemeen geaccepteerd is. Het is dus geen wonder dat de interpretatie van vriendschap als een practice van ‘gezamenlijke oordeelsvorming’ niet bepaald oncontroversieel is. Dit ondanks het feit dat deze interpretatie sterke papieren heeft: een lange traditie, verhalen zoals die van Bonhoeffer en Bell en de algemene ervaring in vriendschappen zoals eerder geschetst (4.1). Dus de alledaagse ervaring van vriendschap bevat in feite een kritische uitdaging richting het diepgewortelde wantrouwen in de samenleving tegenover welke vorm van overeenstemming in oordeel en handelen dan ook.

Met het laatste zijn we gestuit op het belang van vriendschap voor christelijke politieke ethiek. Ook al behoort het fenomeen ‘praktische rede’ niet tot het uniek christelijk gedachtegoed, het wordt wel duidelijk door de christelijke ethiek verondersteld. Zo kan de christelijke gemeente omschreven worden als een gemeenschap van gezamenlijke oordeelsvorming en handelen. Het gezamenlijk uitzoeken hoe concreet te leven in deze wereld staat centraal in liturgie, kerkelijk onderwijs en de christelijke gemeenschapsbeoefening. Deze gezamenlijke zoektocht start natuurlijk niet vanuit een blanco situatie, maar wordt bepaald door bijvoorbeeld de navolging van Christus. Bovendien houdt dit proces niet op bij de kerkgrens (als die al zou bestaan): christenen zijn geroepen tot verantwoord en soms regelrecht politiek handelen. Deze aspecten van christelijk handelen zijn we al tegengekomen in Bonhoeffers politieke ethiek. Wat echter het verhaal van Bonhoeffer en Bell laat zien, is dat vriendschap op grond van een algemene eigenschap een context kan vormen voor verantwoord handelen; inclusief verantwoord politiek handelen in de christelijke betekenis. Daarom is het serieus nemen van vriendschap voor christenen ook een politiek belang.

Ten slotte kan deze politieke interpretatie van vriendschap een ‘onderbouw’ leveren voor de klassieke christelijke nadruk op overheidsgezag als door God gegeven, op basis van bijvoorbeeld Romeinen 13. Dit leerstuk is veel en soms te gemakkelijk bekritiseerd. Paulus moedigt hier juist niet een vergoddelijking van politiek gezag aan, zoals vaak wordt beweerd. En verder wordt gauw over het hoofd gezien dat het ‘gezag van boven’ in Romeinen 13 niet losstaat van het welzijn in de samenleving dat het hoort te dienen. Het enige echte struikelblok dat wél overblijft is de fundamentele christelijke overtuiging dat de aard van het ‘gemeenschappelijk goed’ in de samenleving uiteindelijk alleen bij God zelf te vinden is. Of, in de woorden van Bonhoeffer: sinds Christus’ dood en opstanding kan er geen scheiding meer gemaakt worden tussen Christus en de wereld (zie 1.1). Christenen geloven dat elk politiek gezag uiteindelijk onderworpen is aan Christus, omdat in Hem de wereld geoordeeld is én herschapen zal worden. Een oordeel over wat het ‘goed’ van de samenleving is kan daarom niet om Christus heen (O’Donovan 1996: 233-234).

Dit blijft zeker een struikelblok voor de wereld. Bovendien lijkt het voor velen ver af te staan van de politieke realiteit, zeker als het beschreven wordt in de nogal abstracte terminologie van hierboven. Dit betekent echter niet dat de waarheid ervan niet verder toegankelijk gemaakt kan worden. En vriendschap kan volgens mij daaraan bijdragen. Zoals we zagen in het voorbeeld van Bell en Bonhoeffer, kan vriendschap leiden tot cruciaal politiek handelen: hetzij direct door de bewuste vrienden zelf, hetzij indirect via de impact van de aard van vriendschap op anderen. Zulk handelen is politiek voorzover het te begrijpen is als verantwoord handelen ten behoeve van de samenleving. Hetzelfde voorbeeld laat ook zien dat zulk handelen een element bevat van politiek oordelen, met een impliciet gezag. Zulk oordelen komt normaal alleen toe aan de overheid. Bonhoeffers en Bells gezamenlijke betrokkenheid in de coup tegen Hitler betekende echter dat ze, samen met anderen, met hun handelen overheidsgezag naar zich toe trokken. Tegelijkertijd is het belangrijk te noteren dat ze in staat waren tot zulk verregaande politieke actie op basis van hun vertrouwen dat de nood van het moment dergelijk handelen rechtvaardigde. En dit vertrouwen was in hun geval gebaseerd op de overtuiging dat het gezag van elk politiek handelen slechts ontleend is aan Christus: de herrezen Heer van de menselijke samenleving in haar toekomstige vorm.

Daarmee komen we weliswaar uit bij hetzelfde ‘struikelblok’. Het verschil is alleen dat vriendschap, als algemeen ervaarbare practice, de verbinding verder inzichtelijk maakt tussen de alledaagse politieke realiteit en het christelijke geloof in God als uiteindelijke bron van politiek gezag. Oftewel, de verbinding tussen enerzijds wat gewoonlijk onder het belang van de samenleving verstaan wordt en anderzijds het karakter van de in Christus herschapen mensheid. Serieus moreel beraad overstijgt het niveau van bemiddeling tussen opinies en belangen en impliceert daarmee een ontvankelijkheid voor het diepere morele karakter van de menselijke samenleving, en dus ook van politiek handelen. De vriendschap tussen Bell en Bonhoeffer is weliswaar vrij uitzonderlijk. En niet elk overleg tussen vrienden leidt tot verantwoord handelen in de christelijke zin. Maar wat wél blijft staan is dat gezamenlijke oordeelsvorming een centraal element is in vriendschap. Vrienden overleggen en handelen onder een open hemel.

5 Slot: vriendschap als gave

Ondanks de nadruk op het praktische karakter van oordeelsvorming in vriendschap dragen de in de voorgaande paragraaf gemaakte claims een wat speculatief karakter. Bovendien kunnen ze de suggestie oproepen alsof vriendschap een ‘bewijs’ is voor de waarheid van de christelijke visie op politiek. Of dat vriendschap een strategisch instrument zou zijn voor christelijke politiek. Dergelijke suggesties wil ik echter graag vermijden. Vandaar de volgende afsluitende overwegingen.

Eerder in dit artikel merkte ik op dat het gezamenlijk oordelen in vriendschap niet vooraf gepland of achteraf verklaard kan worden: het gebeurt. Het komt aan op de juiste manier van luisteren, reageren en knopen doorhakken, op het juiste moment. Dit geldt ook voor de vriendschap tussen Bell en Bonhoeffer. Hun gezamenlijk oordelen en handelen kan niet afdoende verklaard worden op grond van een gedeelde interesse in wereldvrede of het activistische karakter van hen beiden. Zoals we zagen bestond het veeleer uit de dynamiek van hun oordelen, handelen en vertrouwen. Dit was een creatief proces, dat uitmondde in verantwoord handelen en vervolgens ook anderen tot handelen aanzette. Maar dit feit heeft een tweede, dieper niveau. Eerder in mijn beschrijving van de vriendschap merkte ik op dat het niet puur ‘logisch’ was dat Bell en Bonhoeffer vrienden werden. Om te beginnen begon hun vriendschap, zoals zovele vriendschappen, met een ‘toevallige’ ontmoeting; in hun geval tijdens de conferentie in Novi Sad, in 1933. Natuurlijk zijn er voldoende factoren aan te wijzen die hen als het ware ‘voorbereid’ hadden voor hun wederzijdse herkenning van verwantschap (vgl. 2.1). Maar daarmee is de betekenis van hun vriendschap nog niet ‘wegverklaard’. Sterker nog, de impact die de vriendschap kreeg na de oorlog is niet volledig te herleiden tot de factoren die hun wederzijdse herkenning inzichtelijk maken. Evenmin kon deze impact vooraf door Bell en Bonhoeffer ‘gepland’ worden.

Bovenstaande overwegingen suggereren dat een vriendschap behalve een deels verklaarbaar fenomeen ook een gave is. Zoals ik eerder opmerkte, is elk geval van vruchtbare gezamenlijke oordeelsvorming op zichzelf een klein wonder: het niet gepland kan worden. Met de omschrijving ‘gave’ probeer ik deze eigenschap verder te duiden, en dan speciaal met het oog op vriendschap. Het is immers wat overdreven om elke vriendschap een ‘wonder’ te noemen. Maar zoals het verhaal van Bonhoeffer en Bell laat zien, is ook een vriendschap niet volledig te plannen of te herleiden. Weliswaar is het zo dat wijzelf degenen zijn die vrienden maken, lief en leed delen en gezamenlijk handelen. Tegelijkertijd geldt echter dat vriendschappen ons overkomen, of liever, dat de mogelijkheden die vriendschappen bieden ons in de schoot worden geworpen. Vandaar dat ik spreek van vriendschap als gave. Deze ervaring van het ‘gave-karakter’ van vriendschap staat voor christenen overigens niet los van de belijdenis van Gods voorzienigheid. Met voorzienigheid bedoel ik in dit verband niet zozeer Gods ‘vooruitzien’, maar vooral zijn ‘voorzien in’: God voorziet in onze behoeften, en dat vaak op onverwachte en onnavolgbare wijze. Voorzienigheid verwijst dus naar Gods vrije en bevrijdende handelen, tegen de soms onderdrukkende logica in van de ‘normale gang van zaken’. Dus als we een vriendschap een gave noemen in het kader van voorzienigheid, dan zeggen we daarmee dat we het creatieve karakter ervan uiteindelijk alleen als Gods gave kunnen begrijpen. Het belang van voorzienigheid als breder kader is dat een vrije, bevrijdende gave niet van de weeromstuit gereduceerd wordt tot een willekeurige wending van ‘het lot’ – het andere uiterste ten opzichte van een deterministische reductie. In het geval van Bell en Bonhoeffer betekent voorzienigheid dat de ‘toevalligheid’ van hun eerste ontmoeting enerzijds en de uiteindelijke impact van hun vriendschap anderzijds meer met elkaar te maken hebben dan je op het eerste gezicht zou denken.

Mijn conclusie is dus dat een christelijke interpretatie van de politieke relevantie van vriendschap ingebed moet zijn in de notie van voorzienigheid. Zonder deze notie kan de christelijke waardering voor vriendschap degraderen tot een vals vertrouwen in een sociaal mechanisme. En dat betekent feitelijk een miskenning van de typische dynamiek die eigen is aan zowel gezamenlijke oordeelsvorming als vriendschap. Christelijke politieke ethiek behoort in plaats daarvan een gevoeligheid te ontwikkelen voor het verrassende in de geschiedenis en in de politiek. Het komt erop aan onze ogen te openen voor de kansen die onder andere in vriendschappen gegeven worden om daadwerkelijk vrij te handelen, in antwoord op God en in dienst aan onze naaste. Het is Bonhoeffer zelf die wijst op het vrije karakter van vriendschap in zijn gedicht “Der Freund” (Bonhoeffer 2005: 213-214). Daarin vergelijkt hij de positie van vriendschap binnen de geordende sferen van de maatschappij met een korenbloem die vrij in het korenveld groeit:

Keiner hat sie gepflanzt, keiner begossen,

schutzlos wächst sie in Freiheit

und in heiterer Zuversicht,

daß man das Leben unter dem weiten Himmel

ihr gönne. ...

Ob die Blüte der Frucht,

ob die Frucht der Blüte nur diene,

wer weiß es?

Doch sind uns beide gegeben.

Kostbarste, seltenste Blüte –

der Freiheit des spielenden, wagenden und vertrauenden

Geistes in glücklicher Stunde entsprungen, –

ist dem Freunde der Freund

Noten

1 Vgl. ook het Essay ”Staat und Kirche” (Bonhoeffer 1949), dat niet is opgenomen in de nieuwste versie van de Ethik.

2 Vgl. O’Donovans gebruik van de term iudicum cessans om het ‘provisionele’ element van het oordeel in individueel politiek handelen te omschrijven, bijvoorbeeld in gevallen van burgerarrest (O’Donovan 2005: 208-210).

3 Met de nadruk op de social principles van de kerk stond Bell in de traditie van William Temple. Voor een (kritische) bespreking van Temples sociale theologie, zie Wannenwetsch 2004: 93-101.

4 M.i. dekt het Nederlandse ‘algemeen belang’ niet de betekenis van het Latijnse bonum communis of het Engelse common good. Belangen hebben in principe altijd een privé-karakter, ook collectieve belangen. Een belang kun je namelijk hebben zonder enige vorm van morele reflectie; het bevat geen moreel oordeel over wat goed is, hetgeen bij voorbaat een publieke dimensie bevat.

5 Dit praktisch oordelen is overigens allereerst inherent aan het delen in een ‘gemeenschappelijk goed’, voordat het leidt tot de politieke handhaving ervan. Politiek handelen is mogelijk omdat er een samenleving is die politiek handelen als zodanig kan herkennen (vgl. O’Donovan 1996: 47). Vriendschap is dus primair een vorm van samenleving en alleen op grond daarvan ook een context voor politiek handelen.

6 Voor een impressie van Bells politieke offensief tegen Lord Vansittart, die pleitte voor een totale afrekening met Duitsland, zie Raina 2006: 261-269. 7 Vgl. http://www.history.ucsb.edu/faculty/marcuse/projects/niem/StuttgartDeclaration.htm (25/07/2006).

8 Kort na Bonhoeffers executie leidde Bell in Londen een herdenkingsdienst die per radio uitgezonden werd. Zo moest Bonhoeffers familie diens dood via de BBC vernemen.

9 In haar interpratie van oordelen liet Arendt zich in toenemende beïnvloeden door Kants theorie van het esthetisch oordelen in zijn Kritik der Urteilskraft (zie Arendt 1982).

10 Vgl. Nicomachische Ethiek Boek IX, 6.

11 Voor Arendts interpretatie van vriendschap, zie Arendt 1970. Vgl. Beiner 1983: 119ff.

12 Dat wil overigens niet zeggen dat hiermee alles over vriendschap is gezegd, evenmin dat relaties die gewoonlijk geen vriendschap genoemd worden deze kenmerken niet kunnen dragen.

13 Vgl. Nicomachische Ethiek 1139a27-28 (Boek VI, 2), waar Aristoteles praktische rede (dianoia) omschrijft met de term ”waarheid met het oog op handelen’ (alètheia praktikè).

Literatuur

Arend, Hannah. 1970. ‘On Humanity in Dark Times: Thoughts about Lessing’. In: idem (ed.). Men in Dark Times. London: Jonathan Cape.

Arendt, Hannah. 1980. ‘The Crisis in Culture: Its Social and Its Political Significance’. In: idem (ed.). Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought. Middlesex: Penguin Books.

Arendt, Hannah. 1982. Lectures on Kant’s Political Philosophy. Edited by idem with an interpretative essay by Ronald Beiner. Brighton: Harvester.

Arendt, Hannah. 1998. The Human Condition. 2nd ed. Chicago: Chicago University Press.

Beiner, Ronald. 1983. Political Judgment. London: Methuen.

Bell, G.K.A. 1946. The Church and Humanity (1939-1946). London: Longmans Green.

Bethge, Eberhard. 1967. Dietrich Bonhoeffer: Theologe - Christ - Zeitgenosse. München: Kaiser Verlag.

Bonhoeffer, Dietrich. 1949. Ethik. Hrsg. Eberhard Bethge. München: Kaiser Verlag.

Bonhoeffer, Dietrich. 1992. Ethik. Hrsg. Eberhard Bethge et al. 6. Band, Dietrich Bonhoeffer Werke. München: Kaiser Verlag.

Bonhoeffer, Dietrich. 1994. London 1933-1935. Hrsg. Eberhard Bethge et al. 13. Band, Dietrich Bonhoeffer Werke. München: Kaiser Verlag.

Bonhoeffer, Dietrich. 2005. Hrsg. Eberhand Bethge. Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. 18. Ausg. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Green, Clifford J. 2005. ‘Pacifism and Tyrannicide: Bonhoeffer’s Christian Peace Ethic’. Studies in Christian Ethics 18 (3): 31-47.

Jasper, Ronald C.D. 1967. George Bell: Bishop of Chichester. London: Oxford University Press.

O’Donovan, Oliver. 1996. The Desire of the Nations: Rediscovering the Roots of Political Theology. Cambridge: Cambridge University Press. O’Donovan, Oliver. 2005. The Ways of Judgment. Grand Rapids: Eerdmans.

Raina, Peter. 2006. Bishop George Bell: The Greatest Churchman - A Portrait in Letters. London: Churches Together in Britain and Ireland.

Robertson, Edwin 1995. Unshakeable Friend. London: CCBI. R

upp, Gordon. 1974. “I seek my brethren”: Bishop Bell and the German Churches. London: Epworth Press.

Slack, Kenneth. 1971. George Bell. London: SCM Press.

Wannenwetsch, Bernd. 2004. Political Worship: Ethics for Christian Citizens. Oxford: Oxford University Press.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen