Herman Dooyeweerd en de antithese

Ja wel, meneer, u hebt gelijk, zegt u het wel, / bij ‘t volk van God heeft Barth geen steun gevonden. / (…) Nu ja, een paar supporters werden socialist / en scholden op de scholen met de bijbel. / Een geestelijk reveil? Geen sprake van, slechts twist / om d’antithese, alleen maar Barthiaanse heibel!

J.J. Buskes, Hoera voor het leven, p. 87

Een choc des opinions tussen een tweetal denkers kan tot een verheldering van beider denken leiden, zowel voor de denkers zelf als voor de buitenwereld. Het is daarom te betreuren dat Paul Scholten en Herman Dooyeweerd nooit tot een dergelijk tweegesprek gekomen zijn. De beantwoording van de vraag naar het waarom van deze non-communicatie is wat mij betreft vooral interessant in zoverre het iets bijdraagt aan een beter begrip van beide denkers. In dat licht is het artikel van Wim Borst een waardevolle bijdrage. Borst onderneemt een poging het denken van Scholten en Dooyeweerd te duiden in termen van ‘synthese’ (Scholten) en ‘antithese’ (Dooyeweerd). Ik meen dat dit een verhelderende benadering kan zijn. Tegelijkertijd zie ik een misverstand op de loer liggen met betrekking tot het denken van Dooyeweerd. Waar Borst Scholten en Dooyeweerd met elkaar wil vergelijken (en deels tegenover elkaar plaatsen), gaat hij grotendeels aan Dooyeweerd voorbij en vergelijkt hij vooral Scholten en Abraham Kuyper. Het is mijns inziens echter onjuist de denkbeelden van Kuyper en Dooyeweerd min of meer te vereenzelvigen. Hoewel Dooyeweerd grote waardering heeft voor het werk van Kuyper, is hij zeker geen slaafse volgeling. Op sommige punten is hij zelfs uitgesproken kritisch, bijvoorbeeld waar het de antithese betreft. In het onderstaande werk ik een aantal verschilpunten tussen Kuyper en Dooyeweerd uit, om zodoende beter zicht te krijgen op het denken van Dooyeweerd in verhouding tot enerzijds Scholten en de Nederlandse Volksbeweging en anderszijds Kuyper. Centraal staat het begrip ‘antithese’.

De noodzaak van een kritische houding

Zoals gezegd, is Dooyeweerd ten opzichte van Kuyper niet onkritisch. Dat is in lijn met de houding die hij wenst in te nemen ten opzichte van zijn ‘geestelijke voorvaderen’. Volgens Dooyeweerd werkt de reformatorische geest geleidelijk door, zij het niet rechtlijnig. Soms worden zijwegen ingeslagen.

“Juist dit dwingt ons telkens weer de erfenis onzer geestelijke voorvaderen critisch te schiften en de piëteit tegenover de personen niet door te drijven ten koste van de waarheid en van onze reformatorische roeping tegenover het heden. Dit geldt zowel ten aanzien van Groen als van Kuyper. Het zijn niet de beste zijden van ons christelijk leven, waarin alle critiek op het werk der voorgangers uitblijft en men rustig voortvegeteert op de traditie van hun levenswerk. Iedere ‘canonisering’ van christelijke leidslieden is onreformatorisch en wijst op geestelijke verstarring en inzinking.” (Dooyeweerd 1959: 241)

Dat deze houding voor Dooyeweerd meer is dan een vrome wens moge blijken uit zijn kritiek op Kuyper waar deze niet los wist te komen van een scholastisch dualisme tussen natuur en bovennatuur en waar zijn geschiedopvatting gekleurd was door een romantisch idealisme (zie bijvoorbeeld Dooyeweerd 1939). Kritiek had Dooyeweerd ook op Kuypers opvatting van de antithese.

Antithese

Kuyper spreekt op een tweetal manieren over de antithese. Allereerst vat hij de antithese op als het onderscheid dat Augustinus in De Civitate Dei maakt tussen de twee steden: de Stad van God en de Stad van de mens. In een Bijbels beeld gaat het om de vijandschap tussen het zaad van de slang en dat van de vrouw (Genesis 3:15). Kuyper herformuleert dat als een tegenstelling tussen ‘tweeërlei beginsel’. Volgens Dooyeweerd is deze antithese geen uitvinding van Kuyper (of Groen van Prinsterer), maar een Bijbelse notie en daarmee van zelfstandige betekenis (Dooyeweerd 1959: 4).

In de tweede plaats vat Kuyper de antithese op als een tegenstelling tussen ‘tweëerlei menschen’: wedergeborenen en niet-wedergeborenen, elk met een ander leven en levensbewustzijn. Deze tegenstelling vertaalt zich in een tegenstelling op ieder levensterrein. Over en weer “betwisten ze elkander het gansche terrein des levens.” (Kuyper 1899: 126) Hiermee legitimeert (en forceert) Kuyper christelijke organisatievorming op ieder levensterrein. De metaforische en geestelijke tegenstelling wordt daarmee tot een sociaal-organisatorische. Het is deze tweede beweging die Dooyeweerd nadrukkelijk niet voor zijn rekening wil nemen (Klapwijk 1980: 556). Kuypers onderscheid tussen ‘heelen’ en ‘halven’ is Dooyeweerd dan ook zeker niet in de schoenen te schuiven.

Volgens Dooyeweerd is de antithese “geen scheidslijn die een ‘christelijk volksdeel’ tegenover een anti-christelijk plaatst. Zij is de onverzoenlijke strijd tussen tweeërlei geestelijk beginsel, die door heel het volk, ja door heel de mensheid heengaat, en die geen veilige kaders van christelijke levensvormen eerbiedigt.” (Dooyeweerd 1959: 3) Voor de goede verstaander is de kritiek op Kuyper hier niet te miskennen. Dooyeweerd volgt op dit punt de oecumenischer benadering van Herman Bavinck. De antithese is geen scheidslijn tussen wedergeborenen en niet-wedergeborenen, maar “gaat dwars door het christelijk leven zelve heen. In het persoonlijk leven, in het christelijk gezinsleven, in de christelijke organisaties en staatkundige partij-formaties en zelfs in de christelijke kerken” (Dooyeweerd 1959: 3). Het is geen “lijn van persoonlijke klassificatie”, maar een “scheidslijn volgens fundamentele beginselen in de werkelijkheid” (Dooyeweerd 1954: 524) Daarbij komt, schrijft Dooyeweerd in 1945, het “besef van de volstrekte solidariteit van Christen en niet-Christen in de zondeschuld der mensheid, die de aarde aan de rand van de ondergang heeft gevoerd.” (Dooyeweerd 1959: 3)

Aan de andere kant geldt volgens Dooyeweerd dat het de antithese is die “juist bij vele irenisch gezinde Christenen, het slachtoffer van zoo veelszins geborneerd misverstand is geworden, wijl men niet wenschte te erkennen, dat deze antithese geen persoonlijke, maar een principieele scheidslijn trekt in de wereld, een scheidslijn, die zelfs dwars door de existentie van ieder Christen persoonlijk heengaat.” (Dooyeweerd 1935: 491-492). Onder de ‘irenisch gezinde Christenen’ heeft Dooyeweerd vermoedelijk mede Scholten geschaard. Daarbij zij opgemerkt dat Kuyper alle aanleiding heeft gegeven tot dit ‘misverstand’.De “radicale geestelijke zin” van de antithese raakt volgens Dooyeweerd rechstreeks het hart van de mens, “niet door het intermediair van een feilbare theologische exegese van verschillende Schriftteksten, en van een theologische dogmatiek. De kennis van deze radicale zin is een be-kennen, niet een conclusie uit theologische overlegging.” Hieraan verbindt Dooyeweerd een oecumenische conclusie: “Daarom kan dit centrale motief ook inderdaad het oecumenisch verenigingspunt zijn voor allen, onverschillig hun kerkelijke gezindte, die, uit de Bijbelse geest der Reformatie levend, met de radicale en integrale greep van Gods Woord op heel het tijdelijk leven ernst maken.” (Dooyeweerd 1962: 14) Voor zover de antithese bij Dooyeweerd een premisse genoemd kan worden, is het een Bijbelse premisse. Zou Scholten deze premisse niet delen?

Denkkritiek en grondmotieven

Dooyeweerds verzet tegen synthese-denken moet niet beschouwd worden als een sociaal-maatschappelijke stellingname, maar als voortvloeiend uit het hart van zijn ‘denkkritiek’. Tegenover de vermeende neutraliteit van het denken – één van de dogma’s van veel Verlichtingsfilosofie – stelt Dooyeweerd dat alle (wijsgerige) denken uitgaat van een religieus vooroordeel. ‘Religieus’ moet hier in een ruime betekenis worden opgevat en omvat ook atheïstische en agnostische stellingnames. Ieder denken vindt zijn wortels in een opvatting over de samenhang, eenheid en oorsprong van de werkelijkheid en de menselijke ervaring. Al het denken is gericht op de zintotaliteit, samenhangend met de oorsprong van de werkelijkheid. Al het denken is dan ook innerlijk religieus. Het is geworteld in het hart, het centrum van het mens-zijn, de religieuze kern. Dooyeweerd wil nu in ieder denken het boventheoretische, religieuze vooroordeel blootleggen om op basis van deze openheid het debat aan te gaan. Hierin zit naast een element van antithese nadrukkelijk een element van dialoog. De religieuze geladenheid van het denken hangt samen met Dooyeweerds opvatting van ‘grondmotieven’ (Dooyeweerd 1949; 1960). Mensen leven niet alleen in een sociale gemeenschap met anderen, maar ook in een denkgemeenschap. Door de tijd heen kunnen volgens Dooyeweerd in het westerse denken vier zogenaamde grondmotieven of grondthema’s (‘wetsideeën’) worden onderscheiden die het denken sturen, waaronder het christelijke en het humanistische. De grondmotieven geven antwoord op de vragen naar samenhang, eenheid en oorsprong van de werkelijkheid. Ook de grondmotieven zijn dus religieus geladen.

Zowel op het punt van de denkkritiek als van de grondmotieven speelt de (religieuze) antithese een centrale rol. Dooyeweerd wijst een synthese van christendom en humanisme af, omdat het twee fundamenteel verschillende werkelijkheidsvisies betreft. De antithese tussen deze grondmotieven bestaat echter niet in een tegenstelling tussen mensen of organisaties, maar bestaat in het hart van ieder mens en van ieder denkstelsel. Net zomin als bij Augustinus de twee steden in de aardse werkelijkheid duidelijk te identificeren zijn met personen of organisaties, is dat bij Dooyeweerd het geval. Bij Kuyper ligt dat duidelijk anders.

Algemene genade

De verhouding tussen algemene genade en antithese is, zoals Borst terecht opmerkt, onvoldoende duidelijk, althans bij Kuyper (zie ook Klapwijk 1991 en 1980: 539). In het werk van Dooyeweerd speelt het begrip algemene genade geen centrale rol. In zijn driedelige hoofdwerk De wijsbegeerte der wetsidee wordt het begrip bijvoorbeeld slechts drie keer zijdelings genoemd. Twee keer gaat het over de bewarende functie van de algemene genade, terwijl het de derde keer een afwijzing betreft van het loskoppelen van de gratia generalis en de gratia specialis, zoals in het Roomse denken. Op andere plaatsen gebruikt Dooyeweerd het begrip in de algemene betekenis die Calvijn er aan gaf: “Door deze ‘algemene genade’ wordt de doorwerking van de zonde in de wereld gestuit en de algehele verdemonisering van de afgevallen mensheid tegengehouden, zodat nog overal lichtvonken van Gods macht, goedheid, waarheid, gerechtigheid en schoonheid kunnen schitteren ook in afgodisch gerichte culturen.” (Dooyeweerd 1959: 37) Dooyeweerd spreekt overigens liever van ‘conserverende genade’. Het gaat daarbij om ‘scheppingsordinantiën’ waarmee God de ‘menselijke natuur’ in stand houdt. Bij Kuyper lijken algemene genade en antithese soms een tegenstelling te vormen. Dooyeweerd stelt echter:

“En er kan geen sprake van zijn, dat de ‘gemene gratie’ de doorwerking der antithese (tegenstelling) tussen het grondmotief der christelijke religie en de afgodische grondmotieven zou verzwakken of opheffen. Zij is veeleer zelve slechts uit die antithese te verstaan. De algemene genade neemt haar aanvang in de paradijsbelofte, dat God vijandschap zou zetten tussen het slangenzaad en het zaad der vrouw, waaruit de Christus zou geboren worden. En zij vindt haar religieuze wortel in Christus Jezus, die de Koning is der gemene gratie en buiten Wien God Zijn gevallen schepping niet in genade kan aanzien.” (Dooyeweerd 1959: 37)

Dooyeweerd vat de algemene genade christocentrisch op, anders dan Kuyper die de algemene genade vanuit de schepping begreep. Wie de algemene genade los van Christus probeert te begrijpen als een scheppingsgave, drijft volgens Dooyeweerd “een wig in het grondmotief der christelijke religie tussen schepping en verlossing”. Ook hierin bekritiseert Dooyeweerd Kuyper. Dooyeweerd spreekt van een algemene genade die “door God aan de mensheid – en in haar aan heel de tijdelijke wereld – bewezen wordt als nog ongescheiden geheel, alleen omdat zij in de Christus verlost en herboren is, en omdat ook de in Christus begrepen mensheid nog deel heeft aan de gevallen menselijke natuur tot aan de voleinding aller dingen.” (Dooyeweerd 1959: 38) Het koningschap van Christus geldt over het gehele gebied dat door de algemene genade bestreken wordt. Daarmee geldt ook de antithese het gehele gebied van de algemene genade. De antithese (voor of tegen Christus) vloeit voort uit de op Christus gerichte algemene genade.

“Dat God Zijn zon laat opgaan over bozen en goeden, dat Hij Zijn gaven en talenten aan gelovigen en ongelovigen gelijkelijk schenkt, is geen genade voor de afvallige particulier, maar voor de mensheid in Christus. Het is een gratia communis, een gemene gratie, in de Verlosser der wereld geworteld.” (Dooyeweerd 1959: 38)

Culturele ontsluiting, het tot ontwikkeling brengen van wat aan potentieel in de schepping aanwezig is, bouwt voort op de algemene genade en staat in zoverre los van de antithese. Het is veeleer in de toepassing van hetgeen ontsloten wordt dat de religieuze antithese een rol speelt. Er is bij Dooyeweerd in ieder geval geen tegenstelling tussen algemene genade en antithese.

Vernieuwing en bezinning

Borst verwijt Dooyeweerd een te scherpe afwijzing van het manifest van de Nederlandse volksbeweging (12 mei 1945). Dooyeweerd zou er geen rekening mee houden dat het manifest kort na de oorlog is geschreven en een overduidelijke reactie is op die jaren. Het tijdgebonden karakter van het manifest lijkt me evident; de vraag is of Dooyeweerd in deze een verwijt valt te maken. Dooyeweerds boek Vernieuwing en bezinning: om het reformatorisch grondmotief (1959, 1963) is een bundeling van zijn bijdragen aan het weekblad Nieuw Nederland, waarvan hij enkele jaren hoofdredacteur was. Het eerste nummer van dit weekblad verscheen op 31 augustus 1945. In dit nummer, ruim drie maanden na het manifest, stond Dooyeweerds stuk over “De antithese en de Nederlandse Volksbeweging”. Wat voor het manifest geldt, gaat evenzeer op voor het artikel.1

Blijkens het voorwoord in de bundel Vernieuwing en bezinning beoogt Dooyeweerd een bezinning op het naoorlogse vernieuwingsstreven, zoals te vinden bij de Doorbraakbeweging en in het manifest. Hij wil de strekking en draagwijdte van de religieuze grondmotieven opnieuw doordenken. Daarbij beoogt hij enerzijds te wijzen op het gevaar van een oppervlakkige synthese tussen christendom en humanisme. Anderzijds “het gevaar te leren verstaan van een overschatting van de christelijke organisatievormen en van geformuleerde christelijke beginselen.” Deze organisatievormen en beginselen kunnen “tot vleselijke wapenen worden, wanneer de geestelijke drijfkracht van het Woord Gods er aan ontbreekt.” (Dooyeweerd 1959: Ten geleide) De bundel is primair een studie naar de religieuze grondmotieven in het Westen, niet een pleidooi voor de antithese als zodanig.

Als Dooyeweerd een verwijt kan worden gemaakt, dan zou het kunnen zijn dat hij onvoldoende heeft verdisconteerd dat Kuypers sociaal-organisatorische opvatting van de antithese dominant aanwezig was en terechte weerstand opriep. In die zin heeft Dooyeweerd het manifest van de Volksbeweging misschien teveel filosofisch geduid en mogelijk onvoldoende aandacht gehad voor de breed gedragen wens tot maatschappelijke eendracht die eraan ten grondslag lag. Het is de Volksbeweging niet te verwijten dat ze de antithese afwees; het is eerder Kuyper te verwijten dat hij de antithese sociaal-organisatorisch heeft geduid. De reactie van de Volksbeweging daarop is begrijpelijk.

Non-communicatie

Hoe laat de non-communicatie tussen Scholten en Dooyeweerd zich verklaren? Mijns inziens vooral praktisch, niet zozeer principieel. Dooyeweerd, sinds 1926 hoogleraar aan de VU, maakte in de jaren 1935 en 1936 naam met zijn hoofdwerk De wijsbegeerte der wetsidee. Vanaf dat moment had hij de handen vol aan disputen aan de Vrije Universiteit, vooral met kritische theologen. Na de oorlog is hij zich veel meer gaan richten op het (inter)nationale debat, maar toen was Scholten al overleden.2 Dat er geen eenkennigheid van de zijde van Dooyeweerd ten grondslag heeft gelegen aan de non-communicatie moge blijken uit de “hartelijke vriendschap en groeiende geestverwantschap” die hij na de oorlog, ondanks inhoudelijke verschillen, ervoer met Philip Kohnstamm, vriend en geestverwant van Scholten en aanhanger van een Bijbels-personalisme (Dooyeweerd 1952: 3). Kohnstamm zag in Dooyeweerd een overbrugger van de kerkelijke antithese. Sprekend over “de toch reeds bestaande kloof tussen ‘Hervormd’ en ‘Gereformeerd’” die dieper en wijder dreigt te worden, stelt hij: “En nu zie ik juist in jou en je werk een van de meest vooraanstaanden onder hen, die mee kunnen helpen niet slechts om verder gaande verwijdering te voorkomen, maar zelfs om tot aanzienlijk beter onderling begrip en waardering te komen.” (Kohnstamm 1951)

Interessant detail is dat Kohnstamm eind 1945 een week bij Dooyeweerd logeerde om met hem van gedachten te wisselen over het thema ‘antithese in de politiek’. De beoogde publicatie van de dialoog tussen beiden is helaas nooit verschenen, maar in de manuscripten geeft Kohnstamm al blijk van zijn groeiende sympathie voor de wijsbegeerte van Dooyeweerd (Verburg 1989: 322 e.v.). Antithetisch, maar dan wel op personen gericht was Dooyeweerd veeleer richting de Barthianen. In zijn artikel ‘De wijsbegeerte der wetsidee en de ‘Barthianen’’ (1951) probeerde hij nog met de prominente Barthiaan Heiko Miskotte in discussie te treden, maar tevergeefs. De persoonlijk-antithestische toon van het artikel zal daar aan hebben bijgedragen:

“En nu moet ik eerlijk bekennen dat ik veel liever met de meester zelf in discussie treed dan met zijn adepten. Want Barth is een zeer dynamische geest, die steeds bereid is gebleken tot zelf-correctie en met wie een rechtstreeks gesprek ongetwijfeld de moeite waard moet zijn. Maar met de ‘barthiaan’ schijnt zulk een rechtstreeks gesprek nauwelijks mogelijk. Men heeft hier altijd het gevoel in een driehoeksverhouding te worden gedrongen, waarbij de niet persoonlijk aanwezige meester het einde van alle tegenspraak is.” (Dooyeweerd 1951: 146)

Of Dooyeweerd de mede door Barth geïnspireerde Scholten ook onder de ‘Barthianen’ heeft geschaard, is niet bekend. De beschreven driehoeksverhouding moeten ‘adepten’ van Scholten en/ of Dooyeweerd in ieder geval proberen te vermijden.

Ten slotte

Met Borst meen ik dat Kuypers opvatting van de antithese niet te verenigen is met Scholtens synthetiserende houding (hier niet uitgewerkt). In afwijking van Borst zou ik Dooyeweerd op dit punt niet in de school van Kuyper willen plaatsen. De non-communicatie tussen Scholten en Dooyeweerd kan er mijns inziens in ieder geval onvoldoende door verklaard worden. Daar is Dooyeweerd een te oecumenisch denker voor. Het is te betreuren dat Dooyeweerd die oecumene niet meer met Scholten heeft kunnen delen.

Mr.drs. B.D. (Bas) Hengstmengel MA is hoofdredacteur van Radix. E b.d.hengstmengel@fwb.eur.nl

Literatuur

Buskes, J.J. [1959]. Hoera voor het leven. Amsterdam: De Brug - Djambatan.

Dooyeweerd, Herman (1935). De wijsbegeerte der wetsidee. Deel I. Amsterdam: H.J. Paris. Dooyeweerd, Herman (1939). Kuyper’s wetenschapsleer. Philosophia Reformata 4, 193-232.

Dooyeweerd, Herman (1949). Reformatie en scholastiek in de wijsbegeerte. Boek I. Het Grieksche voorspel. Franeker: T. Wever.

Dooyeweerd, Herman (1951). De wijsbegeerte der wetsidee en de ‘Barthianen’. Een tweegesprek naar aanleiding van Dr. K.H. Miskotte: Barth over Sartre. Philosophia Reformata 16, 145-162.

Dooyeweerd, Herman (1952). Ter nagedachtenis van mijn vriend prof.dr. Ph. Kohnstamm. Mededelingen van de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte, sept. 1952.

Dooyeweerd, Herman (1954). A New Critique of Theoretical Tought. Volume I. Amsterdam/Philadelphia.

Dooyeweerd, Herman (1959). Vernieuwing en bezinning: om het reformatorisch grondmotief. Zutphen: J.B. van den Brink.

Dooyeweerd, Herman (1962). Verkenningen in de wijsbegeerte, de sociologie en de rechtsgeschiedenis. Amsterdam: Buijten & Schipperheijn.

Dooyeweerd, Herman (1975). In the Twilight of Western Tought. Studies in the Pretended Autonomy of Philosophical Tought. New Jersey: The Craig Press

Klapwijk, J. (1980). Honderd jaar filosofie aan de Vrije Universiteit. In M. van Os & W.J. Wieringa (red.), Wetenschap en Rekenschap. 1880-1980. Een eeuw wetenschapsbeoefening aan de Vrije Universiteit. Kampen: Kok.

Klapwijk, Jacob (1991). Antithesis and Common Grace. In J. Klapwijk, S. Griffioen & G. Groenewoud (eds.), Bringing Into Captivity Every Tought. Lanham: University Press of America.

Kohnstamm, Philip (1951). Brief van 27 november 1951 aan Herman Dooyeweerd. Archief Dooyeweerd, Afd. Correspondentie.

Kuyper, Abraham [1899]. Het calvinisme. Amsterdam/Pretoria: Boekhandel voorheen Höveker & Wormser.

Verburg, Marcel E. (1989). Herman Dooyeweerd. Leven en werk van een Nederlands christen-wijsgeer. Baarn: Ten Have.

1 In 1948 legde Dooyeweerd overigens het hoofdredacteurschap neer, mede omdat hij zich niet langer kon verenigen met de steeds polemischer toon en persoonlijke aanvallen in het blad. De ‘rode dominee’ J.J. Buskes jr. was één van de ‘slachtoffers’. Dooyeweerd voerde een briefwisseling met hem (Verburg 1989: 296 e.v.; zie ook Buskes 1959: 255)

2 Scholten overleed op 1 mei 1946, aan boord van de M.S. Delftdijk, op weg naar zijn dochter in Canada.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen