God en de natuurwetten: concurrentiestrijd of perspectiefwisseling?

Gods handelen, natuurwetten, procestheologie, Thomas van Aquino, trinitaire theologie

Inleiding
In de afgelopen eeuw hebben de natuurwetenschappen een radicale verandering teweeggebracht in onze kijk op de natuur. Vrijwel alle werkingen in de natuur lijken nu verklaarbaar door de werking van wetmatigheden: natuurwetten. Tegelijkertijd lijkt de wereld zoals zij nu is ook het gevolg van talloze kleine toevalligheden. De evolutiebiologie stelt bijvoorbeeld dat de mens het gevolg is van miljoenen toevallige mutaties, die net zo goed niet hadden kunnen gebeuren.
Dit levert lastige vragen op voor christenen die willen geloven dat God handelt in de natuur. Als vrijwel alles verklaarbaar is door de werking van natuurwetten, blijft er dan nog wel ruimte over voor het idee van Gods vrije en doelmatige handelen? De kern van de vraag ligt in de verhouding tussen Gods werkzaamheid en de werkzaamheid van de schepping.
Als deze als concurrenten worden gezien, leidt dit bijna onafwendbaar tot een extreme visie waarin ófwel God niet meer soeverein is, ófwel de dingen buiten God om hun eigen identiteit verliezen.
In het eerste extreme geval – het deïsme – doet God niets meer sinds Hij de wereld heeft geschapen, maar voltrekken alle dingen zich volgens de natuurwetten die Hij heeft ingesteld. Er is dan geen enkele vorm van voorzienigheid of een goddelijk plan, en God zelf wordt een onbereikbare entiteit die zich in feite alleen verhoudt tot het beginpunt van de geschiedenis. Dit godsbeeld heeft weinig met de God van het christendom te maken. Minder extreme varianten van deze richting hebben echter recent ook aan populariteit gewonnen.
Sommige mensen (zoals de aanhangers van ‘Intelligent Design’) hebben gepoogd te bewijzen dat God handelt door op bepaalde momenten in te grijpen in de natuurprocessen (Behe 1996; Dembski 2002, 2007). Het zoeken naar een plek voor Gods handelen in de gaten van onze natuurwetenschappelijke kennis maakt God echter een oorzaak onder de oorzaken.
Het leidt tot een interventionisme waarin God alleen af en toe zou bijsturen gedurende de evolutie in plaats van volledig schepper te zijn door aan het begin te staan van alles. Bovendien zorgt het ervoor dat met elke nieuwe wetenschappelijke ontdekking de ruimte voor Gods handelen kleiner wordt.
De tweede van deze extremen is wellicht populairder onder hedendaagse christenen, en staat wel bekend onder de noemer ‘klassiek theïsme’. Hoewel ik gemakshalve deze term gebruik, zal later blijken dat dit theïsme helemaal niet klassiek is. In het uiterste geval wordt God in dit model gezien als een almachtige, alwetende, soevereine, onveranderlijke, allesbepalende monarch. Alles wat gebeurt in de wereld wordt volledig bepaald door Gods wil en macht, en alle gebeurtenissen vinden plaats volgens zijn onwrikbare en onveranderlijke plan waarin alles al vanaf het begin is voorbestemd. De relatie tussen God en mens is hierin volstrekt eenzijdig: God heeft een allesbepalende invloed op de wereld, maar de wereld heeft geen enkele invloed op God, vanwege zijn eeuwigheid en onveranderlijkheid. God wordt in dit plaatje gekarakteriseerd als het zijn zelf, de onbewogen beweger die oorzaak is van alle dingen zonder dat iets in Hem door iets veroorzaakt wordt. Dit beeld van een almachtige en allesbepalende God heeft een aantal voordelen. Het is goed in overeenstemming te brengen met sommige Bijbelpassages (zoals Job 38-41), en Gods ultieme almacht en goedheid maakt Hem aanbiddenswaardig (Barbour 1997: 307). Ook kan de onveranderlijkheid van Gods plan troost bieden bij confrontatie met het kwaad: men kan immers altijd zeggen dat God er wel een bedoeling mee moet hebben.
Aan de andere kant zijn er ook grote problemen met dit model. In de volstrekte allesbepalendheid van God lijkt er geen ruimte voor de eigen werkzaamheid van dingen in de schepping, laat staan menselijke vrijheid. Ook moeten kwaad en lijden rechtstreeks aan God worden toegeschreven omdat Hij ze zelf direct veroorzaakt. Tenslotte druist de volstrekte onveranderlijkheid van God en zijn plan in tegen het getuigenis van de Schrift dat God zich laat verbidden en zich iets aantrekt van zijn schepsels.

Een christelijke visie op schepping
Uiteindelijk zal een christelijke visie op de verhouding tussen Gods handelen en de zelfwerkzaamheid van dingen en actoren in de schepping moeten navigeren tussen deze Scylla en Charybdis. De hoofdmoot van de vroege christelijke traditie leerde op grond van de Schrift dat God soeverein is in zijn scheppingswerk. De schepping is op elk moment afhankelijk van Gods onderhoudende en besturende werk. Schepping gaat niet over afzonderlijke gebeurtenissen in de geschiedenis, maar overstijgt dit niveau. Schepping is niet slechts de initiële totstandkoming van ruimte en materie, maar vormt het blijvende fundament van deze categorieën in hun geheel. Het geeft aan dat God de grondslag is van alles, inclusief de tijd. Dat betekent dat God de volledige schepping in al haar ruimtelijke en tijdelijke dimensies doet bestaan. Augustinus beschreef dit als een creatio continua: “Laten we daarom geloven en, als het mogelijk is, ook begrijpen dat God ook nu werkt, zo dat als zijn werking nu aan schepselen onthouden werd, zij zouden vergaan” (De Genesis Ad Litteram 5,20). Gods handelen is dus te allen tijde nodig, en niet alleen in het begin. De natuurwetten kunnen dan, in plaats van als ontologische en noodzakelijke wetmatigheden, gezien worden als tekenen van Gods standvastige en betrouwbare werken in de natuur (Smedes 2006). Wonderen zijn mogelijk, omdat God ook de vrijheid heeft om van zijn normale werkwijze af te wijken. Schepping gaat niet over afzonderlijke gebeurtenissen in de geschiedenis, maar overstijgt dit niveau.
Deze aloude leer fungeert als een goede richtlijn voor het vinden van de gewenste gulden middenweg. Toch blijft men ook hier met een lastige spagaat zitten: naast Gods soevereiniteit moet een orthodoxe theologie tegelijkertijd ook een eigen werkzaamheid aan de schepping toekennen, waarin deze niet simpelweg als een verlengstuk van God fungeert, maar een eigen identiteit heeft. Echter, elke mate van autonomie lijkt weer ten koste te gaan van Gods soevereiniteit. In dit artikel zal ik laten zien dat de procestheologie en de theologie van Thomas van Aquino weliswaar geen volledige oplossingen bieden om tussen de voorgestelde extremen te navigeren, maar ons wel belangwekkende dingen te zeggen hebben. De procestheologie leert ons dat God op een niet-dwingende manier in zijn scheppingsmacht niet alleen het zijn van de dingen mogelijk maakt, maar ook het worden. Thomas van Aquino is interessant omdat hij vaak ten onrechte weggezet is als klassiek theïst bij uitstek, terwijl hij er in werkelijkheid een ‘negatieve theologie’ op na hield waarin hij juist aangaf zeer weinig over God te kunnen zeggen. Van Thomas’ theologie kunnen we leren dat concurrentiedenken tussen God en andere oorzaken niet per se nodig is, maar dat dit juist voortkomt uit een neiging teveel over God te willen zeggen en alles in onze eigen kaders in te passen. Dit kan een uitweg bieden uit de schijnbare tegenstelling tussen Gods soevereiniteit en de eigen oorzakelijkheid van de schepping. (Met eigen oorzakelijkheid doel ik hier op het vermogen van dingen om zelf oorzaak te zijn van gebeurtenissen.) Als deze inzichten ingepast worden in een Bijbels theologisch kader waarin ook Gods dynamische drie-eenheid tot zijn recht komt, kunnen we tot een model komen dat op een verantwoorde manier een weg vindt tussen het deïsme/interventionisme en het klassieke theïsme.

De procestheologie als kritiek op het klassieke theïsme
In de afgelopen eeuw hebben zogenaamde procestheologen sterke kritiek geuit op het ‘klassieke theïsme’. Op grond van de filosofie van Alfred North Whitehead zien ze de dingen in de wereld als zelfstandige relationele entiteiten die zelf ook scheppend vermogen hebben, wat resulteert in een open toekomst waarin niet alles van tevoren bepaald is. Volgens deze visie bereikt God zijn doelen niet door dwang, maar door overtuiging. God zelf wordt bovendien ook gezien als Iemand die werkelijk beïnvloed wordt door de wereld: God en wereld bestaan in wederzijdse betrokkenheid op elkaar.

Whiteheads metafysica
Whitehead ontwikkelde een metafysica, waarin hij de statische orde van het zijn verving door een orde van het worden. Het proces staat dus centraal. Waar voor Plato elke verandering (wording) een mindere wijze van zijn impliceerde, is voor Whitehead dat wat wordt juist het meest werkelijk.
In Whiteheads schema is er geen plaats voor een ‘klassieke’ scheppende God (noch een deïstische, noch een theïstische, voortdurende zijnsoorzaak). In zijn visie bestaat de wereld uit actuele entiteiten, die op het grensvlak van verleden en toekomst zichzelf scheppen door hun condities uit het verleden in het heden in zich op te nemen, zoals een voetbaldoelpunt zichzelf schept door veld, spelers, bal en hun onderlinge posities op één punt in zich te integreren. Naast actuele entiteiten onderscheidt Whitehead echter ook eeuwige objecten: universele en onveranderlijke objecten die niet tijdelijk zijn, zoals bijvoorbeeld rondheid of blauwheid (Mesle 1998: 98). Van zichzelf zijn ze niet actueel, maar ze kunnen geactualiseerd worden door actuele entiteiten. Volgens Whitehead is een eeuwig object puur potentieel, pure mogelijkheid.
Omdat ook de eeuwige objecten deel moeten uitmaken van een actuele entiteit om te bestaan (alleen actuele entiteiten zijn in het heden), zegt Whitehead dat ze afkomstig zijn van een actuele oer-entiteit die hij omschrijft als God (Whitehead 1981: 25-26). Gods innerlijke afbeelding van de eeuwige objecten is Gods oernatuur en daaruit resulteert Gods ‘consequente’ (daaruit volgende) natuur in interactie met de actuele entiteiten die samen de wereld vormen (Mesle 1998: 98). Dit zijn echter slechts conceptuele verschillen: God blijft een eenheid. Omdat eeuwige objecten niet veranderen, verandert Gods oernatuur ook niet. Met zijn consequente natuur is Hij echter in constante interactie met de wereld, en doet hierin constant nieuwe ervaringen op. In God worden zijn consequente natuur en zijn oernatuur telkens samengeweven om zijn creatieve respons op de wereld te vormen.
Dit betekent volgens Whitehead dat ook God veranderlijk is in relatie tot de wereld. God is vaak gezien als een immaterieel individu dat zich buiten de tijd bevond, ver weg van verandering en proces. Whitehead en de procestheologen na hem geven God echter ook een actieve rol in het tijdruimtelijke kader van de wereld. God heeft een echte relatie tot de wereld in de tijd. De idee achter een niet-tijdelijke God was dat God onveranderlijk moest zijn omdat iedere verandering in een volmaakt wezen slechts een verandering ten kwade zou kunnen zijn.
Volgens Whitehead is echter volmaakt zijn juist relationeel: hoe volmaakter een werkelijkheid, hoe rijker relationeel het is. Dus is het niet alleen zo dat God de wereld schept, maar ook dat de wereld God schept. De aard van Gods consequente natuur is daarom niet noodzakelijk of gedetermineerd, omdat Hij de God van deze niet-gedetermineerde wereld is. Een God in wie geen verandering mogelijk is kan niet daadwerkelijk de interactie aangaan met een niet-gedetermineerde wereld, noch deze werkelijk kennen, omdat deze interactie een effect op hem zou moeten hebben. De enige alternatieve opties zijn dus óf ontkennen dat God de wereld kent, óf stellen dat God én de wereld geheel noodzakelijk en gedetermineerd zijn (Viney 2008). Geen van die beide opties vinden procestheologen aanvaardbaar. In God zijn volgens Whitehead de ideale mogelijkheden, maar in de wereld worden de dingen feitelijk.
Whitehead verwerpt de idee van een God als absolute en zuivere oneindigheid die op mysterieuze wijze al het eindige bestaan grond zou geven. Dit zou volgens hem betekenen dat de tijdelijkheid van de menselijke ervaring slechts een aanpassing aan onze beperktheid is en dat we uiteindelijk ook op geen enkele betekenisvolle manier werkelijk een eigen identiteit hebben los van God (Malone-France 2006: 171). Hoewel God als fundament van de metafysische situatie fungeert, volgt hieruit dus niet automatisch dat Hij de exclusieve instantie is waarin alle werkelijkheid zijn oorsprong vindt (Munnik 2010: 19). Hij kan ten opzichte van de wereld veeleer met een dirigent vergeleken worden, die zijn orkest probeert te inspireren en te leiden tot de schepping van muziek, en die de spelers probeert te overtuigen van het volgen van de juiste harmonieuze melodie (Birch 1990).
God en de wereld transcenderen elkaar in Whiteheads model door realiteiten te zijn wier ervaringen niet geheel door de ander bepaald worden (Viney 2008): op het niveau van het ideale transcendeert God de wereld, op het niveau van het feitelijke transcendeert de wereld God. In God zijn volgens Whitehead de ideale mogelijkheden, maar in de wereld worden de dingen feitelijk.

Het model van de procestheologie
De theoloog Charles Hartshorne heeft verder voortgebouwd op Whiteheads godsbeeld en viel hierin nog explicieter de onveranderlijkheid van God in het klassieke theïsme aan op theologische gronden. Allereerst vindt hij de gedachte onaanvaardbaar dat God geen echte relatie tot de wereld zou hebben (Hartshorne 1978: 60-75). Hij verkeert in de veronderstelling dat Thomas van Aquino God exclusief opvat als het object van onze kennis. Tegen deze opvatting brengt hij in dat God, omdat Hij ons als schepselen kent, zeker toch ook een subject is naar analogie met menselijke subjecten. En als handelend en relationeel subject moet Hij logischerwijs wel beïnvloed worden door wat Hij weet over wat er gebeurt in de wereld.
Verder meent Hartshorne dat God door de geschiedenis heen door de natuurlijke rede altijd tweepolig is opgevat en dat over het algemeen het klassieke theïsme slechts één van beide polen van God recht heeft gedaan: het perfecte én het imperfecte zijn samen beter dan alleen het perfecte als geheel losstaand van het imperfecte, omdat het perfecte pas perfect is in relatie tot het imperfecte (Hartshorne 1978: 19). Het resultaat van het vereenzelvigen van het absolute met het goede is dat belangrijke aspecten genegeerd werden van wat de mensheid altijd al instinctief gekend heeft als eigenschappen van God. Er is volgens Hartshorne een ‘polariteitswet’ die eist dat we rekening houden met beide aspecten van een polair paar als we metafysisch denken (Hartshorne & Reese 1953: 1-15). Deze paren zijn niet tot elkaar gerelateerd als superieur en inferieur, maar aan elke pool zijn bewonderenswaardige én gebrekkige manifestaties te ontdekken (Viney 2008). Als God de belichaming is van alles wat waarde heeft, dan moet Hij volgens Hartshorne dus ook tweepolig opgevat worden en de bewonderenswaardige aspecten van beide kanten van elk contrast in zich dragen. Zo is het beter te zeggen dat God actief is in sommige aspecten en passief in andere aspecten, beide op unieke en optimale manieren, dan dat Hij absoluut en alleen maar actief is. Op deze wijze bieden de paren relatief/absoluut, concreet/abstract, toevallig/noodzakelijk, meervoudig/enkelvoudig en tijdelijk/eeuwig beschrijvingen van de twee polen van God. Maar de tweede pool volgt logisch gezien ná de eerste (Gunton 1978: 34): God is in essentie veranderlijk omdat de wereld invloed op hem heeft, maar zijn capaciteit om te veranderen kan niet veranderen: dus is Hij onveranderlijk veranderlijk. Net als Whitehead meent Hartshorne dat Gods oernatuur eeuwig volledig en daarom onveranderlijk is, maar dat Gods consequente natuur telkens nieuwheid in zich opneemt door haar interactie met de wereld (Hartshorne 1976). Gods oernatuur is dan ook noodzakelijk en Gods consequente natuur is ‘contingent’: zij had niet noodzakelijk zo hoeven te zijn zoals ze is. Doordat God niet volledig gedetermineerd is hoeft Hij niet te worden gezien als een marionettenspeler, maar als iemand die een echte interactie aangaat met zijn schepselen, als een ‘tegenover’.
Maar procestheologen stellen ook voor dat Gods almacht noodzakelijkerwijs beperkt is (Barbour 1997: 303). In het scheppingswerk van God is het volgens hen noodzakelijk dat God de wereld een hoge mate van autonomie geeft, als de wereld een eigen identiteit wil hebben. De God van het klassieke theïsme zou volgens hen mensen tot slaven maken die alleen maar kunnen beven voor zijn macht (Cobb 1965: 28). Ook zou het kwaad onverklaarbaar zijn als Gods almacht allesbepalend zou zijn: een goede God kan immers niet de directe auteur van het kwaad zijn (Cootsona 2001: 180). God verhoudt zich volgens hen niet dwingend soeverein, maar overtuigend liefdevol tot de wereld (Haught 2000: 41). God probeert de schepping liefdevol te ‘lokken’ naar steeds verdere vervolmaking, maar heeft dit niet volledig in de hand.

De negatieve theologie van Thomas van Aquino
Ondanks de voordelen van een procestheologische kijk op Gods handelen in de natuur kleven er aan deze visie ook grote problemen. Een eerste kritiek die mogelijk is, is dat het klassieke theïsme waartegen procestheologen polemiseren in feite helemaal niet klassiek is, maar volgt uit een naïeve lezing van theologen als de volgens de door mij gehanteerde definitie in feite zeker niet klassiek theïstische Thomas van Aquino (Burrell 1982). Door deze naïeve lezing over te nemen maken procestheologen uiteindelijk dezelfde fout als ‘klassieke theïsten’ door teveel te willen zeggen over God op basis van te weinig. Een tweede kritiek is dat de modellen van de procestheologie het onderscheid tussen God en wereld, dat nu juist kenmerkend is voor christelijke theologie, geweld aandoet. Een derde kritiek is dat een model van Gods handelen als primaire oorzaak via secundaire oorzaken op de manier waarop deze daadwerkelijk is voorgesteld door Thomas van Aquino, wel in staat is om vrijheid en toeval een legitieme plek te geven. Hierdoor ontsnapt de theorie aan de kritiek van procestheologen. Hieronder zal ik deze drie kritiekpunten aandacht bespreken.

Een naïeve lezing van klassieke theologen
De Amerikaanse theoloog David Burrell heeft erop gewezen dat het ‘klassieke theïsme’ zoals het in dit essay is uitgelegd in feite helemaal niet zo klassiek is. De godsleer van Thomas van Aquino zelf – misschien wel de belangrijkste bron voor klassieke theïsten – komt helemaal niet overeen met wat de klassiek theïstische interpreten er later van hebben gemaakt. Wat Thomas’ betoog in zijn Summa Theologiae q.3-11 karakteriseert, zo zegt Burrell, is een ‘grammaticale benadering’ waarin hij wil laten zien wat niet gezegd kan worden over God. Het klassieke theïsme heeft de fout gemaakt dit te interpreteren als ware het dat Thomas daarmee ook zou willen zeggen dat het tegenovergestelde wel gezegd moet worden van God (Burrell 1979: 12). Dus op het moment dat Thomas zegt dat veranderlijkheid niet een eigenschap is die van toepassing is op God, kan hieruit niet geconcludeerd worden dat God onveranderlijk en dus statisch is. Het punt is namelijk juist dat God niet veranderlijk is, omdat Hij boven de menselijke categorie van verandering uitstijgt. Als men Thomas’ grammaticale benadering over het hoofd ziet, gaat men predicaten als onveranderlijk, onlijdzaam en onbewogen verwarren met positieve goddelijke eigenschappen als liefdevol, barmhartig, rechtvaardig en trouw (Burrell 1979: 81-82).
Ook de idee die we vinden bij Thomas dat God niet werkelijk gerelateerd is aan de wereld is volgens Burrell door procestheologen geheel verkeerd opgevat. Procestheologen lazen Thomas verkeerd door de tekst waarin staat dat God geen relatio realis met de wereld heeft te lezen alsof God geen werkelijke relatie met de wereld heeft. Maar wat Thomas eigenlijk wil zeggen is dat gerelateerd zijn aan schepselen niet noodzakelijkerwijs volgt uit Gods natuur en wezen: “[Gods] relatie tot schepselen volgt niet uit zijn natuur. Hij maakt schepselen niet uit natuurnoodzakelijkheid, maar uit zijn intellect en wil. Om deze reden kunnen we niet spreken van een ‘werkelijke relatie’ tot schepselen in God” (Thomas van Aquino, Summa Theologiae I, 28,1,3). Thomas wil hiermee Gods transcendentie waarborgen. Een betere vertaling van de term relatio realis zou dan ook zijn ‘natuurlijke relatie’. Door een dergelijke relatie te ontkennen – ook hier is dus sprake van negatieve theologie! – maakt Thomas alleen de grond vrij voor het bevestigen van een heel ander soort gerelateerdheid: een gerelateerdheid vanuit kennis en liefde (Burrell 1979: 86-87). Weliswaar verschillen de visies van procestheologen ook met deze daadwerkelijke mening van Thomas – volgens hen móet God wel gerelateerd zijn met de wereld vanwege zijn relationele natuur – maar ze slaan de plank mis voor wat betreft zijn argumentatie.
Het is echter niet zo dat procestheologen compleet onwetend zijn ten opzichte van de negatief theologische inslag van Thomas van Aquino. Maar in zijn boek The Divine Relativity argumenteert Charles Hartshorne (1978: 35-36) simpelweg dat het volgens de regels van de logica niet mogelijk is om een dubbel negatieve uitspraak te onderscheiden van een positieve uitspraak. We kunnen volgens hem immers geen negatieve uitspraken doen zonder kennis van het bijbehorende positieve dat hiermee in strijd is. Dit is echter te kort door de bocht omdat het voorbij gaat aan Gods transcendente karakter dat boven de eigenschap zelf uitstijgt, waardoor niet het feit dat God een tegenovergestelde eigenschap heeft tot de ontkenning leidt, maar het feit dat de eigenschap niet bij machte is God te omschrijven.
Daardoor willen procestheologen als Hartshorne teveel zeggen over God in te menselijke termen op basis van te weinig: ze proberen God volledig te passen binnen beperkte kaders als macht, tijd, of kennis, en passen de logica hier op toe om bijvoorbeeld te concluderen dat Gods almacht beperkt is. De basis waarop de procestheologie zelf wel meent positieve uitspraken te doen is vrijwel geheel bepaald door de natuurlijke rede. De traditionele christelijke theologie is echter altijd begonnen bij de goddelijke openbaring in de Schrift, omdat op grond van de diepte van de vragen daar eerder antwoorden te verwachten zijn dan in de natuurlijke rede alleen. De procestheologie lijkt de openbaring niet nodig te hebben (Burrell 1979: 89), en heeft een gebrekkige basis in Schrift en traditie. Daarom is zij ook zo sterk afhankelijk van de coherentie-theorie voor waarheidsvinding, die stelt dat dingen waar zijn als ze overeenkomen met eerdere bevindingen (Gunton 1978: 216). Hierdoor vervalt zij uiteindelijk in dezelfde fout als het klassieke theïsme, door te gemakkelijk God in menselijke kaders te plaatsen.
Om op een juiste (niet volmaakte, maar wel zo goed mogelijke) wijze over God te spreken zijn uiteindelijk alle drie wegen van de vijfde-eeuwse theoloog Pseudo-Dionysius nodig: niet alleen de via affirmativa om te wijzen op overeenkomsten vanuit de geschapen werkelijkheid, maar ook de via negativa van de ontkenning van de exacte gelijkenis met de geschapen werkelijkheid en de via eminentiae die aangeeft dat God de geschapen werkelijkheid overtreft.

Het christelijke onderscheid tussen God en wereld
Een tweede probleem met de procestheologische benadering van de relatie tussen God en wereld is het feit dat zij faalt het klassiek-christelijke onderscheid tussen God en wereld helder te maken. Zoals Robert Sokolowski (1982: 9-10) in zijn boek The God of Faith and Reason aangeeft, is er een ‘christian distinction’ (christelijk onderscheid) tussen God en wereld die het christelijk geloof altijd heeft gekarakteriseerd ten opzichte van het heidendom. God is niet ‘the biggest thing around’ (Burrell 2004: 4-5), maar is onderscheiden van heel de wereld, van alles. God maakt zelf geen deel uit van de wereld en zou in principe zonder de wereld kunnen bestaan. Dit maakt God ook geheel anders dan de wereld: de wereld is radicaal contingent, niet-noodzakelijk. Voor God geldt dit niet. Tegelijkertijd wordt God niet gedefinieerd door zijn onderscheid met de wereld, maar heeft Hij dit onderscheid zelf uit vrije wil laten gebeuren (Sokolowski 1982: 33). De schepping is een vrije keuze van God, die niet noodzakelijk volgt uit zijn wezen.
God heeft de schepping niet nodig, en heeft haar ook niet nodig om volmaakt te zijn (Sokolowski 1982: 19): “Als God schept, is er misschien meer, maar geen groter of beter. En de wereld moet naar die orde begrepen worden, als dat wat ook niet had kunnen zijn. De wereld en alles daarin moet gewaardeerd worden als een gave, teweeggebracht door een vrijgevigheid die geen gelijke heeft in wat wij in de wereld ervaren.”
Sokolowski (1982: 37) betoogt overtuigend dat het dit onderscheid is dat kenmerkend is voor christelijke theologie, en dat dit onderscheid een beslissende rol heeft gespeeld in de uitkomsten van de oecumenische concilies die uitspraken deden over de godheid van Christus, de Triniteit en de genadeleer.
Op grond van het feit dat God onderscheiden is van de wereld en niet de machtigste speler in de wereld is, moet ook de manier waarop Hij oorzaak is anders gedacht worden dan bij schepselen. Whitehead ziet God echter gewoon als één van de actuele entiteiten in zijn systeem, één van de componenten in zijn wereldbeeld die in bepaalde opzichten anders is, maar niet radicaal anders dan andere actuele entiteiten. Uiteindelijk maakt God als actuele entiteit gewoon deel uit van zijn metafysische systeem, dat ‘de wereld’ genoemd zou kunnen worden (Cootsona 2001: 191), en gaat van Hem een vergelijkbare oorzakelijkheid uit als van schepselen of geschapen dingen.
Charles Hartshorne (1976) heeft betoogd dat er wel degelijk een contrast is tussen God en andere realiteiten. Ieder schepsel heeft een begin en eind in de tijd, God niet. God kan ook niet verminderen, maar alleen meer worden, in tegenstelling tot schepselen. Bovendien zijn de mogelijkheden in hem onbeperkt, terwijl die van schepselen slechts beperkt zijn. Ook Ian Barbour (1997: 326) betoogt dat God in het procesmodel niet geïdentificeerd wordt met de wereld, zoals in het pantheïsme, en dat zijn onveranderlijke oernatuur niet afhangt van gebeurtenissen in de wereld.
Dit verschil tussen God en wereld is echter in zijn essentie niet radicaal genoeg. God heeft in dit procestheologisch model de wereld namelijk nodig om zichzelf te zijn en kan niet bestaan zonder de wereld. God en wereld zijn weliswaar in zekere zin onderscheiden, maar bijna van gelijksoortige orde. In het idee van duale – wederzijdse – transcendentie van God en wereld wordt zelfs gesteld dat “het net zo waar is om te zeggen dat God de wereld schept als dat de wereld God schept” (Whitehead 1981: 185). Colin Gunton (1978: 223) geeft terecht aan dat hier sprake is van een verwarring tussen God en wereld, omdat de wereld vergoddelijkt wordt door schepper van zichzelf en van God te worden.

Vrijheid en toeval in een model van primaire en secundaire oorzaken
Volgens het model van het ‘klassieke theïsme’ handelt God als primaire oorzaak via secundaire oorzaken (natuurlijke oorzaken). De secundaire oorzaken functioneren hierbij simpelweg als instrumenten in Gods hand: “Het is God die hoofdoorzaak is van alle handelingen uitgevoerd door zijn schepselen. In zijn handen zijn schepselen als een gereedschap in de handen van een ambachtsman” (Gilson 1983: 220). Procestheologen wijzen dit model af, omdat zij het identificeren met de klassiek-theïstische idee van Gods onveranderlijkheid en almacht. Als Gods onveranderlijkheid echter, net als bij Thomas van Aquino, negatief theologisch wordt opgevat en Gods almacht niet ongenuanceerd wordt gezien als een directe allesbepalendheid, kan een model van Gods handelen via secundaire oorzaken wel degelijk waarde hebben.
Zo stelt Elizabeth Johnson (1996) in een reactie op Ian Barbours kritiek op Gods werking via secundaire oorzaken dat de theologie van Thomas van Aquino zelf wel degelijk in overeenstemming gebracht kan worden met menselijke vrijheid én toeval in de wereld.
Johnson houdt vast aan de zijnsverlening door God aan zijn schepselen: God deelt vrijelijk het zijn met zijn schepsels, die hierin participeren (Johnson 1996: 11). Volgens haar is het echter juist de kracht van Thomas van Aquino’s visie dat God autonomie schenkt aan het geschapen bestaan door deze participatie. Het laat juist Gods scheppingskracht zien dat Hij schepsels maakt en in stand houdt die zodanig aan zijn zijn participeren dat ze ook op hun eigen wijze creatief en vrij zijn (Johnson 1996: 12). Er is dus geen concurrentie tussen Gods soevereiniteit en de vrijheid die de dingen in de natuur hebben in het zijn van oorzaken, omdat schepselen hun vermogen om oorzaak te zijn van God ontvangen naar hun eigen aard (Johnson 1996: 12): “Gods handelen maakt geen deel uit van het essentiële handelen van het schepsel, die als schepsel zijn eigen integriteit heeft. Het geven van hun eigen natuur aan de schepselen door God is dat wat het schepsellijke handelen mogelijk maakt in zijn eigen schepsellijke autonomie.”
Gods primaire oorzakelijkheid is volgens Johnson van een geheel andere orde en opereert op een ander niveau dan de secundaire oorzakelijkheid van schepsels: God is niet als de eerste in een lange rij van secundaire oorzaken, maar is de oorzaak van alle secundaire oorzakelijkheid, die vervolgens mag bestaan naar zijn eigen particuliere aard (Johnson 1996: 12):

“Het is niet het geval dat goddelijke en eindige handelende personen complementair zijn, en elk afzonderlijke elementen bijdragen aan de ene uitkomst. Integendeel, God handelt geheel door en in eindige handelende personen die ook geheel handelen in de gebeurtenis. Daardoor is het ene gevolg afkomstig van zowel primaire als secundaire oorzaken tegelijk, maar staat elk van deze oorzaken in een fundamenteel andere relatie tot het gevolg. Met andere woorden, God schept de wereld in het proces van dingen die als zichzelf handelen.”

Rudi te Velde (1991: 182) zegt dan ook dat God de natuur niet overvleugelt door zich tussen haar en het effect te plaatsen, als ware Hij op dezelfde manier oorzakelijk als schepselmatige oorzaken. God verleent het zijn zowel aan de schepselmatige actor als aan het effect dat deze vanuit zijn secundaire oorzakelijkheid heeft, maar doet dat zonder de secundaire oorzaak zijn eigen oorzakelijkheid te ontnemen. Te Velde (1991: 187) illustreert het verschil tussen de primaire goddelijke oorzaak en secundaire oorzaken ook met een ruimtelijke analogie:

“De eerste oorzaak werkt van boven, door instroming van zijn, en staat zo haaks op de werking van de tweede oorzaken, die als het ware horizontaal werken […]. Of anders geformuleerd: de eerste oorzaak werkt van binnenuit, is als oorzaak van het universele zijn op meest intieme en onmiddellijke wijze in de dingen werkzaam. De tweede oorzaken daarentegen werken van buitenaf, in veronderstelling van het substraat van de materie. […] Omdat de goddelijke werking intiemer is en zijn effect zo universeel dat niets uitwendig eraan is, daarom schraagt God van binnenuit iedere natuurlijke oorzaak in haar eigen werking, geeft God de natuur vrij in haar eigen substantiële werkzaamheid. En het is vanwege dezelfde radicale intimiteit dat schepping exclusief goddelijk is en iedere natuurwerking te boven gaat.”

Omdat God niet handelt als een grotere en overvleugelende secundaire oorzaak om alles te bepalen, kan er in principe ook sprake zijn van echt toeval in de wereld. In dat geval is Hij Schepper en Onderhouder van dit toeval, terwijl Hij tegelijkertijd soeverein erover blijft en in zijn voorzienigheid gebeurtenissen op zo’n manier in elkaar kan weven dat zij een richting krijgen volgens zijn plan (Johnson 1996: 16). Zo gaan goddelijke soevereiniteit en schepselmatige vrijheid hand in hand. De schijnbare beperking van Gods almacht, waardoor Hij niet alles rechtstreeks en direct bepaalt, maar werkt via secundaire oorzaken, is in dit model geen metafysische noodzakelijkheid, zoals in de procestheologie, maar een vrije daad van Gods liefde om ruimte te geven aan zijn schepping (Johnson 1996: 16).
Kritiek op Johnsons artikel is gekomen van de katholieke theoloog Joseph Bracken, die zelf een middenweg tussen Whiteheads procestheologie en Thomas’ metafysica voorstaat. Volgens Bracken (1996: 723-724) is Johnsons methode om aan de concurrentie tussen God en wereld te ontkomen logisch niet houdbaar:

“Twee actoren kunnen alleen elk hetzelfde effect volledig produceren als één van hen strikt instrumenteel is ten opzichte van het doeleinde van de ander. […] Ófwel het wordt in gelijke mate gedaan door beide als een gezamenlijke onderneming, ófwel, zoals in de relatie tussen God en schepsel, het wordt hoofdzakelijk gedaan door de secundaire oorzaak (het schepsel), zij het onder de leiding en door de inspiratie van de primaire oorzaak, God. In elk van beide gevallen is er echter sprake van complementariteit van goddelijk en menselijk handelen waarin ‘beide afzonderlijke elementen bijdragen aan de ene uitkomst.”

Bracken kan zich dus geen manier voorstellen waarop eenzelfde handeling volledig door zowel God als het schepsel veroorzaakt kan worden, behalve door een visie waarin het schepsel slechts willoos instrument is in Gods handen. En dit leidt tot determinisme. Thomas van Aquino (De Potentia Dei 3,7) beschrijft Gods werking als primaire oorzaak door secundaire oorzaken met de terminologie van instrumentaliteit. Brackens protest lijkt dus in eerste instantie terecht. Het is echter de vraag of Brackens visie op instrumentaliteit wel gelijk is aan die van Thomas. Ik kom hier later op terug.
Bracken stelt een aantal aanpassingen voor aan Whiteheads schema, waarin hij voor een deel Thomas’ theologie volgt: hij is het er mee eens dat schepping niet noodzakelijk volgt uit Gods natuur, maar voortvloeit uit zijn vrije keuze (Bracken 2001: 200-201). Verder accepteert Bracken, in tegenstelling tot de meeste procestheologen, wel schepping door God als het - niet aan een specifiek tijdstip gebonden - geven van het zijn zelf aan alle dingen.
Hij maakt echter een onderscheid tussen de goddelijke natuur en de goddelijke personen als oorzaken. De goddelijke natuur geeft het zijn aan schepselen én hun handelingen, terwijl daarentegen God als persoon soms probeert het schepsel ergens van te weerhouden en alternatieve mogelijkheden aanbiedt. Maar het schepsel kan uiteindelijk zijn eigen keuzes maken, en is daarom zelf verantwoordelijk voor zijn daden (Bracken 1996: 724). Bracken volgt Whitehead daarin, dat hij primaire oorzakelijkheid ook aan schepsels toekent, en niet alleen aan God (Bracken 2001: 22). Hierdoor wordt Gods ‘plan’ gedeeltelijk afhankelijk van de keuzes van schepsels.

Trinitaire benaderingen
De afgelopen decennia heeft er een ware renaissance plaatsgevonden van de triniteitstheologie: een eenzijdige focus op Gods eenheid (unitair denken) is grotendeels vervangen door een trinitair denken met meer erkenning voor Gods drie-eenheid. Trinitair denken over God kan ook helpen om te verduidelijken waarom de wereld niet noodzakelijkerwijs is zoals zij is, en kan tevens oplossingen bieden voor de verhouding tussen Gods handelen en schepselmatig handelen in dezelfde gebeurtenissen.
Unitair denken over God kan, gezien het geloof dat God liefde is, leiden tot een idee dat schepping inherent noodzakelijk is aan Gods wezen: God móet wel scheppen. Hij heeft immers een object nodig om zijn liefde kwijt te kunnen (O’Donnell 1990: 159). Het geloof in de drie-enige God maakt daarentegen het geloof mogelijk dat God schept uit liefde én uit een vrije keuze.
De vrij gekozen liefde voor de wereld is een volmaaktere liefde. God in zijn drie-eenheid is al een gemeenschap van liefde, onafhankelijk van de wereld. Deze liefde is niet een liefde die in zichzelf gekeerd is, maar een open liefde. Gods liefde stroomt over en maakt plaats voor de schepping van de wereld en de geschiedenis (O’Donnell 1990: 160). De schepping van de drieenige God laat zich dus karakteriseren door pure liefde, niet door een liefde vermengd met dwang of noodzakelijkheid.
Zowel aanhangers van het klassieke theïsme als van de procestheologie hebben het probleem dat ze veelal unitair denken over God. Maar een theoloog als Colin Gunton laat zien dat triniteitstheologie ook uitkomst kan bieden om de relatie tussen God en wereld, en daarmee het handelen van God in de wereld, te verduidelijken.
Doordat Thomas van Aquino de God-wereldrelatie in de schepping niet nadrukkelijk trinitair construeert, is er volgens Gunton te weinig autonomie voor het schepsel en wordt de afhankelijkheid van God zo sterk benadrukt dat pantheïsme dreigt (Gunton 1998: 101-102). Een trinitaire scheppingstheologie kan dit volgens Gunton voorkomen door ruimte te scheppen tussen God en wereld, tussen God en mens.
Centraal in Guntons trinitaire scheppingstheologie staat de metafoor van de twee handen, die hij ontleent aan kerkvader Irenaeus van Lyon. In dit beeld zijn de Zoon en de Geest de twee handen waarmee God de Vader zijn scheppingswerk verricht. Dit functioneert als beeld van hoe God in relatie staat tot de wereld. Zoon en Geest hebben hier een rol als middelaars (Gunton 1998: 60). De twee handen van God zijn materiële analogieën voor Gods materiële betrokkenheid op de wereld (Gunton 1997: xxv-xxvi). Gunton benadrukt dat Zoon en Geest geen ondergeschikte, semi-goddelijke wezens zijn die ergens tussen God de Vader en de schepping in staan op een ladder van goddelijkheid. Juist omdat de Zoon en de Geest volledig God zijn, wordt de kloof tussen God en de wereld overbrugd. De Zoon en de Geest zijn de manier waarop God persoonlijk betrokken is op de schepping (Gunton 1997: xxv-xxvi). Ook benadrukt hij dat “de rechterhand weet wat de linkerhand doet” (Gunton 1997: xxviii). Het trinitaire denken in termen van de tweehandenmetafoor, zo zegt Gunton, sluit dus een nietrelationeel individualisme van de goddelijke wil uit. De wil van God wordt gerealiseerd door een gemeenschap van liefde (Gunton 1993: 120).
Voor vrijheid in de wereld is ruimte vereist: er moet in de diepste kern een verschil zijn tussen God en wereld. Om dit mogelijk te maken en tegelijk Gods rechtstreekse persoonlijke handelen in de wereld te waarborgen, is volgens Gunton een trinitaire visie nodig. De wereld is hierin vrij om te zijn wat zij is in haar eigen zijnsorde, doordat de Zoon en de Geest het gat overbruggen tussen de wereld en de God die geheel anders is. God onderhoudt en ondersteunt de wereld op zo’n wijze dat zij zichzelf kan blijven. In een unitaire visie op God is deze vrijheid er niet, omdat er geen ruimte is tussen God en de wereld en God onvermijdelijk als een soort monarch gaat fungeren (Gunton 1997: 129-130). Ook zorgt een unitair godsbeeld - omdat daarin de essentie van liefde ontbreekt - volgens Gunton uiteindelijk in een zuivere, ongemotiveerde, en daarom arbitraire wil van God (Gunton 1993: 120-121).1

Een trinitair model van Gods liefdevol handelen door secundaire oorzaken
Het grootste probleem dat we nog hebben met een model waarin God werkt als primaire oorzaak via secundaire oorzaken is de volgende vraag: hoe kan zowel God als iets in de schepping de volledige veroorzaker zijn van eenzelfde gebeurtenis? Joseph Bracken meent dat dit alleen mogelijk is als de secundaire oorzaak volledig instrumenteel is aan de primaire oorzaak. Het probleem van zijn redenering is dat de oorzakelijkheid van de primaire oorzaak op eenzelfde wijze wordt opgevat als de oorzakelijkheid van de secundaire oorzaak. Van een zekere ‘instrumentaliteit’ is wel sprake in de werking van de primaire oorzaak via secundaire oorzaken, maar deze moet gedefinieerd worden rekening houdend met de speciale aard van de primaire oorzaak.
Rudi te Velde (1991: 179-180) legt uit:

“[God] doet de dingen tot hun eigen werking bewegen, Hij maakt dat de intrinsieke vermogens der dingen tot werking komen, tot een werking waarin de dingen zichzelf realiseren. Het gaat er niet om dat de dingen onder invloed van een hogere oorzaak een hun vreemde werking uitoefenen; in afhankelijkheid van een hogere oorzaak oefenen ze in hun eigen orde de werking uit waarvoor ze zelf een vermogen hebben en waarop ze uit zichzelf gericht zijn.”

Dit impliceert dus geenszins een determinisme waarin schepselen alleen maar kunnen doen wat hun extern door de primaire oorzaak wordt opgelegd. Toch heeft Bracken wel degelijk ook een punt: er is een duidelijker onderscheid tussen primaire en secundaire oorzaken nodig. Bij Thomas is de betekenis van primaire oorzaak nog vaak ambigu: soms wordt zij gedefinieerd als van een geheel andere orde, maar op andere momenten wordt zij voorgesteld als een oorzaak die meer oorzaak is dan secundaire oorzaken simpelweg omdat zij een oorzaak is met een groter vermogen dat daarom dieper doorwerkt in de daaropvolgende oorzaken (Te Velde 1991: 175).
Er is een onderscheid nodig tussen de verschillende manieren waarop God als oorzaak in de gebeurtenissen in de wereld werkt. Te Velde (1991: 172-173) geeft aan dat Thomas van Aquino vier manieren onderscheidt waarop de werking van iets aan God kan worden toegeschreven:

“Allereerst in deze zin dat God de dingen hun natuurlijke vermogens heeft gegeven waardoor ze bij machte zijn te werken. Gods werking volstaat echter niet met het slechts geven van vermogens aan de dingen, Hij houdt hun vermogens ook in stand en bewaart ze in het zijn (tenens virtutem in esse). Ten derde kan God oorzaak genoemd worden van de werking van elk ander ding in zover Hij het vermogen ervan beweegt en tot werken brengt (ut movens et applicans virtutem ad agendum). Zo is ook een instrument aangewezen op een principale oorzaak om tot werking gebracht te worden. […] De vergelijking met de instrumentale oorzaak brengt Thomas ertoe nog een vierde aspect te noemen, […] hoe Gods oorzakelijke kracht rechtstreeks betrokken is in de werking van de natuur, hoe Gods werking immanent aan de eigen natuurwerking is.”

Bracken brengt een onderscheid tussen deze werkingen aan op grond van het verschil tussen de werking van de goddelijke natuur en de goddelijke personen. Hij schrijft het geven van de vermogens aan de dingen en het in stand houden van hun vermogens toe aan de goddelijke natuur als primaire oorzaak en ontkent in feite de andere zinnen waarin God primaire oorzaak zou kunnen zijn (het tot werking brengen van het vermogen van een secundaire oorzaak of het immanent aanwezig zijn in deze werking), waardoor Bracken zelfstandigheid geeft aan de secundaire oorzaken.
Ik zie hierin twee problemen. Allereerst is de scheiding tussen de goddelijke natuur en de goddelijke personen problematisch, omdat de goddelijke natuur niet afzonderlijk gezien kan worden van de goddelijke personen. Ten tweede denk ik dat het mogelijk is dat God de fundamentele grondslag is voor het gebeuren en worden van de dingen door secundaire oorzaken, op zo’n manier dat de vrijheid van de schepselen behouden blijft.
Om dit op te lossen stel ik een trinitaire benadering voor vanuit Gods relationele liefde met respect voor de transcendentie en het mysterie van God. Net als Bracken meen ik dat het geven van de vermogens aan dingen en het in stand houden daarvan op elk moment in de tijd aan Gods scheppingskracht toegedicht moeten worden. Dit kan in plaats van aan de ‘goddelijke natuur’ goed worden toegeschreven aan de scheppingskracht van de Vader2, die door zijn Woord (Hebreeën 1,3) werkzaam is in de wereld om de dingen in stand te houden. Maar ik meen ook dat God in secundaire oorzaken zelf wel degelijk eveneens aanwezig is. Net zoals er sprake is van zijnsverlening aan de geschapen dingen, kan ook gezegd worden dat er sprake is van wordensverlening in de oorzakelijkheid van gebeurtenissen. Zoals er niets kan zijn zonder God, kan ook niets worden zonder God3. De secundaire oorzaken zijn echter oorzaak naar hun eigen aard, en als deze aard een geheel eigen vermogen om oorzaak te zijn impliceert, is God in staat ze op deze wijze te laten functioneren. Op dit punt is het zeker waardevol om het model aan te passen met behulp van ideeën uit de procestheologie, zonder haar volledige metafysische schema over te nemen (Barbour 1997: 325). Aangaande de verlening van oorzakelijkheid aan de dingen kan namelijk gezegd worden dat Hij immanent aanwezig is door zijn Zoon en Geest, die in het geval van vrije mensen liefdevol proberen hem of haar te overtuigen om het goede te doen.
Als een mens als schepsel ervoor kiest om te zondigen, maakt God dit mogelijk door zijn continue schepping en primaire oorzakelijkheid door de scheppingskracht die van de Vader afkomstig is. Omdat alle macht voor de gebeurtenis afkomstig is van de Vader, is Hij volledig oorzaak, ook al is die macht ook door participatie eveneens de macht van het schepsel geworden4. Tegelijkertijd is het het schepsel dat in vrijheid beslist, en dus ook volledig oorzaak is omdat hij de aan hem gegeven vermogens zelf aanwendt tot zijn eigen keuze. Bij het tot stand komen van deze keuze daalt God in zekere zin incarnationeel af naar het niveau van zijn schepsels om op een niet-dwingende, liefdevolle wijze te pogen de mens te overtuigen om het goede te doen. Zo is op het ene niveau (de fundamentele scheppingsmacht) de Thomistische beschrijving volledig effectief, en is op het andere niveau (de relationele totstandkoming van de handeling) een procestheologische aanvulling zinvol.
Op deze wijze is er uiteindelijk geen sprake van determinisme, en is er ook toeval en vrijheid mogelijk als God de secundaire oorzaken het zijn verleent als zijnde vrij en toevallig. Omdat ook Gods almacht niet een allesbepalende almacht is, maar een uit liefde ‘teruggetrokken’ almacht, wordt ook het bestaan van moreel kwaad deels begrijpelijk: zij is afkomstig van de vrijheid die God aan actoren geeft.
Dan is er nog de vraag of er een verschil aangebracht moet worden tussen mensen (persoonlijke entiteiten) en de natuur, voor wat betreft de mate waarin ze autonomie ontvangen. Zijn, in tegenstelling van wat we net van de mens gezegd hebben, de dingen in de natuur wel tot God gerelateerd, als marionetten in zijn handen, zonder eigen oorzakelijkheid?
De aanwezigheid van natuurlijk kwaad wijst er op dat God niet alles in de natuur rechtstreeks bestuurt, maar de natuur inderdaad een zekere autonomie geeft. Door het verlenen van een eigen oorzakelijkheid aan secundaire oorzaken verhoudt God zich bijvoorbeeld tot een aardbeving op een complexere wijze dan een ambachtsman zich tot een hamer verhoudt. Dit is ook nodig, als de eigenheid van de schepping gewaarborgd wil worden. Als de gehele schepping als marionet bepaald wordt door God, resulteert dit immers in een pantheïsme waarin alles eigenlijk een verlengstuk is van God en dus deel van hem uitmaakt. Immers, als elk detail in de schepping direct door God zelf bepaald wordt, is er geen onderscheid meer tussen God en wereld. Het wonderlijke en mooie is echter dat ook de schepping mag functioneren in zijn eigenheid. God maakt hierin ook niet-noodzakelijke en toevallige dingen niet-noodzakelijk en toevallig (Austriaco 2003: 963).
God blijft echter wel soeverein: zonder zijn continue scheppingswerk vermogen ook deze ‘autonome’ processen niets. Omdat alle secundaire oorzakelijkheid door hem zelf verleend wordt, doet Hij veel meer dan ‘ingrijpen als het fout dreigt te gaan’. Zo kan God ook in ‘toevallige’ processen als de bevruchting van een eicel of de biologische evolutie van soorten volledig Schepper zijn.
Tenslotte moet gezegd worden dat geen enkel model van de werking van God in de wereld verabsoluteerd moet worden. Uiteindelijk gaat zijn werking ons kennen te boven. Alleen in aanbidding kunnen we het mysterie ervan erkennen voor wat het is.

Dank is verschuldigd aan Harm Goris voor commentaar op een eerdere versie van dit artikel, en aan de Radboudstichting die het studiejaar waarin dit artikel tot stand kwam financieel mogelijk heeft gemaakt.

Drs. M.H. (Marnix) Medema verricht promotieonderzoek op het gebied van evolutionaire genomics en synthetische biologie aan de Rijksuniversiteit Groningen. Vorig jaar volgde hij een studiejaar theologie aan de Universiteit van Tilburg. E m.h.medema@rug.nl

Literatuur
Augustinus, De Genesis Ad Litteram. St. Augustine, the Literal Meaning of Genesis. vol. 1, Ancient Christian Writers., vol. 41. Translated and annotated by John Hammond Taylor, S.J. New York: Paulist Press, 1982.
Austriaco, N.P.G. (2003). In Defence of Double Agency in Evolution: a Response to Five Modern Critics. Angelicum 80(4), 947-966.
Barbour, I.G. (1997). Religion and Science: Historical and Contemporary Issues. New York: HarperCollins.
Behe, M. (1996). Darwin’s Black Box: the Biochemical Challenge to Evolution. New York: Free Press. Birch, L.C. (1990). Process Thought: Its Value and Meaning to Me. Process Studies 19(4), 219-229.
Bracken, J.A. (1996) Response to Elizabeth Johnson’s ‘Does God play dice?’. Theological Studies 57, 720-730
Bracken, J.A. (2001). The One in the Many: a Contemporary Reconstruction of the God-World Relationship. Grand Rapids: Eerdmans.
Burrell, D.B. (1979). Aquinas: God and Action. London: Routledge & Kegan Paul.
Burrell, D.B. (1982). Does Process Theology Rest on a Mistake? Theological Studies 43, 125-135.
Burrell, D.B. (2004). Faith and Freedom: an Interfaith Perspective. Malden: Wiley-Blackwell.
Cobb, J.B. (1965). God and the World. Philadelphia: Westminster Press.
Cootsona, G.S. (2001). God and the World: a study in the thought of Alfred North Whitehead and Karl Barth. Frankfurt: Lang.
Dembski, W. (2002). Intelligent Design: the Bridge Between Science & Theology. Downers Grove: Inter-Varsity Press.
Dembski, W. (2007). No Free Lunch: Why Specified Complexity Cannot be Purchased Without Intelligence. Lanham: Rowman & Littlefield.
Gilson, E. (1983). The Corporeal World and the Efficacy of Second Causes. In: O.C. Thomas, (ed.), God’s activity in the world: the contemporary problem. Chico: Scholars Press.
Gunton, C. (1978). Becoming and Being: the Doctrine of God in Charles Hartshorne and Karl Barth. Oxford: Oxford University Press.
Gunton, C.E. (1993). The One, the Three and the Many: God, Creation and the Culture of Modernity. Cambridge: Cambridge University Press.
Gunton, C.E. (1997). The Promise of Trinitarian Theology. Edinburgh: T&T Clark Ltd. Second Edition.
Gunton, C.E. (1998) The Triune Creator: A Historical and Systematic Study. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Hartshorne, C.E. (1976). From Aquinas to Whitehead: seven centuries of metaphysics of religion. Milwaukee: Marquette University Press.
Hartshorne, C.E. (1978). The Divine Relativity. New Haven: Yale University Press.
Hartshorne, C.E., Reese, W.L. (1953). Philosophers Speak of God. Chicago: University of Chicago Press.
Haught, J.F. (2000). God After Darwin: A Theology of Evolution. Colorado: Westview Press.
Johnson, E.A. (1996). Does God play dice? Divine providence and chance. Theological Studies 57, 3-18.
Malone-France, D. (2006). Deep empiricism: Kant, Whitehead, and the necessity of philosophical theism. Lanham: Lexington Books.
Mesle, R.C. (1998). Process-Relational Philosophy: An Introduction to Alfred North Whitehead. West Conshohockon: Templeton Foundation Press.
Munnik, R.P.H. (2010) Gebeurlijkheid en zijnsvraag in de speculatieve filosofie van A.N. Whitehead. Ongepubliceerd manuscript, met goedkeuring auteur.
O’ Donnell, J.J. (1990). The mystery of the triune God. New Jersey: Paulist Press.
Smedes, T.A. (2006). God en de menselijke maat: Gods handelen en het natuurwetenschappelijk wereldbeeld. Zoetermeer: Meinema.
Sokolowski, R. (1982). The God of Faith and Reason: Foundations of Christian Theology. Indiana: University of Notre Dame Press.
Thomas van Aquino, De Potentia Dei. Geraadpleegd 18 juli 2010 via: http://dhspriory.org/thomas/QDde- Potentia.htm
Thomas van Aquino, Summa Theologiae. Geraadpleegd 18 juli 2010 via: http://www.ccel.org/ccel/ aquinas/summa.html
Velde, R. te (1991). Participatie en Substantialiteit. Amsterdam: Vrije Universiteit.
Viney, D. (2008). Process Theism. In E.N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2008 Edition). Geraadpleegd 15 maart 2010 via: http://plato. stanford.edu/archives/win2008/entries/processtheism/
Whitehead A.N. (1981) In D.W. Sherburne (ed.), A Key to Whitehead’s Process and Reality. Chicago: University of Chicago Press.

Noten
1 Hij verwijt dit vrijwel de gehele westerse theologie vanaf Augustinus.
2 Het is van belang op te merken dat het hier gaat om appropriatie: het toeschrijven van acties of kwaliteiten aan één van de Personen van de Triniteit zonder uitsluiting van de betrokkenheid van de andere Personen: alle drie Personen van de Triniteit zijn immers betrokken in elk handelen van God.
3 In de klassieke aristotelische metafysica is ‘worden’ een tussencategorie tussen ‘zijn’ en ‘niet-zijn’ en moet het in relatie tot deze twee categorieën verstaan worden. Ook als men dit schema wenst aan te houden kan men naast te spreken van zijnsverlening door God ook spreken van ‘oorzakelijkheidsverlening’ door God. God geeft het aan de geschapen oorzaken om oorzaak te zijn.
4 Het schepsel krijgt echter niet de beschikking over Goddelijke macht; hij bezit deze macht op geschapen wijze.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen