Zijn intermenselijke relaties ook door God geschapen? 1

1 Theologische bezinning op de sociale institutie ‘huwelijk’

In de theologische ethiek is sinds jaar en dag een van de grote vragen: wat is nu het specifieke van theologische ethiek? Is er een eigen handelingsveld dat ze bestudeert (het handelen van christenen)? Of zijn er specifiek christelijke normen die anders zijn dan niet-christelijke normen en zijn die alleen geldig voor christenen? Een dergelijke vraag is niet eenvoudig te beantwoorden en zo’n antwoord zou de ruimte van één artikel verre te buiten gaan. In dit artikel wil ik iets laten zien van de gevolgen die het huldigen van één typisch christelijk uitgangspunt kan hebben voor de theologische ethiek, maar daarmee ook voor het beoordelen van het handelen van alle mensen. Dit uitgangspunt is het geloof dat God de Schepper is van hemel en aarde. Met deze geloofsuitspraak wordt immers iets beleden dat niet alleen christenen zelf raakt, maar tevens implicaties lijkt te hebben voor het geheel van de werkelijkheid. Daarmee claimt deze christelijke geloofsuitspraak een zekere mate van geldigheid voor iedereen, ongeacht de vraag of men instemt met het christelijk geloof of niet. In een laat- of postmoderne cultuur is dit op z’n minst een opmerkelijke claim. Laat ik dat direct toepassen op de sociale (theologische) ethiek. Voor veel christenen is het gebruikelijk om, al dan niet bewust, in de indrukwekkende rotspartijen op vakantie de hand van de Schepper te zien. Ook van een pasgeboren, gezonde baby wordt vaak zonder al te grote bezwaren gemeld dat deze uit de hand van de Schepper ontvangen is. Maar tot hoever reiken deze uitspraken? Welke diepte hebben zij? Wat moeten we aan met een werkelijkheid die gebroken is of getekend door de zonde? En kan deze Schepper ook beleden worden als degene die niet-zichtbare werkelijkheden, zoals relaties, schept? Scheppingsleer kan op verschillende manieren met sociale ethiek verbonden worden. In dit artikel beperk ik mij tot de vraag welke implicaties het geloof in de Schepper heeft voor de bezinning op het huwelijk als sociale instiutie. Mijn toespitsing van dit artikel op het huwelijk is ingegeven door een aantal overwegingen. Allereerst is volgens velen geen enkele sociale institutie de laatste decennia zo veranderd als het huwelijk en is het daarmee een boeiend voorwerp van bezinning.2 In de tweede plaats legt Jezus zelf in Matteüs 19,4-6 de verbinding tussen huwelijk en Gods scheppend handelen. In de derde plaats geeft de behandeling van het huwelijk de gelegenheid te toetsen waarin de apologetische kracht van de christelijke scheppingsleer concreet tot uitdrukking zou kunnen komen. Ten vierde kan zo’n behandeling de diverse accenten die er binnen de christelijke kerk bestaan over de inhoud en reikwijdte van de scheppingsleer met elkaar in gesprek brengen, en daarmee een bescheiden bijdrage leveren aan een oecumenisch gesprek. Tegelijk speelt juist op het vlak van intermenselijke relaties de relatie tussen Gods handelen en menselijk handelen een grote rol. Bovendien stuiten we hier - zoals in alle bezinning op de schepping - op het probleem van gebrokenheid en zonde en de consequenties daarvan voor de vraag of deze werkelijkheid inclusief onze relaties zonder meer als schepping kan worden gekwalificeerd.

1.1 Startpunt
De relatie tussen man en vrouw in het huwelijk is een duidelijk voorbeeld waarin het verband tussen scheppingsleer en sociale ethiek helder wordt. Dit verband blijkt uit twee bijbelteksten.3 In de eerste tekst wordt ons bericht dat Jezus, in verband met een vraag over het verstoten van een echtgenote, uitspreekt dat een mens niet mag scheiden “wat God heeft verbonden” (Matteüs 19,6). De huwelijksband tussen twee mensen wordt hier aan Gods handelen toegeschreven. De tweede tekst komt uit het Oude Testament. Wanneer God, de HEER, de vrouw aan de mens gegeven heeft, zoals beschreven in het tweede scheppingsverhaal, staat er heel algemeen: “Zo komt het dat een man zich losmaakt van zijn vader en moeder en zich hecht aan zijn vrouw, met wie hij één van lichaam wordt” (Genesis 2,24). Met andere woorden: de door God geschapen verbondenheid van de vrouw aan de man (`adam) wordt als het ware in een commentaarzin achteraf geëxtrapoleerd naar huwelijken in het algemeen. Als sociale relaties echter door God geschapen zijn, waar blijft dan de menselijke vrijheid? Juist in de (sociale) ethiek speelt die vraag een grote rol. Ethische verantwoordelijkheid kan immers alleen toegerekend worden wanneer iemand in vrijheid voor een bepaalde handeling gekozen heeft.4 Wanneer God man en vrouw in een huwelijk verbindt, hebben zij daar dan nog wel zelf voor gekozen? Bovendien is evident dat op het vlak van huwelijksrelaties de gebrokenheid een belangrijke rol speelt. Het Centraal Bureau voor de Statistiek meldde begin 2006 dat het aantal echtscheidingen weer stijgt, zeker als daarbij het aantal flitsscheidingen wordt meegenomen.5 Binnen de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt) hebben verschillende opeenvolgende synodes zich vanaf 1993 intensief met deze problematiek beziggehouden. In het rapport van Deputaten Huwelijk en Echtscheiding voor de Generale Synode (GS) Leusden 1999 wordt deze pijn en moeite onder woorden gebracht.6 Het antwoord op de vraag uit de titel, of intermenselijke relaties door God geschapen zijn, kan inmiddels richting krijgen. Uit de aangehaalde bijbelteksten komt naar voren dat er sprake is van Gods daad bij de verbintenis van man en vrouw. Hieruit vloeit vervolgens de vraag voort naar de verhouding tussen ons handelen en Gods handelen, en dus die naar de menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid. Tenslotte is helder dat het spreken over het huwelijk als Gods scheppingsdaad niet betekent dat de gebrokenheid van huwelijksrelaties als gevolg van de zondeval mag worden onderschat. In de volgende drie onderdelen wil ik deze richting verder uitwerken. Allereerst wil ik de term ‘schepping’ nader kwalificeren, omdat hierbij al grote beslissingen vallen (2). Daarna trek ik voor een onderdeel van de sociale ethiek, namelijk de sociale instituties, een aantal consequenties (3). In een laatste onderdeel wijs ik op een paar gevolgtrekkingen voor de theologische ethiek (4).

2. Schepping en scheppingsleer
Voor alle duidelijkheid noem ik eerst de meerduidigheid van het Nederlandse woord ‘schepping’ aan de hand van de Latijnse woorden waar het een vertaling van kan zijn. Het woord ‘schepping’ kan namelijk gebruikt worden als een omschrijving van de werkelijkheid (creatura) en als omschrijving van Gods scheppend handelen (creatio). Verder is niet altijd duidelijk of schepping een handeling van God uit het verleden benoemt, waarbij vooral de oorsprong van de werkelijkheid aangeduid wordt, of Gods handelen in het heden. In het eerste geval wordt met schepping vaak bedoeld: schepping uit het niets (creatio ex nihilo), in het tweede geval spreekt men van Gods voorzienigheid (providentia) of doorgaand scheppend handelen (creatio continua). Ik kan de vele uitvoerige discussies hierover hier niet weergeven. 7 Ik zal in het vervolg gebruik maken van bovengenoemde onderscheidingen, die dienstbaar kunnen zijn aan het gebruik van de christelijke scheppingsleer voor de ethiek.8 In de christelijke scheppingsleer zullen deze vier aspecten van het Nederlandse woord ‘schepping’ hun plaats moeten krijgen. Het zijn namelijk vier implicaties van de zin waarmee de Apostolische Geloofsbelijdenis begint: “Ik geloof in God de Vader, de Almachtige, Schepper van de hemel en de aarde.” Wat wil de gelovige met deze zin uitdrukken? Zij is allereerst een uitdrukking van een specifieke interpretatie van de werkelijkheid waarin de gelovige zich bevindt. Hij/zij belijdt dat deze werkelijkheid schepping van God is. Daardoor wordt tevens een aantal vragen opgeroepen die vooral te maken hebben met de ervaring van ‘kwaad’. Hoe verhoudt zich dit ervaren kwaad tot de goedheid van de Schepper? Hoe kan een gelovige het kwaad uithouden, zonder het geloof in de goede Schepper te verliezen? Is het kwade ook door God geschapen? In de geschiedenis van de christelijke kerk is het geloof in de Schepper belangrijk geweest om te voorkomen dat we deze wereld als minderwaardig zouden beschouwen, zoals bijvoorbeeld de gnostiek deed (vgl. Wansink 2000). Door onze eigen, in het heden ervaren werkelijkheid schepping van God te noemen, geven we aan dat we geloven dat God nu nog scheppend optreedt. Zijn scheppend handelen is niet beperkt tot het verleden, maar reikt via het heden tot aan de voltooiing van deze wereld. Schepping in de betekenis van creatio is een karakteristiek van Gods aanwezigheid in deze wereld. Dat is ook het belang van het zogenaamde votum aan het begin van de christelijke kerkdienst: “Onze hulp is in de naam van de HEER die hemel en aarde gemaakt heeft”. Het uitspreken van deze woorden van Psalm 124,8 - in veel protestantse kerken aangevuld met woorden uit Psalm 146 en 138 - is niet bedoeld om slechts aan te geven wat God in het verleden gedaan heeft. Juist de actualiteit van Gods scheppermacht als hulp voor vandaag wordt beleden (vgl. Van Leeuwen 2001: 159-160). Zo beschouwd betreft het spreken over Gods scheppend handelen de hele geschiedenis van deze wereld vanaf haar ontstaan tot aan haar voltooiing. Zelfs een nieuwe aarde en herschepping kunnen dan als gevolg van Gods scheppend handelen worden aangemerkt.9 Scheppingsleer wil de consequenties van de christelijke belijdenis dat God Schepper van hemel en aarde is onderzoeken en beschrijven. Daaronder valt ook de vraag in hoeverre deze belijdenis het doen en laten van christenen - en wellicht van alle mensen - beïnvloedt of zou moeten beïnvloeden. De calvinistisch-gereformeerde theoloog Colin Gunton (1941-2001), tijdens zijn leven hoogleraar aan King’s College (London), verwoordt dit kernachtig in het volgende citaat: “It is part of our createdness that what we truly are and do is, or should be, shaped by our relations to our creator. Ethics, as encompassing not simply principles of action but a whole way of being in the world, is thus integral to a Christian doctrine of creation” (Gunton 1998: 13). De relatie van ons, schepselen, met de Schepper zal ons doen en laten (en dus ook de bezinning daarop in de ethiek) raken. Dit kan uitgewerkt worden in een paar richtingen, zoals milieu-ethiek, of de verhouding tussen arbeid en vrije tijd in relatie tot Gods sabbatsgebod, dat immers wordt teruggevoerd op Gods rusten op de zevende dag na de schepping. In dit artikel richt ik mij, zoals gezegd, op de sociale ethiek, en wel op de sociale instituties in het bijzonder. Wat betekent het geloof in God de Schepper voor onze bezinning op sociale instituties? Voordat we naar het concrete veld van de sociale ethiek overgaan, wil ik eerst een aantal veelgehoorde bezwaren tegen de verbinding tussen scheppingsleer en ethiek in het algemeen kort noemen. Juist de behandeling van deze bezwaren kan helpen om straks rondom het thema ‘sociale instituties’ een nauwkeuriger en duidelijker standpunt onder woorden te brengen.

2.1 Hoe kunnen wij de schepping kennen?
De eerste belangrijke vraag die gesteld wordt (en moet worden) wanneer we proberen het begrip schepping invulling te geven, is die naar de epistemologie. Heeft de mens de kentheoretische toegang tot de werkelijkheid als schepping? En is deze kennis universeel of voorbehouden aan een groep ingewijde gelovigen? In ieder geval kan worden gesteld dat het geloof in de christelijke scheppingsleer niet zozeer een theologisch antwoord op deze vragen biedt, als wel een concrete bestaanswijze propageert waarbinnen kennis van de werkelijkheid ontsloten wordt. Daarmee bedoel ik dat de interpretatie van de werkelijkheid als schepping binnen de christelijke gemeenschap wordt geoefend en toegepast. Daarmee wil de christelijke gemeenschap geen neutrale kennis van de werkelijkheid bieden, maar een manier van leven waarbinnen de theologie de opdracht heeft bepaalde consequenties van deze levenswijze onder woorden te brengen en uit te werken. Het bijzondere van een bewust christelijke visie op deze werkelijkheid als schepping van God wordt beleefd en uitgewerkt binnen de christelijke gemeenschap. Niet dat de christelijke gemeenschap hiermee een soort beperkte groepsmoraal ontwikkelt. Wel degelijk wil zij vanuit haar standpunt claims doen die de hele werkelijkheid raken. Maar liever dan deze claims slechts a priori te bewijzen, zoekt zij ook naar manieren om haar in praktijk te brengen. In het beleven en ontwikkelen van deze visie van de werkelijkheid als Gods schepping speelt Jezus Christus een belangrijke rol. Enerzijds is Christus’ heerschappij over de wereld universeel, anderzijds wordt hij alleen door gelovigen als de enige weg gezien waardoor wij toegang hebben tot de werkelijkheid als schepping van God. Deze spanning zien we terug in de brieven van Paulus, waarin hij enerzijds Christus het hoofd van de hele schepping noemt (Kolossenzen 1), terwijl hij tegelijkertijd het hoofd van de christelijke gemeenschap is (Efeziërs 4). Enerzijds belijdt een christen dat Jezus de weg, de waarheid en het leven is - voor iedereen; anderzijds erkennen we dat niet iedereen deze weg gaat. Verder speelt Jezus Christus een belangrijke rol voor ons inzicht in de gebrokenheid van de schepping en het probleem van het kwaad en de weg van herstel hiervan. Hij is degene door wie christenen de diepste oorzaak zien van de verstoring van de goedheid van de schepping, namelijk de verstoorde relatie met de Schepper. Tegelijkertijd is hij degene die de gebroken schepping herstelt en door de Geest ook naar haar doel brengt. Hij wordt beleden als het Woord van het begin (Johannes 1), de Alpha, maar ook als de Omega, de voleinder van de geschiedenis (Openbaring 1). In Jezus Christus leren wij enerzijds deze schepping kennen als gebroken en in nood, anderzijds zien we in hem ook de weg tot herstel.10 In het derde onderdeel van dit artikel hoop ik dit concreet te maken.

2.2 Schepping of natuur - wat is het verschil?
Er bestaan belangwekkende ethische tradities die werken met het begrip ‘natuur’, zoals de rooms-katholieke natuurrechttraditie. Maar ook theologische visies op natuurlijke theologie zijn belangrijk geweest. Om verschillende redenen is dit begrip ‘natuur’ in de ethiek in onbruik geraakt. Zo heeft de theologie van na de Verlichting het gebruik van het begrip ‘natuur’ afgedaan als ouderwets, statisch, conservatief en een bevestiging van de status quo. Zeker nadat het Duitse Derde Rijk gebruik maakte van scheppingsordeningen en een natuurlijk rassenonderscheid, en zo een Blut und Boden-theologie legitimeerde, heeft het begrip ‘natuur’ afgedaan (vgl. Keeling 1995: 17-19). Door deze historie heeft ook de combinatie van scheppingsleer en ethiek veelal een negatief imago gekregen. Kern van het probleem met het begrip ‘natuur’ is de vermeende zelfstandigheid en autonomie van natuur ten opzichte van degene die in het christelijk geloof de Schepper genoemd wordt. Recent onderzoek heeft duidelijk gemaakt dat in de oorspronkelijke natuurconcepten van vóór de Verlichting de constitutieve relatie van de ‘natuur’ met de Schepper een beslissende rol speelde (vgl. Porter 1999; Cromartie 1997). Nu deze relatie sinds de Verlichting niet meer vanzelf spreekt, onderschrijft juist het begrip ‘schepping’ deze duidelijke en onmiskenbare afhankelijkheid van God de Schepper. In de tradities die werken met het begrip ‘natuur’ speelt de natuurlijke ordening van de werkelijkheid, zowel sociaal als fysiek, een belangrijke rol. Gaandeweg kwam de vraag op of deze orde werkelijk natuurlijk was of dat deze door de mens opgelegd was (cultuurlijk). Daarmee was de vraag verbonden, of deze orde met Gods wil kon worden geïdentificeerd of niet. Naar mijn mening is de christelijke scheppingsleer in staat om deze twee vragen - of er een ordening van de werkelijkheid is en of deze orde aan God mag worden toegeschreven - positief te beantwoorden. Wanneer we belijden dat deze werkelijkheid schepping is, wordt daarmee de constitutieve en blijvende relatie tussen Schepper en werkelijkheid onder woorden gebracht. De negatieve connotaties die horen bij het begrip natuur (zoals tijdloosheid, monisme, of de onmogelijkheid van menselijke invloed) zijn in een scheppingsleer te vermijden. Schepping en geschiedenis - of beter: schepping en haar geschiedenis - zijn niet van elkaar los te maken. Want ‘schepping’ is geen statisch geheel, maar betrokken op Gods doorgaande handelen in en met haar. In de geschiedenis die de schepping ondergaat speelt het menselijk handelen (cultuur) vanzelfsprekend een grote rol. Het is dan ook de vraag of ons handelen zelf onderdeel is van die scheppingsgeschiedenis, en hoe ‘cultuur’ zich verhoudt tot Gods scheppend handelen. Daarmee raken we aan de derde ingewikkelde implicatie van de verbinding tussen scheppingsleer en ethiek: wat zegt deze verbinding over de verhouding tussen schepping en voorzienigheid, oftewel: wat is het verband tussen Gods scheppend handelen en ons menselijk handelen?

2.3 Schepping en voorzienigheid - één en hetzelfde?
Al in de definitie van schepping hierboven bleek het begrip ook gebruikt te worden voor een beschrijving van de werkelijkheid van het heden. Dat raakt de traditionele inhoud van het begrip ‘voorzienigheid’. Hieronder wordt verstaan Gods doorgaande zorg voor deze wereld sinds de eerste scheppingsdaad. Daarbij wordt de strikte scheiding tussen de eerste zes scheppingsdagen en de rest van de geschiedenis opgeheven: beide zijn Gods scheppingsdaad te noemen.11 Het grote probleem bij deze verbinding van de begrippen schepping en voorzienigheid is de verhouding tussen God en mens. Is de geschiedenis als voortgaande schepping te onderscheiden van de geschiedenis als menselijk handelen? Zo niet, waar blijft dan de menselijke vrijheid? Zeker in de ethiek is deze vraag van groot belang, omdat voor verantwoord handelen menselijke vrijheid een noodzakelijke vooronderstelling is (vgl. De Kruijf 1999: 56). Een belangrijke aanwijzing voor hoe we met deze vragen om moeten gaan, vinden we door het begrip ‘schepping’ van meet af aan te verbinden met Gods middellijke handelen. Dat wil zeggen dat Gods scheppend handelen niet onmiddellijk gebeurt, maar via middelen. Zo lezen we dat God alle dingen geschapen heeft door het Woord (Johannes 1,3-4). Een pasgeboren baby mogen we Gods schepsel noemen, maar tegelijk sluit deze kwalificatie het handelen van mensen niet uit - integendeel. Het ontstaan van menselijk leven kan niet buiten het handelen van mensen. In de context van het herscheppend handelen van Jezus Christus, in bijvoorbeeld genezingen, blijkt de Heer gebruik te maken van taal en andere middelen (Johannes 9,6). Dat betekent dat de schepping zelf middel kan zijn voor Gods scheppend handelen. Wanneer we de werkelijkheid in ogenschouw nemen, blijkt deze niet zonder meer ‘goed’ te zijn. Menselijk handelen en het resultaat daarvan is niet altijd overeenkomstig Gods wil. Mogen we daaruit de conclusie trekken dat God zelf het kwaad schept en bewerkt? Bij het beantwoorden van deze vraag zullen we zorgvuldig moeten interpreteren en waarnemen: waar en wanneer zijn schepselen middel van God, en wanneer misbruikt men de vrijheid die God geeft. Om deze algemene regel toe te spitsen op de sociale instituties betekent zij dat ook deze relationele structuren moeten worden geïnterpreteerd. En zoals we boven (2.1) zagen, is ook ons interpreteren niet eenduidig. Een ander probleem in de relatie tussen schepping en voorzienigheid ligt in de definitie van het begrip van menselijke ‘vrijheid’. Als vrijheid betekent dat we absoluut vrij zijn - zonder gebondenheid aan wie of wat dan ook - dan zijn bovenstaande visie en vrijheid niet te verenigen. Het is echter de vraag of deze absolute vrijheid voor mensen beschikbaar is. Juist het geloof in de Schepper maakt duidelijk dat we van God binnen en door zijn schepping de ruimte en tijd krijgen om in vrijheid te handelen. De relatie tot de Schepper is de noodzakelijke voorwaarde voor onze vrijheid om verantwoordelijk te handelen. Deze opvatting van vrijheid, die geborgd is in de scheppingsleer, staat tegenover de opvatting die sinds de Verlichting bij ons gangbaar is.12 Wanneer het geloof in God de Schepper inderdaad de noodzakelijke vooronderstelling voor menselijke vrijheid is, hoeft Gods doorgaande scheppend handelen via allerlei middelen - onder andere via menselijk handelen - niet het einde van onze vrijheid te betekenen. Dan kunnen we ook dat wat traditioneel ‘voorzienigheid’ genoemd wordt als onderdeel van Gods scheppend handelen beschouwen.

2.4 Schepping en voleinding - een tegenstelling?
Een vierde en laatste bezwaar tegen het gebruik van de scheppingsleer voor de ethiek ligt in de vraag of wij ons handelen moeten laten richten door ‘schepping’ of door Gods uiteindelijke bedoeling met deze wereld. Dat laatste heet in theologisch jargon ‘eschatologie’ - de leer over de laatste dingen. Zeker bij de bezinning op de sociale instituties is deze vraag vaak aan de orde. Sinds de hemelvaart van Jezus Christus tot op de dag van vandaag menen groepen christenen dat de bestaande structuren in het licht van Gods komende Koninkrijk sterk gerelativeerd moeten worden. De komst van de nieuwe aarde betekent immers een einde van al het oude (2 Korintiërs 5,17). De gemeenschap die God dan sticht, zal alle aardse gemeenschappen onder kritiek stellen en opheffen, zo wordt wel gesteld. Bij de verhouding tussen deze schepping en de nieuwe aarde speelt de verhouding tussen continuïteit en discontinuïteit een grote rol. Dat wil zeggen: in hoeverre is de nieuwe aarde dezelfde als deze aarde waarop wij nu leven, en in hoeverre is zij dezelfde als die God aan het begin van de geschiedenis schiep? Er zijn opvattingen die meer naar een radicale discontinuïteit neigen, waarvoor men bijvoorbeeld de volgende bijbeltekst als indicatie aanvoert: “De hemelsferen zullen die dag met luid gedreun vergaan, de elementen gaan in vlammen op (…). Als dit allemaal op die manier te gronde gaat (…).” (2 Petrus 3,10-11). Anderen voeren andere accenten aan, waarin ze Gods herstel van de gebroken schepping benadrukken, waarbij de nieuwe aarde de herstelde en compleet gezuiverde werkelijkheid is zoals God haar bedoelt. Hierbij verwijst men naar Openbaring 21,24 (NBG ’51) en op het vuur als beeld dat veeleer een loutering betekent. Wanneer we vooral vanuit het geheel van Gods handelen proberen te denken, waarbij de Schepper van het begin in uiterste liefde en zorg voor zijn schepping er zelfs zijn Zoon voor overgaf in de dood, dan kan tenminste gesteld worden dat de toekomstige wereld niet tegengesteld kan zijn aan Gods eerste schepping. Daarvoor is de eenheid van Gods plan met deze schepping te sterk. De continuïteit tussen nu en straks is gewaarborgd door Gods onophoudelijke zorg voor zijn schepping. Hij is Schepper, Hersteller en Vernieuwer van deze werkelijkheid.

2.5 Samenvattend
Kort geformuleerd komen de belangrijkste bezwaren tegen en moeilijkheden met een verbinding tussen scheppingsleer en ethiek hierop neer. Allereerst is het de vraag of wij überhaupt de werkelijkheid als schepping kunnen leren kennen. Ik heb aangegeven dat deze epistemologische vragen alleen dan bevredigend beantwoord kunnen worden, wanneer we het proces van kennisverwerving bewust situeren binnen de christelijke geloofsgemeenschap. Verder moet het verschil tussen de concepten ‘schepping’ en ‘natuur’ aangegeven zijn om historisch belaste vormen van natuurlijk theologie en ethiek te vermijden. In de derde plaats moet de onderlinge relatie tussen de concepten ‘schepping’ en ‘voorzienigheid’ benoemd worden om de relatie tussen Gods handelen en menselijk handelen (cultuur) te bepalen. Hier werd duidelijk dat het concept van menselijke vrijheid, zoals dat sinds de Verlichting gangbaar is, bekritiseerd kan en moet worden vanuit de christelijke geloofspraktijk. Het geloof in God de Schepper definieert vrijheid in termen van verbondenheid aan God waardoor ons handelen mogelijk wordt gemaakt. Ten slotte is duidelijk geworden wat de christelijke verwachting van een nieuwe aarde betekent voor een ethiek die zich beroept op ‘schepping’. Vanwege Gods trouw aan zijn schepping kan tenminste gesteld worden dat de toekomstige wereld niet tegengesteld is aan Gods eerste schepping.

3 Sociale instituties

De christelijke scheppingsleer als uitgangspunt nemen voor ethische bezinning is - mits bovenstaande vragen serieus genomen worden - van waarde. In het vervolg wil ik uitwerken wat hiervan voor de sociale ethiek, en speciaal voor de sociale institutie van het huwelijk de consequenties zijn. Sociale ethiek is een relatief nieuw onderdeel van de ethiek. Het stond oorspronkelijk naast personele ethiek, die persoonlijke morele keuzes betrof, en sociale fysica, die ging over sociologische wetmatigheden waarmee de samenleving beschouwd kon worden. In de tweede speelt ‘vrijheid’ nauwelijks een rol, terwijl van het leven conform enige morele orde in de eerste geen sprake is. Juist deze twee spelen in de sociale ethiek een belangrijke rol. De noodzakelijke vooronderstelling daarbij is dat vrijheid en institutie met elkaar te verenigen zijn (vgl. Huber 1983: 113-116). Pas wanneer menselijke vrijheid gegarandeerd is, kan de mens ook verantwoordelijk gesteld worden voor zijn daden en kan er sprake zijn van ethiek. Bovendien zal duidelijk moeten worden gemaakt hoe Gods scheppend handelen en menselijke activiteit op elkaar betrokken zijn. In de derde plaats zal de invloed van gebrokenheid en zonde een plaats moeten krijgen in de bezinning op sociale instituties. De door ons ervaren werkelijkheid van deze instituties is immers niet per definitie te identificeren met Gods schepperwil. In deze paragraaf begin ik met dit laatste vraagstuk.

3.1 Orde en wanorde
De plaatsen waar in de bijbel over Gods scheppende kracht wordt gesproken hebben alle een gemeenschappelijk doel, namelijk om duidelijk te maken dat, tegenover de ervaring van gebrokenheid en wanorde, de HEER te vertrouwen is en te hulp geroepen wordt vanwege het feit dat hij de Schepper is.13 Dit vertrouwen is gebaseerd op de geschiedenis van de schepping in de eerste hoofdstukken van Genesis. Hij die deze wereld goed geschapen heeft (Genesis 1,31) is degene die te hulp geroepen wordt in een wereld na de zondeval. Volgens de oudtestamenticus William P. Brown willen deze hoofdstukken ons duidelijk maken welke plaats en rol wij te spelen hebben in de huidige werkelijkheid. Daartoe worden ons kaders aangereikt met behulp waarvan wij onszelf en de werkelijkheid kunnen interpreteren (Brown 1999). Dat in deze hoofdstukken sprake is van een ordening van de werkelijkheid door God, wordt als evident beschouwd.14 Het christelijke concept van zonde biedt ons de mogelijkheid om te onderscheiden tussen Gods wil en de ervaren werkelijkheid. Deze zijn niet onmiddellijk met elkaar te identificeren. Tegelijk geeft deze onderscheiding aan, dat er bijbels gezien wel degelijk gesproken kan worden over wat een goede, door God geordende werkelijkheid zou zijn. In de geschiedenis die de HEER met zijn volk gaat wordt steeds weer gewezen op wat God wil en wat goed is voor mensen. Steeds komt daarbij de orde van het goede leven met God ter sprake tegen de achtergrond van wanorde die door de zonde is ontstaan en door mensen wordt ervaren.

3.1.1 Een kort historisch overzicht
In de geschiedenis van de kerk en van de theologie heeft men zich het hoofd gebroken over de vraag wat wel en wat niet past bij het leven met God. Een van de theologen die zich hiermee heeft bezig gehouden is Martin Luther. Als hoogleraar Oude Testament heeft Luther in zijn theologie regelmatig over de ordening van de wereld in drie standen gesproken. Deze drieslag omvat in drie ordeningen het geheel van de werkelijkheid: de relatie met God (ecclesia), familie en werk (oeconomia), en de overheid (politia). Binnen de lutherse theologie speelt hierbij een uitspraak uit de Augsburgse Confessie (1530) een belangrijke rol, dat van deze ordeningen geleerd wordt dat ze door God geschapen en ingesteld zijn (BSLK 70,9-13). Deze opvatting vinden we later iets aangepast terug bij Dietrich Bonhoeffer, die spreekt over vier Mandate. Dat zijn de ons door God ‘ter hand gestelde’ (manum datum) opdrachten, die betrekking hebben op kerk, gezin, overheid, en (als vierde) cultuur. Orde en ordeningen die in de werkelijkheid te ontdekken zijn, worden in deze theologische opvattingen consequent met Gods scheppende macht verbonden. Tegelijk spreken deze ordeningen ons aan; ze roepen ons op tot bepaalde daden. Aan het einde van de twintigste eeuw heeft Oliver O’Donovan (hoogleraar in Edinburgh) het orde-concept voor de theologie weer vruchtbaar geprobeerd te maken. Schepping is immers niet alleen het ruwe materiaal van deze wereld, maar tevens de orde en coherentie waarin zij geschapen is (O’Donovan 1994: 31). Ook de onlangs geëmeriteerde hoogleraar systematische theologie uit Tübingen, Oswald Bayer (geb. 1939), heeft in zijn theologische ethiek van Luthers concept van drie ordeningen gebruik gemaakt.15 Welke die ordeningen zijn en hoe zij te ontdekken zijn, is een zaak die heel het christelijke leven door aan de orde is. Dat vergt een leven waarin de christen zich door overgave aan het leven en werk van Jezus Christus moet willen laten gezeggen door God zelf. In ons leven zullen we de wanorde van de orde moeten leren onderscheiden. Dit kan alleen wanneer we beseffen dat Jezus Christus zelf in ons leven realiteit moet zijn. Met een term die in het Nieuwe Testament van groot belang is voor het leven als christen kunnen we zeggen dat wij zullen moeten ontdekken wat het is om ‘in Christus’ te zijn. “Zo moet u ook uzelf zien: dood voor de zonde, maar in Christus Jezus levend voor God” (Romeinen 6,11; vgl. Burger 2004; Pfeiffer 2001).

3.1.2 Luthers ordeningen in de interpretatie van Bernd Wannenwetsch
Bernd Wannenwetsch (docent in Oxford) heeft Luthers concept verder uitgewerkt. Hij neemt zijn uitgangspunt in de observatie dat de huidige ethiek zich opgedeeld heeft in allerlei deelterreinen van het menselijk handelen en de bezinning daarop (Wannenwetsch 2000). Voorbeelden van dergelijke terreinen zijn: economie, arbeid, de medische wereld, seksualiteit, gezin en milieu. Elk van deze terreinen schijnt nauwelijks verbinding te hebben met de andere en een geheel eigen ethiek met zich mee te brengen. Op ieder terrein geldt immers een bepaalde eigen functionaliteit en de handelingsvoorschriften zijn daarop van toepassing. Wanneer ethiek zich bezint op het handelen binnen zo’n terrein, ontwikkelt zij daarvoor eigen regels en handelingsvoorschriften. Zo ontstaan allerlei zelfstandige vakethieken. In de visie van Wannenwetsch, toegespitst op de vraag naar intermenselijke relaties in het algemeen en het huwelijk in het bijzonder, is seksuele ethiek los komen te staan van gezin en familie.16 De seksueel volwassen mens heeft een natuurlijk recht op seksuele activiteit. In het licht van populaire psychologische literatuur, die spreekt over een ziekmakende onthouding, is dit recht zelfs een plicht te noemen. Levensvormen en relaties komen alleen ter sprake binnen het kader van een gezond en gelukkig seksleven. De huwelijksrelatie is er een die onder het bredere kopje ‘partner-ethiek’ ter sprake komt, waarmee het huwelijk aan bepaalde, aan partnerschap gerelateerde functie-eisen moet voldoen. Zo zijn flexibiliteit, wederzijds voordeel, de mate waarin bepaalde doelen - zoals geluk - voor beide partners worden gerealiseerd, de normen waaraan voldaan moet worden. Wannenwetsch omschrijft dit als de tirannie van ‘kapitalistische’ logica, waarin effectiviteit en resultaat normgevend zijn (109v). De nieuwe ordening die Wannenwetsch constateert is een bont palet aan levensterreinen. De belangrijkste waarde binnen elk hiervan is ‘functionaliteit’: wat dient de voor dat terrein kenmerkende doelstelling? Voor intermenselijke relaties betekent dat zijns inziens een ongehoord verlies aan visie en diepte. Belangrijke identiteitsvragen worden immers binnen de vakethiek nauwelijks gesteld en ook de hiervoor noodzakelijke verbanden tussen de diverse levensterreinen kan men niet aanwijzen. Zelfs de evidente wrijvingen die er ontstaan tussen sommige levensterreinen kunnen niet of nauwelijks diepgaand besproken worden bij gebrek aan een overkoepelend referentiekader (107). Dit manco probeert Wannenwetsch te verhelpen door opnieuw de ordeningen (zoals omschreven door Luther) te benutten als heuristisch instrument. Hij omschrijft deze ordeningen als “paradigmatische (…) Lebensverhältnisse der Menschen als Gottes Geschöpfe” (123). Het zijn elementaire levensverhoudingen, die elk voor zich en gezamenlijk voor hun ontstaan en bestaan (‘konstitutiv’) op Gods schepperwoord betrokken zijn. Wat wel of niet moreel goed is, hangt af van ons gehoorgeven aan Gods schepperwoord. Dat is de bron van ons vermogen om te onderscheiden. In die zin is dit schepperwoord onze roeping om te leven naar Gods wil. Wannenwetsch beschrijft het huwelijk niet vanuit een concentratie op seksualiteit, of het krijgen van kinderen, of op dat waardoor de huwelijkspartners verantwoordelijk worden voor hun eigen geluk. Wannenwetsch stelt Luthers concept van de oeconomia centraal in de verhouding tot God en de overheid. De ethische vragen die dan beantwoord moeten worden zijn bijvoorbeeld: hoe verhouden zich binnen dat éne veld van de oeconomia het huwelijk, het gezin en het werk? Hoe zie ik de ander in relatie tot God? Welke plaats kan seksualiteit hierin hebben? Hoe moet ik mijn verlangen naar geluk hierin plaatsen? Welke plaats neemt onze relatie in binnen het geheel van de samenleving? Luthers driedeling betekent een zekere clustering van levensgebieden, zonder dat alle vragen tot één worden gereduceerd, namelijk ‘wat wil God voor mijn leven?’ Wannenwetsch beoogt juist een zinvolle opsplitsing van deze éne vraag, zonder in een veelheid aan terreinen met hun eigen logica en wetten ten onder te gaan (131). Zowel Wannenwetsch als Bayer (Bayer 1995: 139-140) geven aan dat de driedeling zoals Luther deze gebruikt, betrokken moet worden op God als Schepper hiervan. Om echter te voorkomen dat daarmee de bestaande werkelijkheid sacrosanct wordt verklaard, gebruiken beiden Luthers onderscheid tussen ‘heilig’ en ‘zalig’ leven. Dit onderscheid maakt duidelijk dat gelovigen zowel als ongelovigen op een goede (‘heilige’) manier kunnen leven binnen de ordeningen die God gegeven heeft. Dat is echter nog iets anders dan dat men daarin ook werkelijk Christus zoekt (‘zalig’). Juist in de relatie die de gelovige dient te onderhouden met Jezus Christus ligt de mogelijkheid om te zien of men van Gods goede ordening afwijkt of niet. De voor de zaligheid onmisbare verhouding tot God is het criterium waarmee mogelijk misbruik van Gods goede gaven kan worden ingezien en waaraan tevens alle gebruik van Gods gaven mag worden getoetst. Afrondend concludeer ik het volgende. Er is geen objectief criterium waarmee bewezen kan worden dat Luthers indeling in drie standen de enig juiste zou zijn. De pogingen die ik in dit summiere overzicht van een stukje theologiegeschiedenis op het punt van Gods ordeningen heb genoemd, maken echter wel duidelijk dat het concept van orde in combinatie met de drie ordeningen (standen) - overigens met grote intervallen - benut is om een raamwerk te bieden voor ethische bezinning. Wat wel of niet beantwoordt aan Gods wil, probeert men met behulp van dit concept onder woorden te brengen en zinvol uit te splitsen over het leven. Het biedt de mogelijkheid om zonde en schuld (en de gevolgen daarvan) te benoemen. Tegelijk doet het niets af aan de scheppermacht van God die deze wereld door alle wanorde heen onderhoudt.

3.2 Orde en vrijheid
Ik kom terug op de tweede vraag uit het begin van deze paragraaf, namelijk of vrijheid en instituties werkelijk met elkaar te verbinden zijn. In paragraaf 2.3 heb ik al gesteld dat de tegenstelling tussen vrijheid en het geloof in Gods onderhoudende scheppermacht onjuist is. Nu kan dit grotendeels als een definitiekwestie worden opgevat: hoe omschrijf ik vrijheid? Niets is echter minder waar. In menselijke vrijheid als voorwaarde om van (morele) verantwoordelijkheid te spreken, kan niet met een definitie worden voorzien. Het is een overtuiging dat vrijheid altijd beleefd wordt binnen het geheel aan relaties en verbanden waarin een mens leeft. Toch is daarmee niet alles gezegd. Ook de aard van de meest constitutieve relatie van de mens, die tot zijn Schepper, moet gehonoreerd worden. Wanneer het werkelijk om de mens en zijn Schepper gaat, geldt dat God de eerste is die gesproken heeft en alle menselijk handelen moet als antwoord op Gods spreken gezien worden. Met de titelwoorden van één van Bayers publicaties kan gesteld worden dat vrijheid antwoord-karakter draagt: Freiheit als Antwort (1995).17 Met gebruikmaking van de drie-standen-leer uit de lutherse traditie wordt getracht om vrijheid en institutie daadwerkelijk met elkaar te verbinden en onder woorden te brengen. Dan kom ik uit op de volgende omschrijving van vrijheid: vrijheid is de geschapen ruimte van Gods ordeningen waarbinnen wij ons handelen vormgeven. De termen ecclesia, oeconomia en politia kunnen als zogenaamde heuristische tools een rol spelen in het interpreteren van de werkelijkheid. Op grond van deze interpretatie kan een mens keuzes maken en in verantwoordelijkheid naar God toe zijn/haar vrijheid beleven. Tegelijk is deze interpretatie het uitgangspunt om onvrijheid en onderdrukking waar te nemen en te kritiseren. Dat deze invulling van vrijheid zinvol is, kan ook blijken uit de invloed die de eerdergenoemde theoloog Colin Gunton op dit punt gehad heeft. In zijn werk speelt de vraag een grote rol hoe de theologie zich na de Verlichting kan bezinnen op een drie-ene God die deze wereld geschapen heeft en zich in vrijheid tot haar kan verhouden. Ook hij stelt centraal dat vrijheid en relatie elkaar niet uitsluiten maar met elkaar samen dienen te gaan, waarbij de Verlichtingsidee van absolute vrijheid onder kritiek komt te staan (Gunton 1995; vgl. Schaeffer 2006: 58-62). Door vrijheid zo te definiëren wordt duidelijk dat Gods handelen en menselijke verantwoordelijkheid elkaar niet uitsluiten. Bij Gods scheppend handelen kan hij ons handelen gebruiken. In de toespitsing op het huwelijk wordt dat meteen duidelijk. Jezus’ woorden dat God iets samenvoegt staan immers op één lijn met de ervaring dat echtgenoten zelf voor elkaar kiezen en elkaar trouw beloven. Zijn zij daarbij zonder het te weten willoos ‘slachtoffer’ van Gods handelen of moeten we de verhouding van God en mens hierbij anders interpreteren? Dit geldt niet alleen voor concrete huwelijken, maar ook voor de sociale institutie als zodanig. Is deze immers een menselijke vormgeving van bepaalde menselijke functies, of iets dat door God geschapen is? Hier geldt dat schepping betekent dat God het leven vormt - ook de relaties waarin wij staan. Het is de kunst om onze beleving van vrijheid hiermee niet in strijd te laten zijn. Dat kan door vrijheid op te vatten als antwoord op Gods scheppend handelen. Je overgeven aan Gods wil op dit levensterrein (inclusief de in paragraaf 3.1 genoemde kritische onderscheidingen) is de manier waarop ons leven binnen Gods schepping vorm krijgt. Het komt aan op onze verantwoordelijkheid om ons aan Gods levensvormen over te geven. Daarbij is het luisteren naar Gods woord, zoals dat in de Bijbel en via mensen tot ons komt, een onmisbare voorwaarde. Het is juist de kern van de christelijke scheppingsleer, zoals ik daarmee in 3.1 begon, dat Gods spreken te midden van wanorde probeert duidelijkheid te scheppen. Het komt er alleen op aan deze stem te ontdekken te midden van alle andere geluiden die op ons af komen. Bij dit onderscheidingsproces kan de christelijke geloofsgemeenschap een belangrijke rol spelen. Niet voor niets wordt een christelijk huwelijk dan ook in het midden van de gemeente onder de zegen van God gesteld - juist omdat de echtgenoten het van die zegen moeten hebben om hun woord gestand te doen.

3.3 Jezus Christus centraal
Uit het voorgaande is gebleken dat het gebruik van de scheppingsleer om in de ethiek te leven naar Gods wil, een belangrijk hulpmiddel is. Dat bij schepping echter niet alleen het werk van God de Vader in het vizier komt, maar dat schepping een werk is van de drie-ene God, is nog niet genoemd. Toch is voor de christelijke kerk juist deze overtuiging wezenlijk. In paragraaf 2.1 stelde ik dat kennis van deze werkelijkheid als schepping van God, en de daarin gegeven ordeningen, niet buiten Jezus Christus om kan. Hij wordt in de Bijbel beschreven als het Woord waardoor alles geschapen is. Tevens is hij degene die in zijn leven op aarde heeft laten zien en merken hoezeer deze werkelijkheid opnieuw op God moet worden georiënteerd en dat het leven zonder deze gerichtheid als zonde en als gevolg van de zonde moet worden gekwalificeerd. De werkelijkheid van een leven zonder God heeft hij zelf aan het kruis ondergaan. Voor de theologische ethiek betekent dit dat de waarneming van de werkelijkheid in Jezus Christus haar criterium moet hebben.18 Hoe wij ons leven interpreteren, hoe wij de werkelijkheid waarnemen, is een zaak van gestuurde en bewuste overtuigingen. Jezus Christus heeft zowel de levenstichtende en scheppende kracht van God laten zien en ervaren, als de realiteit van zonde en schuld aan het licht gebracht. Wie deze werkelijkheid recht wil doen, zal daarin tussen deze twee aspecten moeten onderscheiden. Zo kan bijvoorbeeld de politieke macht theologisch correct worden waargenomen. Dat wil zeggen: wanneer men in politieke macht een soort door mensen te scheppen utopia meent te ontwaren, zal de zondige gebrokenheid ervan moeten worden benadrukt. Wie anderzijds deze macht slechts als onderdrukkend en beklemmend beschouwt, moet zien hoe helend en beschermend macht kan zijn. Gods Woord in Christus ontdekt ons aan deze dubbele beweging.19 Het is de taak van de theologie om in steeds wisselende contexten en fronten dit Woord van God te ontdekken en tot spreken te brengen. Hierbij zullen de nodige conflicten met andere wetenschappelijke interpretaties van de werkelijkheid zeker niet uitblijven.20 Voor de waarneming van de sociale institutie van het huwelijk betekent dit het volgende. De verbondenheid tussen man en vrouw is als schepping van God te kwalificeren. Dit betekent niet dat elk huwelijk per definitie goed is. Juist wanneer we Gods spreken in Jezus Christus serieus nemen, zullen we moeten onderscheiden tussen wat hierin wel en niet naar Gods wil is. Christus spreekt immers ook over de noodzaak om in alle relaties God werkelijk op de eerste plaats te zetten. Zo moeten Christus’ kwalificerende opmerkingen over de relatie met familie-leden in het licht van de navolging gelezen worden (Marcus 1,20; 3,31-35; Matteüs 10,35; 19,28-30; 22,23-30; Lucas 9,57-62). Het leven uit navolging, zoals dit binnen de context van de christelijke gemeente plaats moet vinden, kwalificeert het huwelijk.

Getrouwd leven vindt hier zijn troost in gebrokenheid, uitzicht op herstel en verzoening, en kracht voor het toeleven naar Christus’ wederkomst. Bovendien geeft Gods spreken in Christus ons de belofte dat hij in het huwelijk man en vrouw kracht wil geven en wil sterken. Zo kan onderscheid worden gemaakt tussen wat God wil en wat tegen Gods wil is. Het leven in de vrijheid van Gods instelling van het huwelijk krijgt concreet vorm in de strijd tegen dat wat de mens onvrij maakt. Het feit dat hierin sprake kan zijn van strijd mag niet als tegenstelling worden opgevat met de door God geschonken vrijheid. Zo kan Paulus schrijven: “Christus heeft ons bevrijd opdat wij in vrijheid zouden leven; houd dus stand…” (Galaten 5,1). De vrijheid van God is voorwaarde en uitgangspunt om bij de verworven verlossing te blijven in de dagelijkse praktijk van het leven.

Conclusie
In het voorgaande is beschreven hoe de christelijke scheppingsleer voor de ethiek van belang is. Daarbij is gewezen op de belangrijke vooronderstelling dat Gods scheppend handelen in onze werkelijkheid, waardoor hij het leven vormt, niet in tegenstelling is met menselijke vrijheid. Integendeel, juist de christelijke scheppingsleer verzet zich tegen de idee dat vrijheid absoluut is. Geloven in God als schepper van hemel en aarde impliceert dat mijn leven door God gevormd wordt. Hij geeft mij de ruimte om te leven in antwoord op hem. Daarbij is geconcludeerd dat Gods scheppend handelen ook betrokken kan worden op de ordening van menselijke relaties. Ook intermenselijke relaties kunnen als scheppingsdaad van God worden beschouwd. Juist deze interpretatie van relaties levert - in overeenstemming met de totale inhoud en gevolgtrekkingen vanuit de scheppingsleer - de nodige kritische ruimte om te onderscheiden tussen goed en kwaad in de relaties waarin wij leven. Voor de ethiek zijn beide elementen onontbeerlijk: menselijke vrijheid en de mogelijkheid om goed en kwaad te onderscheiden. Het zal duidelijk zijn dat bovenstaande inhoud die ik aan de theologische ethiek geef, op verschillende punten kritisch is op de laat-moderne leefomgeving van de christelijke kerk en op onderdelen ook de praktijk van de christelijke gemeenschap onder kritiek stelt. Zo meen ik dat de consequenties van de christelijke scheppingsleer op dit moment onvoldoende verdisconteerd worden in de christelijke theologie.21 Hoewel het begrijpelijk is dat het begrip ‘schepping’ in een kwade reuk staat, gezien de historische ontwikkelingen sinds de Verlichting tot diep in de twintigste eeuw (vgl. het begin van paragraaf 2.2), zou de theologie de consequenties van haar eigen belijden moeten trekken. Het belijden van een Schepper van hemel en aarde betekent geen kritiekloze acceptatie van de status quo, en verbiedt evenzeer het opgeven van alle orde en structuur in de werkelijkheid. Het hoort bij de taak van de theologische ethiek om deze ordeningen als schepping van God te ontwaren en benutten. Het benutten van de scheppingsleer is voorts een manier om het gebruikelijke dilemma tussen relativisme en universalisme in de ethiek te overstijgen. Geloof in de Schepper betekent immers enerzijds een universele claim maar kan anderzijds alleen binnen het belijdend leven van de christelijke gemeenschap concreet gemaakt worden.22 De Kamper ethicus Ad de Bruijne heeft in een artikel in Radix duidelijk gemaakt hoe vruchtbaar juist de relatie tussen scheppingsleer en het leven van de christelijke gemeenschap is voor de ethiek (De Bruijne 2001; vgl. Schaeffer 2002b). Een concrete toepassing van deze ethische denkkaders voor de sociale ethiek kan plaatsvinden voor de bezinning op het huwelijk. Hierboven zijn daarvoor al wat lijnen getrokken. Maar ook andere aspecten van de sociale ethiek lenen zich voor een doordenking vanuit de christelijke scheppingsleer. Te denken valt aan de concepten van macht en autoriteit. De al eerder genoemde Oliver O’Donovan heeft op het gebied van de politieke theologie recent belangrijke voorstellen hiertoe gedaan (O’Donovan 1996 en Bartholomew 2002). Ook een hernieuwde theologische bezinning op de concepten van arbeid en tijd zou van het gebruik van de scheppingsleer kunnen profiteren. Wanneer de arbeid van de mens bij voorbaat gekwalificeerd wordt door het feit dat hij niet uit niets kan scheppen, kan dit hem bevrijden van de druk om zijn eigen bestaan te creëren. Juist het leven vanuit de overtuiging dat God mijn leven onderhoudt, geeft een mens de noodzakelijke vrijheid om zelf verantwoordelijk en creatief te handelen. Tegelijk wordt daarmee de weg geëffend naar een kritische evaluatie van opvattingen over arbeid die daarin de zelfverwerkelijking van de mens zien. Ik besef dat ik hiermee een thema aanduid dat om nadere uitwerking vraagt. Een laatste aandachtspunt waarbij de christelijke scheppingsleer een nuttige rol kan vervullen noem ik hier. Dit betreft de gereformeerde bezinning op wat wel ‘narratieve ethiek’ wordt genoemd. De gebruikelijke kritiek op dit concept is dat de christelijke moraal gekwalificeerd wordt door ‘het verhaal’ van de christelijke gemeenschap. De universele pretentie van dit ‘verhaal’ zou daarbij onvoldoende verdisconteerd worden en kritiek op deze groepsmoraal wordt vrijwel onmogelijk door gebrek aan externe referentiepunten. Wellicht dat het doordenken van de christelijke scheppingsleer - als het verhaal van de wereld waarop de christelijke gemeenschap haar plaats heeft - hiervoor oplossingen kan bieden.23


Noten
1. Dit artikel is geschreven naar aanleiding van mijn proefschrift Createdness and Ethics dat ik op 28 juni 2006 aan de Theologische Universiteit in Kampen mocht verdedigen (Schaeffer 2006).

2 Zo opent Adrian Thatcher zijn boek over het huwelijk in de postmoderne context met deze stelling: “The purpose of this book is first to offer an unreserved commendation of Christian marriage at a time when it is widely disparaged and disowned; and secondly to contribute to a renewed vision for Christian marriage at time of unprecedented social change” (Thatcher 1999: 9). Even later merkt hij op: “Marriage without doubt is one of the ‘established sexual institutions’ which are now rendered problematic by the crises of modernity” (27).

3 In het kader van dit artikel laat ik een uitgebreide definitie van wat een huwelijk is, alsook een schets van de historische ontwikkeling van deze sociale institutie, achterwege. Ik gebruik het woord ‘huwelijk’ als aanduiding van de exclusieve, levenslange relatie tussen man en vrouw. Voor meer informatie hierover: Schaeffer 2006: 281-290.

4 Vgl. De Kruijf (1999: 56): “Wil ethiek een zinvolle bezinning zijn, dan moet antropologisch een zekere mate van vrijheid verondersteld worden, waardoor mensen kunnen kiezen voor het goede.”

5 http://www.cbs.nl/nl-NL/menu/themas/mens-maatschappij/bevolking/publicaties/artikelen/ 2006-1862-wm.htm bezocht op 8 december 2006.

6 “Het feit dat via verschillende kerken het thema van de echtscheiding op het agendum van de Generale Synode van Ommen gezet is, heeft te maken met het grote aantal echtscheidingen dat niet alleen in de wereld om ons heen, maar ook in de Gereformeerde Kerken voorkomt. Er is geen plaatselijke kerk van enige omvang, of zij heeft gevallen van echtscheiding in haar midden. Was voor de Tweede Wereldoorlog echtscheiding in kerkelijke kring nog een vrij zeldzaam verschijnsel en werd een scheiding ook in niet-kerkelijke kring nog als ongewoon ervaren, sinds 1960 is dit anders geworden. (…) Ook leden van gereformeerde kerken zijn niet immuun voor wat er rondom hen veranderd is. Zoals gezegd, het aantal echtscheidingen is ook onder ons toegenomen. We moeten overigens niet de voorstelling hebben, alsof de huwelijken vroeger in het algemeen gelukkiger waren dan die uit onze eigen tijd. Maar omdat het scheiden gemakkelijker gaat dan destijds, wordt het nu sneller en openlijker duidelijk wanneer een huwelijk stuk loopt. Het zou overigens een vertekening van de stand van zaken zijn als we beweerden, dat velen onder ons op lichtzinnige wijze trouwen en op even lichtzinnige wijze weer scheiden. Scheiden doet altijd pijn, zeker binnen een gemeenschap waar de visie op echtscheiding sterk negatief en de sociale controle sterk voelbaar is.” (Rapport Studiedeputaatschap Echtscheidingszaken aan de Generale Synode (GS) Leusden 1999 par. 3.1; Acta GS Leusden 1999 bijlage 10).

7 Voor een overzicht zie: Härle 1995 en Berkouwer 1950.

8 Ik ga hier ook voorbij aan de overeenkomsten en verschillen tussen de christelijke scheppingsleer en die van andere godsdiensten, om mij tot de christelijke te beperken.

9 Voor de verhouding tussen scheppingsleer en eschatologie betekent dit, dat de laatste gezien kan worden als een onderdeel van de eerste. Voor de verhouding tussen Gods oorspronkelijke schepping en zijn uiteindelijke einddoel betekent dit mijns inziens dat het eschaton nooit tegengesteld kan zijn aan Gods begin (vgl. hiervoor Schaeffer 2006: 260-275).

10 Vgl. de opvatting van Maris 1994: 31: “Er is geen ‘toegang’ tot de kennis van de schepping dan door de verzoening van de schuld door Christus”.

11 Ook in de belangrijke protestantse belijdenisgeschriften uit de zestiende eeuw speelt dit onderscheid geen grote rol, vgl. bijvoorbeeld de Heidelbergse Catechismus Zondag 9 en 10, en Rohls 1987: 64-75.

12 Zowel Colin Gunton als Oswald Bayer hebben in hun theologie rond het begrip ‘vrijheid’ veel theologisch werk verzet. Bij hen blijkt het serieus nemen van de scheppingsleer een breekijzer om de kritiek op het Verlichtingsconcept van vrijheid vorm te geven. Daarbij maken ze gebruik van respectievelijk Samuel Taylor Coleridge en Johann Georg Hamann.

13 “We live in a world full of sin, evil, injustice and suffering. We believe this world has been created by a God who is both omnipotent and good. This creates a serious problem” (König 1996: 181).

14 Voor een overzicht vgl. Dumbrell 1994.

15 Vgl. voor een beschrijving hiervan Bayer 1995: 116-146. Anderen die eenzelfde poging hebben ondernomen zijn Bernd Wannenwetsch (2000) en Martin Honecker (1990). Reinhard Schwarz heeft aangetoond dat deze ordeningen niet statisch zijn, maar juist vanwege hun constitutieve betrokkenheid op Gods scheppermacht kunnen worden beschouwd als een te respecteren poging om het veld van de ethiek zinvol onder te verdelen. Deze indeling komt overeen met de aloude Aristotelische indeling in individuele ethiek, huisethiek en politieke ethiek (Schwarz 1978).

16 Ik laat hier buiten beschouwing hoe deze loskoppeling geëvalueerd zou moeten worden. Het is echter een feit dat in onze cultuur seksualiteit en gezinsvorming slechts heel beperkt met elkaar worden verbonden. Daarentegen wordt in christelijke kring vaak niet méér gezegd dan “Seksualiteit en gezinsvorming hebben veel met elkaar te maken” (Slootweg-van de Craats 2006: 167). Hoe deze verbinding dan wel ligt of dient te liggen is echter niet de scopus van dit artikel.

17 Vgl. ook Geertsema 1992.

18 Het voert te ver om hier de hantering van het begrip promissio door Bayer uit te werken, maar voor een goed begrip van de inhoud van wat ik hier ‘criterium’ noem verwijs ik kortheidshalve naar Schaeffer (2006: 102-118) voor een beschrijving van Bayer’s gebruik van promissio, en Schaeffer (2006: 182-189) voor een kritische evaluatie hiervan.

19 Vgl. voor een uitwerking van dit voorbeeld Bayer 1995: 283-296.

20 Daarom noemt Bayer de theologie ook Konfliktwissenschaft (Bayer 1991: 11-18; vgl. Schaeffer 2006: 118-131).

21 Ik denk hierbij vooral aan enerzijds de ethiek van evangelicale theologen die zeer veel over de Geest en Jezus Christus spreken, maar nauwelijks over de Schepper, en anderzijds aan die van vrijzinnige theologen voor wie het concept schepping zoals ik omschreven heb niet meer relevant geacht wordt (vgl. Schaeffer 2002b).

22 “The worship of the Church is the paradigmatic place for observing the complementary operation of narrative ethics and Christian moral realism” (Black 2000: 318). Vgl. voor een inventarisatie van de mogelijkheden om ‘gemeenschap’ een plaats te geven in de gereformeerde theologische ethiek: Schaeffer 2002a.

23 “Creation and redemption constitute the story necessary for us to know who we are. Such knowledge comes only through the telling of this story” (Hauerwas 2001: 207). Stanley Hauerwas is een van de bekendste hedendaagse theologen die werkt met het begrip narrative in de theologische ethiek.

Literatuur
Bartholomew, C. et al. (eds.). (2002). A Royal Priesthood? The Use of the Bible Ethically and Politically. A Dialogue with Oliver O’Donovan. Grand Rapids, Mich.: Zondervan.

Bayer, O. (1991). Theologie im Konflikt der Interpretationen. In: Autorität und Kritik. Tübingen: Mohr/Siebeck.

Bayer, O. (1995). Freiheit als Antwort. Zur theologischen Ethik. Tübingen: Mohr/Siebeck.

Berkouwer, G.C. (1950). De voorzienigheid Gods. Kampen: Kok.

Black, R. (2000). Christian Moral Realism. Natural Law, Narrative, Virtue and the Gospel. Oxford: Oxford University Press.

Brown, W.P. (1999). The Ethos of the Cosmos. The Genesis of Moral Imagination in the Bible. Grand Rapids: Eerdmans.

Bruijne, A.L.Th. de. (2001). Christelijke ethiek tussen wet, schepping en gemeenschap: een positionering naar aanleiding van Romeinen 12,1 en 2. Radix 27(2), 116-148.

BSLK [Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche]. (1992). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Burger, J.M. (2004). Mens in Christus: lichaam, ziel en geest. Radix 30(3), 109-122.

Cromartie, M. (ed.). (1997). A Preserving Grace. Protestants, Catholics, and Natural Law. Washington/ Grand Rapids: Ethics and Public Policy Center/Eerdmans.

Dumbrell, W.J. (1994). The Search for Order. Biblical Eschatology in Focus. Grand Rapids: Baker Books.

Geertsema, H.G. (1992). Het menselijk karakter van ons kennen. Amsterdam: Buijten & Schipperheijn.

Gunton, C.E. (ed.). (1995). God and Freedom. Essays in Historical and Systematical Theology. Edinburgh: T&T Clark.
Gunton, C.E. (1998). The Triune Creator. A Historical and Systematic Study. Edinburgh: T&T Clark.

Härle, W. (1995). Dogmatik. Berlin: Walter de Gruyter.

Hauerwas, S. (2001). With the Grain of the Universe. The Church’s Witness and Natural Theology. Being the Gifford Lectures Delivered at the University of St. Andrews in 2001. Grand Rapids: Brazos Press.

Honecker, M. (1990). Einführung in die Theologische Ethik. Berlin: De Gruyter.

Huber, W. (1983). Freiheit und Institution. Sozialethik als Ethik kommunikativer Freiheit. In: Huber, W. Folgen christlicher Freiheit. Ethik und Theorie der Kirche im Horizont der Barmer Theologischen Erklärung. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.

Keeling, M. (1995). The Mandate of Heaven. The Divine Command and the Natural Order. Edinburgh: T&T Clark.

König, A. (1996). Providence, Sin and Human Freedom. On Different Concepts of Human Freedom. In: A. van Egmond & D. van Keulen (eds.), Freedom [Studies in Reformed Theology 1]. Baarn: Callenbach, 181-194.

Kruijf, G.G. de (1999). Christelijke ethiek. Een inleiding met sleutelteksten. Meinema: Zoetermeer.

Leeuwen, Th.M. van (2001, 3e druk). Om te beginnen. In: P. Oskamp en N.A. Schuman (eindredactie), De weg van de liturgie. Tradities, achtergronden, praktijk. Zoetermeer: Meinema.

Maris, J.W. (1994). Schepping en verlossing. Het kader van een bijbelse spiritualiteit. Kampen: Kok.

O’Donovan, O. (1994, 2e druk). Resurrection and Moral Order. An Outline for Evangelical Ethics. Grand Rapids/Leicester: Eerdmans/Apollos.

O’Donovan, O. (1996). The Desire of the Nations. Rediscovering the Roots of Political Theology. Cambridge: Cambridge University Press.

Pfeiffer, M. (2001). Einweisung in das neue Sein. Neutestamentliche Erwägungen zur Grundlegung der Ethik, München: Kaiser.

Porter, J. (1999). Natural and Divine Law. Reclaiming the Tradition for Christian Ethics. Grand Rapids: Eerdmans.

Rohls, J. (1987). Theologie reformierter Bekenntnisschriften. Von Zürich bis Barmen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Schaeffer, H. (2002a). Grondslagen en gemeenschap. Fundamenteel ethisch onderzoek in orthodox-gereformeerd perspectief. Radix 28(1), 33-46.

Schaeffer, H. (2002b). Profeten van de ronde tafel of navolgingsgemeenschap? De visie van Ad de Bruijne vergeleken met empirisch onderzoek. Radix 28(4), 309-316.

Schaeffer, H. (2006). Createdness and Ethics. The Doctrine of Creation and Theological Ethics in the Theology of Colin E. Gunton and Oswald Bayer. Berlin/New York: Walter de Gruyter.

Schwarz, R. (1978). Luthers Lehre von den drei Ständen und die drei Dimensionen der Ethik. In: Luther Jahrbuch 45, 15-34.

Slootweg-van de Craats, H. (2006). Seksualiteit en gezinsvorming. In: P. Wagenaar (red.), Samen genieten. Gids voor groei in je seksuele relatie. Zoetermeer: Boekencentrum, 167-196.

Thatcher, A. (1999). Marriage after Modernity. Christian Marriage in Postmodern Times. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Wannenwetsch, B. (2000). Wovon handelt die “materielle Ethik”? Oder: warum die Ethik der elementaren Lebensformen (“Stände”) einer “Bereichsethik” vorzuziehen ist. Oswald Bayer zum sechzigsten Geburtstag. In: A. Fritzsche (Hg.), Kirche(n) und Gesellschaft [Ökumenische Sozialethik 3]. München: XY, 95-136.

Wansink, P.L. (2000). Irenaeus en het Oude Testament. Gnostische en heilshistorische exegese in de tweede eeuw. Zoetermeer: Boekencentrum.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen