Van het ongeloofwaardige naar het Onmogelijke. De Bijbel in het godsdienstonderwijs

bijbelmoeheid, godsdienstonderwijs, bijbelhermeneutiek, geloof(waardigheid)

De mama van de negenjarige Hans vroeg hem wat hij geleerd had op de zondagsschool. Hij antwoordde, “ Wel, mama, onze leraar vertelde hoe God Mozes naar vijandelijk gebied zond om een reddingsoperatie te leiden om de Israëlieten uit Egypte te leiden. Wanneer hij bij de Rode Zee kwam, liet hij zijn ingenieurs een drijvende brug bouwen en al de mensen konden er veilig overheen lopen. Vervolgens gebruikte hij zijn walkie-talkie om het hoofdkwartier te contacteren voor versterking. Het zond bommenwerpers om de brug te bombarderen en al de Israëlieten waren gered.” Verbaasd vroeg zijn moeder, “Wel, Hans, is dit echt wat jouw leraar jou heeft verteld?” Antwoordde Hans, “Maar nee, mama. Als ik je het vertelde zoals de leraar het deed, dan zou je het nooit geloven!”

Ik denk dat het niet onredelijk zou zijn om te zeggen dat Hans’ ‘ongelovigheid’ niet zo ongewoon is onder de jongeren van vandaag wanneer ze in contact komen met de verhalen uit de Bijbel. En zelfs wanneer dit niet het geval zou zijn, tegen de tijd dat Hans volwassen wordt, zal hij ondergedompeld zijn in de zogenaamde hermeneutiek van de argwaan, die onze laatmoderne tijd karakteriseert, tegenover de grote en totaliserende verhalen. Mijn zwager, die iets jonger is dan ik, willigde met plezier de wensen van zijn vrouw in om een traditioneel katholiek kerkelijk huwelijk te sluiten, zelfs al is het geloof in God voor hem gelijk aan het geloof in de tandenfee – een goed bedoelde fctie waar we op een bepaald moment allemaal aan moeten ontgroeien.

Als Bijbelwetenschapper moet ik echter zeggen dat ongelovigheid niet helemaal vreemd is aan de Bijbel zelf (en wanneer ik zeg “de Bijbel” gebruik ik dit louter als “steno”, aangezien de Bijbel eerder een collectie is van vele boeken, perspectieven, zelfs theologieën; geschreven door de eeuwen heen, herwerkt, herschreven, geherinterpreteerd, gerecontextualiseerd, enzovoorts.). Sarah moest bij zichzelf ongelovig lachen wanneer haar werd verteld dat ze een zoon zou baren op haar hoge leeftijd (Genesis 18,12). En ook Abraham reageerde op eenzelfde manier (Genesis 17,17). Mozes protesteerde dat niemand zou geloven dat God hem gezonden had om de verdrukte Israëlieten uit Egypte te leiden (Exodus 4). In feite, een terugkerend idee dat zich in de profetische geschriften ontwikkelt is dat geen enkele profeet als een ware profeet geëerd wordt zonder dat hij eerst met ongeloof ontvangen wordt totdat blijkt dat hij het bij het rechte eind heeft (Jesaja 53,1; vgl. Marcus 6,1-6).

Ongelovigheid is niet helemaal vreemd in de Bijbel

Maar als ongelovigheid onderdeel uitmaakt van het Bijbelverhaal, dan is dit slechts één zijde van dat verhaal. De andere zijde is natuurlijk geloof. Abraham gelooft Gods belofte dat hij een erfgenaam zal hebben en God rekent zijn geloof aan als gerechtigheid (Genesis 15,6). Met enig voorbehoud kunnen we stellen dat de ‘grote boog’ van de Heilsgeschichte (heilsgeschiedenis) die de christelijke traditie hanteert om zin te scheppen in de Bijbel als één geheel (d.w.z. Genesis en Openbaringen als twee boekeindes van één episch verhaal) eigenlijk gezien kan worden als een slingerbeweging tussen het ongeloof van mensen en het diepe verlangen van de Bijbelse auteurs dat zij tot geloof zullen komen. “Deze dingen zijn geschreven opdat je zou geloven” (Johannes 20,31), zegt de Vierde Evangelist aan het einde van zijn evangelie bijna klagend. Het lijkt erop dat geloven even moeilijk was in die dagen als vandaag. Dit is natuurlijk één manier om naar de Bijbel te kijken, maar ik denk dat ze een uitdaging resoneert waarmee we vandaag geconfronteerd worden in het godsdienstonderwijs, zeker in het Westen: hoe kunnen we tegelijkertijd zowel een hermeneutiek van vertrouwen als een hermeneutiek van argwaan ten opzichte van onze religieuze traditie en haar teksten vormgeven? Met andere woorden, hoe kunnen we tegelijkertijd loyaal en kritisch zijn? Wat de rol van de Bijbel binnen het godsdienst-onderwijs betreft denk ik dat deze uitdagingen zich voordoen wanneer men de zogenaamde “ongeloofwaardige” narratieven behandelt, precies de verhalen die kleine Hans moeilijk kan geloven.

Mijn bijdrage neemt als uitgangspunt de ‘Bijbelmoeheid’ die tegenwoordig wordt waargenomen in het godsdienstonderwijs en catechese aan leerlingen en/of jongeren. Aan de hand van twee voorbeelden van ‘ongeloofwaardige’ passages uit de Bijbel zal ik proberen aan te tonen hoe hun onmogelijkheid zelf de hermeneutische sleutel bevat om hun diepere betekenis te onthullen. Deze passages zijn noch paradigmatisch noch exhaustief maar bewust gekozen uit het Oude en Nieuwe Testament om aan te duiden dat de wijze waarop wij als volwassenen/ leerkrachten de Bijbel benaderen een beslissende impact heeft op hoe deze eeuwenoude teksten de jongeren/leerlingen van vandaag nog op een geloofwaardige manier kunnen aanspreken. Tot slot buig ik me over de vraag hoe we in het godsdienstonderwijs vanuit een intergenerationeel perspectief om kunnen gaan met ongeloofwaardige verhalen uit de Bijbel.

1. Over Bijbelmoeheid in het onderwijs

In hun artikel over de toekomst van de Bijbel geven Didier Pollefeyt en Reimund Bieringer (2004: 19-47) toe dat het Bijbelonderwijs steeds moeilijker is geworden. Zij stellen vast dat dit vaak te maken heeft met een fenomeen van ‘Bijbelmoeheid’, dat maakt dat leerlingen hun aandacht kwijtraken. Ze geven zelf de volgende definitie:

Onder ‘bijbelmoeheid’ verstaan wij het hedendaagse fenomeen van lusteloosheid, desinteresse en weerstand die opvoeders en pastores ontmoeten in het onderwijs en het pastoraat wanneer zij de bijbel ter sprake brengen en die het gevolg is van bepaalde didactische en theologische strategieën waarmee de bijbel in de voorgeschiedenis van de betrokkenen aangereikt is geworden. (2004: 20)

Pollefeyt en Bieringer benoemen drie mogelijke oorzaken van deze moeheid: (1) enerzijds een zekere veronderstelling van enkel de letterlijke betekenis van Bijbelse teksten (wat zij beschouwen als Bijbels fundamentalisme), waardoor deze betekenis makkelijk afgewezen kan worden wanneer men verwijst naar de wetenschappelijke verklaringen die de geloofwaardigheid van deze ‘miraculeuze’ passages tegenspreken; (2) anderzijds een belangstelling voor eerder de menselijke en historische achtergrond waaruit Bijbelse teksten zijn ontstaan (wat bijvoorbeeld voorkomt in de hedendaagse Bijbelwetenschappen), maar met als gevolg dat dit historische onderzoek blijft hangen in het verleden en weinig betekenis heeft voor de hedendaagse lezer (een ‘wetenschappelijk’ fundamentalisme); en (3) het reduceren van de Bijbel tot louter een ethisch receptenboek, waarmee alle verhalen in de Bijbel gestempeld worden door een vage geseculariseerde boodschap van hoe men een beter mens moet zijn en weinig meer te maken hebben met de Godsontmoeting in deze teksten (hiervan zijn de kinderbijbels al een eerste slachtoffer).

Alle drie benaderingen worden gekenmerkt door een vaste locus die zij respectievelijk beschouwen als de kern van Bijbel: de letterlijke betekenis bij de eerste, de historische feiten bij de tweede, en de morele boodschap bij de derde. Daarentegen wordt het digitale tijdperk waarin leerlingen en hun leerkrachten zich nu bevinden eerder gekarakteriseerd door “de vrije markt van steeds wisselende interpretaties van individuele gebruikers” (Pollefeyt & Bieringer 2004: 37). Vandaar de botsing tussen het zogenaamde ‘(pre-)moderne’ vastklampen aan betrouwbare zekerheden en het ‘post-moderne’ omhelzen van tegenwoordige onzekerheden en radicaal individualisme. Bijbelmoeheid ontstaat onder leerlingen wanneer zij de voorspelbare boodschappen waarmee hun Bijbelonderwijs pedagogisch en theologisch voorgeprogammeerd dient te zijn meteen voelen aankomen. “Uiteindelijk stoten we hier op de vraag hoe in de huidige context de Bijbel opnieuw existentiële relevantie kan verwerven en waarbij in de Bijbelcommunicatie zowel het gevaar van voorgeprogammeerde waarheden als puur subjectivisme kunnen vermeden worden” (2004: 38).

Hoe kunnen we tegelijkertijd loyaal en kritisch zijn?

Als remedies tegen de Bijbelmoeheid pleiten Pollefeyt en Bieringer voor een dynamische, nietstatische aanpak van de Bijbel en haar communicatie (wat zij beschouwen als een ‘hermeneutische’ benadering). Zij beklemtonen het dialogale proces waarvan de Bijbelse teksten een bewijs zijn. Als openbaring echt gezien wordt als dialoog met God, is dit communicatieproces niet opgehouden met het afsluiten van de canon. Op deze manier bekeken zijn de Bijbelse teksten een blijvende uitnodiging voor alle lezers, inclusief jongeren en leerlingen, om kritisch en creatief in gesprek te treden met God, net zoals de Bijbel het verhaal weergeeft van gewone mensen in hun gesprek en ontmoeting met God. “Mensen kunnen dan met hun eigen levensverhaal binnenstappen in de leefwereld van de Bijbel” (2004: 43).

Deze biografsche gelegenheid om vorming te geven aan hun eigen narratieve identiteit doet natuurlijk de vraag rijzen of de hermeneutische benadering niet het gevaar loopt om zelf te vervallen in een puur subjectivisme. Hierop antwoorden de auteurs dat hoewel hun benadering de ruimte biedt aan een pluraliteit van interpretaties, niet alle interpretaties zomaar van toepassing zijn. Er blijft dus weliswaar een ethisch criterium maar, in tegenstelling tot de voorafgaande benaderingen, ligt dit criterium voor de hermeneutische benadering niet in het verleden maar in de toekomst. Namelijk in de zogenaamde ‘wereld van de tekst’ waar de droom van God voor alle mensen (het Bijbelse ‘Rijk Gods’) altijd aan de horizon blijft maar in elke context telkens en opnieuw gerealiseerd moet worden.

“Elke generatie zal daarbij opnieuw in haar context de bijbel samen met de traditie en de menselijke ervaring moeten opnemen om de droom van God gaande te houden in de wereld. Alleen dan zal de bijbel echt toekomst maken.” (2004: 47)

In het volgende onderdeel wil ik stilstaan bij twee voorbeelden van ‘ongeloofwaardige’ passages uit de Bijbel (één uit het Oude, de ander uit het Nieuwe Testament) waarbij de genoemde Bijbelmoeheid kan optreden. Ze zijn ongeloofwaardig geworden precies omwille van de vooruitgang in wetenschap en technologie, waardoor deze wonderbare passages meteen bevraagd worden. Maar ik zal proberen aan te tonen hoe de onmogelijkheid van de passages zelf de hermeneutische sleutel bevat om hen anders te kunnen lezen en tot een diepere betekenis te komen. Nadien wil ik deze manier van ‘hermeneutisch’ lezen in een laatste onderdeel kort koppelen aan enkele pedagogische beschouwingen waarmee volwassenen/leerkrachten de Bijbel zouden leren communiceren zodat deze eeuwenoude teksten de jongeren/leerlingen van vandaag nog op een geloofwaardige manier kunnen aanspreken.

2. Twee ongeloofwaardige Bijbelverhalen; twee reflecties over het onmogelijke

De plagen en de uittocht uit Egypte

In september 2010 kwam er een nieuwsbericht over hoe het Nationaal centrum voor atmosferisch onderzoek van de Verenigde Staten en de Universiteit van Colorado erin geslaagd waren om via een computersimulatie te laten zien hoe de oversteek van de Rode Zee gebeurd zou zijn. Zij toonden aan dat een strenge oostenwind ‘s nacht het water teruggedrongen zou kunnen hebben in een bocht waar een oude rivier en een lagune in elkaar overliepen. Op die manier zou een landbrug ontstaan zijn die mensen de mogelijkheid gaf om over de vrijgekomen modderige grond te wandelen. Zodra de wind ging liggen, keerde het water terug. Het spannendste van dit verhaal was eigenlijk dat de simulaties het Exodusverhaal gelijk gaven op wetenschappelijke basis. Maar in zekere zin is het ook een bewijs van een samensmelting van het Bijbels en wetenschappelijke fundamentalisme dat al eerder werd aangehaald, namelijk enerzijds het ernstig nemen van de letterlijke betekenis van de splitsing van de Rode Zee, en anderzijds een wetenschappelijke belangstelling om de historische feiten van het Bijbelse verhaal te bevestigen.

In haar onderzoek naar studies over het verhaal van de plagen in Egypte stelde Bénédicte Lemmelijn (2007: 395-417) vast dat de moderne maatschappij – met haar strakke technische en wetenschappelijke gerichtheid – Bijbelse verhalen heel bizar vindt. Voor een maatschappij die alles verklaarbaar acht, is het moeilijk om de Bijbelse betekenis van verwondering te vatten. Dit verklaart volgens haar de zoektocht in de Bijbelwetenschap aan het begin van de 20ste eeuw naar naturalistische verklaringen en historische dateringen voor de plagen van Egypte. Zo zou rondslingerend as van een uitgebarsten vulkaan, met in de kielzog heel wat ziektes, de zonneeclips veroorzaakt hebben. Of: we weten dat niet Manetho, de oudste zoon van Amenophis, zijn vader opvolgde, maar Tutmoses. Als hij verondersteld wordt de eerstgeborene van de farao te zijn die stierf tijdens de plaag, dan kan de uittocht uit Egypte gedateerd worden rond 1300 voor Christus.

De historisch-kritische methode is intussen geëvolueerd en erkent nu dat het boek Exodus in eerste instantie bedoeld was als een theologische – en geen historische – tekst. In lijn met deze laatste academische trend focust Lemmelijns analyse van het verhaal van de plagen op de theologische functie en concludeert ze dat de kern van het verhaal voornamelijk de demonstratie en de erkenning van Gods macht over Egypte, hun goden en hun koppige farao is. Alleen God, de God van de Hebreeërs, Jahwe, is de God van de hele schepping en de Heer en Meester over leven en dood. Hij bevrijdt volkeren en vernietigt hun vijanden. Met betrekking tot de plagen betekent dit dat ze precies de bedoeling hebben om te tonen dat ze onmogelijk door de tovenaars van de farao kunnen worden nagebootst, noch dat ze aan Egyptische goden kunnen worden toegeschreven, want enkel Israëls God is de God van de schepping.

De splitsing van de Rode Zee kan op dezelfde wijze beredeneerd worden en hier baseer ik me om tot mijn eigen refectie te komen op één van de inzichten van Jonathan Sacks, opperrabbijn van het Verenigd Koninkrijk (Sacks 2011). Het Bijbelverhaal over de oversteek van de Rode Zee (Exodus 14,21-25) kan op twee manieren worden gelezen. Zo kunnen we het ten eerste lezen als het ophefen van de natuurwetten. Het ging om een bovennatuurlijke gebeurtenis. De rivieren stonden als een muur recht omhoog, en droog land verscheen. Een tweede manier die de splitsing zo ongeloofijk (miraculeus zo u wil) maakte is dat het precies daar gebeurde, en op dat moment dat de Israëlieten in de val zaten. Ze waren wanhopig, niet in staat om verder te trekken door de zee en ze konden ook niet terug omdat het Egyptische leger hen op de hielen zat.

De eerste benadering doet een beroep op ons gevoel voor verwondering en zet de theologische functie die het plagenverhaal had voort. Het is buitengewoon dat het onmogelijke mogelijk wordt, namelijk dat de natuurwetten worden opgeheven om een ontsnappend volk te bevrijden. De tweede lezing besteedt veel meer aandacht aan het literaire aspect van de tekst en het gebruik van ironie. Het Egyptische leger beschikte immers over het recentste en krachtigste wapenarsenaal van die tijd, namelijk de strijdwagens die voortgetrokken werden door paarden. Maar er is één terrein waar zelfs een getraind leger van wagenmenners niet doorkomt, namelijk wanneer de route gekruist wordt door een modderige zeebodem. Daar wandelen de bevrijde, Hebreeuwse slaven simpel overheen, terwijl de strijdwagens zich vastrijden in het slijk. Het ondenkbare gebeurt: de machtigen staan machteloos, terwijl de machtelozen de weg naar de vrijheid betreden.

Beide benaderingen benadrukken het onmogelijke dat mogelijk wordt, zij het als een bovennatuurlijk mirakel of als een waarschuwend verhaal over de grenzen van militaire technologie wanneer het gaat om volksopstanden in toom te houden. De bevrijding, eens ondenkbaar en onmogelijk, wordt nu mogelijk op de meest onmogelijke manier. Weg van de computer-gesimuleerde kijk op het mechanisme van de wonderen vindt de dieperliggende boodschap vandaag in onze hypertechnologische 21ste eeuw nog steeds weerklank. Slechts een paar jaar geleden zijn we getuige geweest van een soortgelijk fenomeen: onderdrukkende regimes stortten in elkaar – niet door wapenschoten in eerste instantie, maar door de tsjilpende tweets van sociale netwerksites die niet onderdrukt konden worden door het gebulder van raketten en tanks. De machtigen stonden machteloos, terwijl de machtelozen hun lange weg naar vrijheid konden beginnen. Opdat dit niet te idealistisch zou klinken, herinneren we eraan dat het voor de Israëlieten een zeer lange weg was naar vrijheid. Misschien duurde het een dag of twee om de Israëlieten uit Egypte te leiden, maar het duurde veertig jaar om Egypte uit de Israëlieten te halen. En wanneer we het nieuws vernemen op eender welk moment van de dag, merken we dat de mensen van de zogenaamde Arabische Lente van 2011 in dezelfde sobere realiteiten ontwaken. Niettemin bevestigt deze hedendaagse weerklank van het oeroude Bijbelverhaal wat er door joden elk jaar tijdens hun Pesach-maaltijd opnieuw verklaard wordt:

In elke generatie is men verplicht zichzelf te beschouwen alsof men net uit Egypte vertrok, want het zijn niet enkel onze voorvaders uit Egypte die Hij [God] verloste, maar ook ons samen met hen, zoals het is geschreven: ‘Maar ons heeft Hij vanuit daar weggeleid om ons te brengen naar het land dat Hij onze vaderen onder ede beloofd had’ (Deutero-nomium 6,23). [vertaald uit het Hebreeuwse Haggadah shel Pesach]

De annunciatie

Ik ga nu over naar een passage uit het Nieuwe Testament, meer precies het Lucasevangelie. Ik neem een verhaal dat velen onmiddellijk herkennen: de annunciatie of de aankondiging van de geboorte van Jezus door de engel Gabriël aan Maria (Lucas 1,26-38). De boodschap die Gabriël aan Maria brengt is hoogst onwaarschijnlijk, namelijk dat zij, een maagd, een kind zal krijgen, een zoon. Maria’s reactie weerspiegelt de ongeloofwaardigheid van het onmogelijke scenario dat de engel haar net geschetst heeft: “Maar hoe moet dat dan? Ik heb geen omgang met een man”. Het is duidelijk dat dit voor Maria onmogelijk is omdat haar net iets verteld is dat niet de natuurlijke orde der dingen volgt.

Het antwoord van de engel Gabriël aan Maria dient om haar ervan te verzekeren dat “voor God is niets onmogelijk” (v. 37). Maar zij is niet de enige die zulk nieuws ongeloofwaardig vindt. Een maagdelijke geboorte klinkt voor onze Westerse, moderne – verlichte – oren heel onaanvaardbaar. Het is gewoonweg onmogelijk volgens de natuurwetten en dus is het nooit gebeurd. Ons wetenschappelijk scepticisme leidt tot een houding waarbij we ons niet langer inlaten met miraculeuze legendes uit een ‘premodern’ tijdperk. Dat is ook de reden waarom, vergelijkbaar met wat ik aanstipte met betrekking tot het verhaal van de plagen uit Exodus, de zoektocht begint naar andere, meer natuurlijke verklaringen die deze zaken meer plausibel en ‘normaal’ zouden maken. Zie bijvoorbeeld Rudolf Bultmann en zijn befaamde ‘demythologisering’ van de Evangeliën, waarin hij beargumenteerde dat de maagdelijke geboorte een laag van eerste christelijke mythologie over het mysterie rond Jezus de Nazareeër vertegenwoordigt – een vroege glimp van de manier waarop de historische Jezus geleidelijk aan getransformeerd wordt tot de Christus van het geloof.

Maar gaat op die manier de kracht van het verhaal niet verloren? Roger Burggraeve (2004: 73-96) stelt dat de onmogelijkheid van het scenario een integraal aspect is van het verhaal. Het is juist het onmogelijke dat ons oproept na te denken over het radicaal nieuwe dat kan plaatsvinden. Het onmogelijke wijst naar iets anders dat van elders komt, onaangekondigd en tegen alle verwachtingen in. Het is niet het mogelijke dat nieuw is, juist omdat het voorspeld, afgeleid, en verklaard kan worden. Het is integendeel het onmogelijke dat de ‘alteriteit’ binnenbrengt die geheel nieuw is: het is iets wat niet kan gebeuren – en toch gebeurt – en op die manier een ‘nieuwe’ realiteit binnenbrengt. De loop van de geschiedenis en van de wereld is onherroepelijk geopend naar een radicaal nieuwe toekomst, een toekomst die ‘tot ons komt’ – adventus – als een verrassende gave. Bijgevolg staat hij die de annunciatie radicaal verwerpt als onmogelijk dichter bij het verhaal dan hij die het probeert uit te leggen in een natuurlijke, wetenschappelijk aanvaardbare manier. Maria’s kritische vraag: “Maar hoe moet dat dan?” – in andere woorden “Hoe is dit mogelijk?” – weerspiegelt een beslissend moment wanneer ze moet kiezen tussen vrijheid en roeping: vrijheid om nee te zeggen tegen het onmogelijke, of een roeping om het onmogelijke in haar leven te aanvaarden door ja te zeggen. Ze is, als het ware, ‘geroepen tot het onmogelijk’, geroepen om de moeder van de Zoon van God te zijn. Al aan het begin legt Gabriëls boodschap een claim op haar vrijheid door haar aan te spreken met “Verheug u, begenadigde, de Heer is met u” (v. 28). Maar Maria krijgt de kans om in vrijheid met de oproep in te stemmen. Deze kans, deze keuze, zo stelt Burggraeve, omvat de kern van de ethische vrijheid: ik moet ja zeggen, maar ik kan nee zeggen. Ik moet kiezen, maar dat is omdat ik in eerste instantie kan kiezen. Als persoon ben ik vrij te kiezen voor het ethische.

Het onmogelijke bood precies de kans om tot geloof te komen

De inzichten van Roger Burggraeve leiden tot de volgende reflectie. De annunciatie is een blik op wat er gebeurt wanneer Gods boodschap het leven binnenbreekt en de zaken volledig op z’n kop zet. Daar is Maria, een jonge vrouw, bezig met haar dagelijkse beslommeringen op het moment dat Gabriël binnenwandelt met een boodschap die haar leven voorgoed zal veranderen. Ze verneemt dat ze zwanger zal worden en de zoon van God zal baren. Hoe reageer je op zo’n aankondiging? Lucas geeft de verwarring van de jonge Maria die plots één van de meest volwassen beslissingen moet nemen prachtig weer. Ze is verward, ze twijfelt, en plots zet ze haar hart voor God open. Ze creëert een opening om God binnen te laten. “Ik ben de dienares van de Heer; laat met mij gebeuren wat u gezegd hebt”. Haar ‘ja’ maakt een opening waarlangs God kan binnenkomen. Pas dan grijpt de incarnatie plaats. Incarnatie is evenzeer Gods verlangen om onder ons te wonen als onze instemming om Hem te laten binnenkomen. In de meeste schilderijen hangt de Geest als een duif in die ruimte tussen de boodschap van de engel en het verlangen naar Maria’s aanvaarding. Deze schilderijen vatten visueel het moment van spanning, het moment dat de tijd stopt en zowel God als wij wachten op dat ‘ja’. Geroepen door het onmogelijke, geroepen tot het onmogelijke, toont Maria, het nederige plattelandsmeisje uit Nazareth ons hoe elke mens, hoe onbelangrijk ook, de vrijheid heeft – en de roeping – om God in deze wereld toe te laten.

3. Enkele pedagogische beschouwingen

In dit laatste onderdeel wil ik enkele korte pedagogische observaties doen met betrekking tot de vraag hoe leerkrachten in het godsdienstonderwijs ongeloofwaardige verhalen uit de Bijbel zouden kunnen benaderen. Laat me kort recapituleren wat ik tot nu toe heb gedaan. Ten eerste heb ik geprobeerd een onderscheid te maken tussen het ‘ongeloofwaardige’ en het ‘onmogelijke.’ Voor de Bijbelse auteurs verhinderde onmogelijkheid het geloven niet. Eigenlijk bood het onmogelijke precies de kans om tot geloof te komen. Tegelijkertijd wordt ongeloofwaardigheid vaak voorgesteld als de eerste natuurlijke reactie van mensen op de interruptie en interventie van God in hun leven. De Bijbel stelt het ongeloofwaardige voor als een uitnodiging om het onmogelijke te verkennen – om van ongelovigheid (argwaan als u wil) te komen tot geloof (of vertrouwen). Ten tweede heb ik twee verschillende benaderingen toegepast op de twee Bijbelpassages om tot mijn eigen theologische reflecties te komen, respectievelijk de historisch-kritische en de ethisch-filosofische benadering. Wat ik hiermee wilde aantonen is dat niet de methode ons verstaan van de tekst bepaalt, maar eerder de fundamentele openheid tegenover het vermogen van de tekst om vandaag de dag tot ons te spreken, zelfs al is die tekst eeuwen oud. Het is deze openheid waarmee wij als volwassenen/leerkrachten de Bijbel benaderen die een beslissende impact heeft op hoe deze eeuwenoude teksten de kinderen/leerlingen van vandaag nog op een geloofwaardige manier kunnen aanspreken. Dit betekent echter niet dat we geen gebruik mogen maken van de voor ons beschikbare wetenschappelijke methoden; integendeel zelfs. Maar in ons engagement kunnen we niet simpelweg met de Bijbel omgaan alsof deze een louter historisch document is. Anders gezegd: wij moeten de tekst eerder als icoon naar een toekomst dan een raam naar het verleden bekijken. Een raam geeft een heldere kijk naar beide kanten, maar een religieus icoon verwijst naar een andere realiteit, over zichzelf heen. Het geeft toegang tot transcendentie. Op analoge wijze probeert de historisch-kritische methode de Bijbel te gebruiken om er historische sporen uit te halen. Maar de Bijbel is er ook bewijs van hoe mensen in hun tijd God hebben ontmoet en ervaren. Deze blijvende betekenis van de Bijbel, als relationeel middel, overschrijdt de louter historische waarde van de teksten en is de reden waarom zij een bron van inspiratie is geweest door de eeuwen heen. Ten derde, de manier waarop ik mijn refecties heb aangepakt is evenzeer wat ik wil meedelen als de inhoud van de refecties zelf. Voordat ik tot mijn eigen reflecties ben gekomen, baseerde ik mezelf op de inzichten van mijn voorgangers (onder wie zelfs mijn eigen professoren). Tegelijkertijd demarceerde ik zeer duidelijk op welk punt de reflectie de mijne werd. De intergenerationele dynamiek van de academische omgeving waarin ik me bevind, legt op mij een onzichtbare claim om enerzijds voort te bouwen op het werk van mijn voorgangers, en anderzijds wordt ik ook uitgerust en opgedragen om mijn eigen stem binnen deze traditie te vinden. Kortom, ik beschouw deze dynamiek als een dynamiek van traditie en innovatie – het academische equivalent van het verwerven van een kritische loyaliteit. Alhoewel dit slechts tot een eigen denkweg lijkt te leiden, ben ik toch van mening dat het betrekking heeft op het godsdienstonderwijs, waarin leraren een eigen mening leren te bevorderen op basis van een voorafgaande lerarenopleiding. Zeker in de bijbelwetenschappen is het streven naar een eigen standpunt alleen maar geldig nadat men heeft bewezen hoe dit standpunt voortgebouwt op de exegetische studies van voorgangers. Het verwerven van een kritische loyaliteit is dan een poging om het evenwicht tussen traditie en innovatie in creatieve spanning te blijven houden.

Wij moeten de tekst eerder zien als icoon naar de toekomst dan als een raam naar het verleden

Om dit laatste punt verder te extrapoleren met het oog op godsdienstonderwijs, kom ik tot de volgende punten: (1) We zijn allemaal in zekere mate gevoed door de ons voorafgaand generatie van leerkrachten; (2) eens zal de tijd aanbreken dat de leerling/student zelf de leraar van iemand anders wordt, en ik bedoel dit in de breedst mogelijke zin (aangezien niet alle studenten uiteindelijk leraren worden in de formele zin); (3) de stroom gaat echter niet slechts in één richting. Leraren weten het best dat dit proces omgekeerd kan worden. In de Talmoed zegt Rabbi Chanina (eerste eeuw na Chr.): “Ik heb veel geleerd van mijn leraars, meer nog van mijn collega’s, maar het meest van mijn studenten” (Ta’anit7a).

Wanneer we terugblikken op onze christelijke traditie blijkt dat de kerkvaders zelfs een term hadden voor een dergelijke wederzijdse reciprociteit: perichoresis. Deze term pasten zij weliswaar slechts toe op hun verstaan van de Triniteit, de wederzijdse inwoning en zelfgave van de personen binnen de Drievuldigheid, maar het gebruik van deze notie van multi-directionele reciprociteit bij de intergenerationele uitwisseling tussen leraars en leerlingen zou een vruchtbaar antwoord kunnen bieden op de uitdagingen waarmee het godsdienstonderwijs van vandaag geconfronteerd wordt. Het verwoordt namelijk de overtuiging dat een leeromgeving een plaats is waar wij allen leren, in het bijzonder van elkaar, waar we navigeren tussen het trouw blijven aan, en het openlijk bevragen van, onze eigen religieuze traditie en haar teksten.

4. Conclusie

We kunnen niet ontkennen dat we in postmoderne tijden leven. Dat betekent dat we niet langer kunnen veronderstellen dat iedereen onze religieuze tradities of haar teksten vanzelfsprekend voor waar aanneemt. Ik denk dat de taak voor het godsdienstonderwijs, zeker in het Westen, op het volgende neerkomt: hoe een gezond evenwicht te behouden tussen een hermeneutiek van vertrouwen in onze christelijke traditie en tegelijkertijd ook de moed hebben tot openheid voor een hermeneutiek van argwaan. Sommigen zouden dit een dialectiek van ‘kritiek’ en ‘overtuiging’ noemen (in de lijn van de Franse filosoof Paul Ricoeur). Ik zou dit eerder de uitdaging noemen om kritisch loyaal te zijn tegenover de eigen traditie. Wat de Bijbel betreft, heb ik gesuggereerd dat we geconfronteerd worden met deze uitdaging wanneer we te maken hebben met de ‘ongeloofwaardige’ verhalen uit de Bijbel en we voor een klas staan van een groep kritische leerlingen. Wat ik in deze bijdrage hoop te hebben aangetoond is dat de gevallen van het ‘ongeloofwaardige’ in de Bijbel eigenlijk een uitnodiging zijn voor ons allen, zowel voor leraren als voor leerlingen, om samen het onmogelijke te verkennen. De Bijbelse auteurs spaarden kosten noch moeite om aan te tonen hoe het onmogelijke mogelijk wordt. Maar we bewijzen hen een slechte dienst als we dit reduceren tot louter vervlogen tijden of een geloof in magie, strijdende goden, mirakels, engelen en demonen. Integendeel, ze zouden beschouwd moeten worden als de uitnodiging die ze eigenlijk ook zijn: om iemands leven compleet te veranderen, om pelgrims te worden op een gezamenlijke reis, om een relatie aan te gaan met de goddelijke Ander, om verbonden te worden in het samen bouwen aan het Rijk Gods. Een Italiaanse aartsbisschop beweerde eens: “Gelovigen zijn uiteindelijk atheïsten die elke dag opnieuw proberen om te geloven” (Bruno Forte 2006: 16). Proberend te geloven, hoop ik dat we zullen ontwaken van onze Bijbelmoeheid en ontdekken dat precies in deze onmogelijke, moeilijk-te-geloven teksten het nog steeds mogelijk is om vast te stellen dat: “waarlijk, de Heer is op deze plaats en ik wist het niet” (Genesis 28,16). Misschien heeft daardoor de Bijbel toch een toekomst in het godsdienstonderwijs, voor de jonge en oude Hans, voor jou en mij.

Dr. E. (Emmanuel) Nathan is postdoc onderzoeker Bijbelwetenschap aan de Faculteit Teologie en Religiewetenschappen van de KU Leuven. E emmanuel.nathan@theo.kuleuven.be

Literatuur

Pollefeyt, D., Bieringer, R. (2004). De toekomst van de bijbel. Bijbelmoeheid: oorzaken en mogelijke remedies. In J. De Tavernier (red.), De bijbel en andere heilige boeken: verhalen om van te leven? Leuven: Acco.

Burggraeve, R. (2004). Je zou van minder schrikken! De onmogelijke boodschap van de engel aan Maria. In J. De Tavernier (red.), De bijbel en andere heilige boeken: verhalen om van te leven? Leuven: Acco.

Forte, B. (2006). Te Teological Foundations of Dialogue within the Framework of Cultures Marked by Unbelief and Religious Indiference. Louvain Studies 31, 3-18.

Lemmelijn, B (2007). Not Fact, Yet True: Historicity versus Teology in the ‘Plague Narrative’ (Ex 7-11). OTE 20/2, 395-417.

Ricoeur, P. (1995). La critique et la conviction. Paris: Calmann-Lévy.

Sacks, J. (2011). Covenant & Conversation 5771: Beshallach – Te Power of Ruach. Error! Hyperlink reference not valid.> geraadpleegd 15 augustus 2013).

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen