Re: constructie

gender, hermeneutiek, homoseksualiteit, huwelijk

In het eerste nummer van deze jaargang van Radix publiceerden wij een essay over hoe het huwelijk fungeert als dominant construct in seksegerelateerde morele discussies (Derks/ Tromp/Vos 2010). Daarin bespraken we drie thema’s die hot issues zijn onder orthodoxe christenen: echtscheiding en hertrouwen, vrouwelijke ambtsdragers en homoseksualiteit.
Ons streven was om te laten zien dat de pretentie dat discussies over morele kwesties uiteindelijk beslist worden met een beroep op de Heilige Schrift, gerelativeerd moet worden.
De wijze waarop de argumentatie in dergelijke discussies verloopt, geeft namelijk blijk van een complexere manier van redeneren. De centrale these in ons essay was dat discussies over genoemde thema’s mede gestuurd worden door een onderliggend construct. Wij menen dat dit onderliggende construct de dominante positie van het huwelijk is in de christelijke moraal. Dit speelt een rol in de verschillende posities die ingenomen worden in debatten over thema’s die te maken hebben met sekse, gender en seksualiteit. De invulling van wat wel ‘het bijbelse huwelijk’ wordt genoemd, draagt volgens ons bovendien de kenmerken van moderne of romantische idealen.

Onze agenda
Het doet ons goed dat ons betoog de aandacht getrokken heeft van Ad de Bruijne en Hans Schaeffer en dat zij in het vorige nummer met ons het gesprek zijn aangegaan (De Bruijne 2010; Schaeffer 2010). Hun bijdragen getuigen van een diep en gerijpt inzicht in de morele kwesties die wij hebben besproken en van een grondige kennis van de historische ontwikkeling van het huwelijk. Op vele punten geven ze waardevolle aanvullingen en correcties op ons betoog. Toch denken we dat hun kritiek ons essay niet in het hart raakt. Door terug te grijpen naar overbekende posities en door een te eenvoudige voorstelling van ons idee van ‘het huwelijk als dominant construct’ missen ze per saldo onze intentie, namelijk – in de treffende bewoording van De Bruijne (157) – het gesprek rond de genoemde thema’s ‘op een ander spoor zetten’.
De intentie van ons essay was om ruimte te creëren voor deelnemers aan morele debatten.
Het raakt ons onaangenaam dat discussies over hertrouwen, vrouwelijke ambtsdragers en homoseksuele relaties steeds weer uitlopen op de gewetensvraag of degenen die een (omstreden) minderheidsstandpunt innemen wel bereid zijn te buigen voor het gezag van de Heilige Schrift, waarin toch duidelijk staat hoe bepaalde zaken door God bedoeld zijn. Door niet te verhelderen dat ook hun beroep op de Schrift gestuurd en gekleurd wordt door ‘hermeneutische’ vooronderstellingen, worden afwijkende geluiden door bepaalde mensen ten onrechte gediskwalificeerd en wordt de discussie vervolgens op scherp gezet met de vraag naar de gehoorzaamheid aan de Schrift (lees: gehoorzaamheid aan God). De Bruijne raakt aan deze retorische figuur als hij suggereert dat iemand als Douma homo’s wel een relatie zou gunnen, maar dit niet kan doen omdat hij wil buigen voor het Schriftgezag. Maar de vraag is of Douma en anderen zich bewust zijn van het feit dat hun Schriftberoep ook wordt gestuurd door hermeneutische constructen, die bijvoorbeeld in allerlei andere ethische kwesties wel worden geëxpliceerd wanneer aan concrete teksten een creatieve interpretatie wordt gegeven (bijvoorbeeld op het gebied van wonderen, genezingen, de sabbat of kledingvoorschriften).
Voordat we ons antwoord verder uitwerken willen we op een punt eerst helderheid verschaffen. De Bruijne merkt op dat we met ons betoog ook zelf een agenda najagen (namelijk het zoeken naar ruimte voor vrouwelijke ambtsdragers of homoseksuele relaties), terwijl we dat omstandig zouden ontkennen. We zouden niet open zijn over onze eigen standpunten. Welnu, als het gaat om onze morele standpunten, dan zijn wij van mening dat vrouwen de kerkelijke ambten zouden mogen bekleden en dat er binnen de christelijke gemeente ruimte zou moeten zijn voor homoseksuele relaties. Maar dat is niet wat we verdedigen in ons essay en waar het ons om te doen is. Sterker nog, ook onze eigen levens worden gekleurd door het romantische huwelijksideaal dat wij in ons essay aan de kaak stellen – twee van ons zijn zelfs getrouwd. Onze kritiek raakt dus ook onszelf.

Schriftberoep en machtsconstructies
Wij zijn ons betoog begonnen met het plaatsen van kanttekeningen bij de illusie van een ‘direct’ beroep op de Schrift. Helaas concentreren de commentaren van De Bruijne en Schaeffer zich vooral op ‘het huwelijk als romantisch ideaal’ en behandelen ze onze problematisering van het beroep op het Schriftgezag slechts zijdelings. Als De Bruijne stelt dat in de drie kwesties ook het modern-gereformeerde verlangen meespeelt om het Schriftgezag te erkennen (154v.), dan willen we dat graag geloven. Maar wij wilden juist de vinger leggen bij het feit dat dit verlangen zich soms te weinig bewust is van de complexiteit die schuilgaat achter een ‘eenvoudig beroep op de Bijbel’. Met een beroep op de Bijbel of een verwijt van Bijbelkritiek worden discussies in de door ons beschreven issues dikwijls normatief beslecht, terwijl vergelijkbare constructen die bij afwijkende posities feilloos worden aangewezen ook bij de ‘Bijbelgetrouwen’ werkzaam zijn. Kortom, een beroep op het Schriftgezag mag niet ingezet worden als machtsmiddel om een discussie over een complex moreel thema te beslechten. Wel mag van christenen verwacht worden dat ze de Bijbel als bron en criterium zeer serieus nemen in het morele beraad.

Nieuws onder de zon?
Schaeffer (142) en De Bruijne (154) vinden beiden dat wij teveel de indruk wekken met iets totaal nieuws te komen. Volgens hen zijn vergelijkbare betogen al door andere theologen geleverd. Nu hadden wij bij het schrijven van deze bijdrage niet de illusie dat wij iets zouden beweren dat nog niet eerder door andere theologen beweerd zou zijn – integendeel, onze verwijzingen naar premoderne en hedendaagse theologen laten juist zien dat wij ons op (andere) autoriteiten beroepen. Nieuw is onze bijdrage naar onze indruk vooral in de specifieke context waarin wij het debat aangaan, namelijk in die van het Nederlandse orthodoxe protestantisme. Bovendien zijn de Nederlandse theologen die Schaeffer (148n1) en De Bruijne (154) noemen, wel door ons besproken – zij het kort en vaak illustratief – maar deze theologen hebben in elk geval niet de werking van het huwelijk als dominant construct erkend of herkend zoals wij dat hebben uitgewerkt. Wanneer Schaeffer (142) zijn vermoeden uit dat kritiek op de romantische huwelijksinvulling “op grote instemming binnen de brede christelijke traditie kan rekenen”, blijkt dan ook dat hij ons punt mist. Want wat wij – vanuit de christelijke traditie – betogen is dat in de hedendaagse praktijk onder orthodoxe protestanten deze instemming ver te zoeken is. Ten slotte, wij hebben geprobeerd duidelijk te maken dat het huwelijk als dominant construct een overeenstemmende factor is in discussies over de drie door ons besproken thema’s.
Ook dat leek ons – opnieuw: in deze specifieke context – een vernieuwend inzicht. Zoals we hieronder zullen duidelijk maken, hebben Schaeffer en De Bruijne ook deze ‘dwarsverbanden’ te weinig gehonoreerd.

Kerk en huwelijk
Schaeffer en De Bruijne zijn het beiden met ons eens dat een romantische invulling van het huwelijk een rol speelt in de genoemde kwesties. Beide auteurs plaatsen diverse waardevolle kanttekeningen bij ons betoog over het romantische huwelijk. Vooral De Bruijne geeft er blijk van gevoel te hebben voor de historisch-culturele bepaaldheid van de invulling die menigeen aan het begrip ‘bijbels huwelijk’ geeft. Zo schrijft hij dat protestanten in de tijd na de Reformatie huwelijk en gezin (evenals volk en staat) gingen beschouwen als onwrikbare natuurlijke ordeningen van Godswege, “waarbij vroegmoderne burgerlijke vormen gepromoveerd (werden) tot tijdloze bijbelse normen” (151). Tegelijkertijd herkent De Bruijne in die romantische huwelijksopvatting ook authentiek bijbelse elementen en nuanceert hij onze kritiek door erop te wijzen dat in de Middeleeuwen, waarin “een harde en zakelijk-contractuele huwelijksopvatting van Germaanse oorsprong dominant was”, met name het Bijbelboek Hooglied een rol speelde in de “verzachting, erotisering en beschaving van menselijke liefdesrelaties” (153).
Toch valt op deze voorstelling van zaken nog wel wat af te dingen. Een Neerlandicus wees ons er bijvoorbeeld op dat de ‘hoofse liefde’ echt een puur literair construct was; in werkelijkheid kwamen dergelijke ideale huwelijken niet voor. De hoofse liefde was in principe aseksueel van aard, diende als een ideële vervanging van het werkelijke huwelijk en fungeerde zelfs als een soort legitimatie van geheime liaisons die jonge edellieden hadden. Bovendien was de verhouding tussen de seksen in de hoofse liefde (de man aanbad de vrouw) het omgekeerde van wat deze in werkelijkheid was. Wanneer een geheime liaison bekend werd, was niet de edelman de pineut, maar de concubine die zonder rechten werd weggestuurd. Het geeft dan te denken dat de beschrijving van de hoofse liefde voor de vrouw in de middeleeuwse mystiek naadloos overgaat in een beschrijving van de liefde voor de Moeder Gods en ook van Christus. Het zou verder de moeite waard zijn om te onderzoeken of de hoofse liefde als gesunkenes Kulturgut heeft doorgewerkt in een romantische liefdesopvatting van ‘wijntje, kaasje, meisje’.
We hebben in onze bijdrage dus zeker laten merken dat er vragen gesteld kunnen worden bij een romantische huwelijksopvatting die gericht is op zelfontplooiing en geluk, die voortkomt uit een romantisch-affectieve aantrekkingskracht tussen twee mensen of uit het verlangen naar een perfect seksleven. Maar dat is niet ons belangrijkste punt. Onze kritiek reikt verder en richt zich op een bepaalde voorstelling van ‘het bijbelse huwelijk’, omdat deze werkt als rem om de vigerende praktijk op bepaalde punten ter discussie te (kunnen) stellen. Dat leidt er onder andere toe dat alternatieve praktijken in de kerkelijke praxis geen kans krijgen. Wij stellen niet “het huwelijk als zodanig” ter discussie, zoals Schaeffer (144) beweert. Het gaat ons erom dat het huwelijk in de ordening van sociale relaties in de christelijke gemeente een dominante rol heeft. Dat het niet goed is dat een mens alleen blijft (vgl. Genesis 2,18), staat voor ons ook voorop. Maar de wijze waarop het samenleven wordt vormgegeven zou in de christelijke gemeente moeten beginnen bij de vredelievende omgang van de leden van de gemeente onderling. Zoals God ons heeft liefgehad, moeten wij ook elkaar liefhebben (vlg. bijvoorbeeld Johannes 15,19; Romeinen 12,9v.; Efeze 5,2; 1 Johannes 4,10v.). Het huwelijk als een specifieke vorm van samenleven zou aan deze regel van de liefde ondergeschikt moeten zijn.
De specifieke vermaningen betreffende de omgang in het huwelijk zijn secundair ten opzichte van de liefdevolle omgang in de gemeente in het algemeen. Weliswaar verwijst Paulus naar het geheim van de relatie tussen Christus en de gemeente als hij de echtgenoten aanspreekt, maar de volgorde is volgens ons zo dat het huwelijk een aangescherpte kwalificatie krijgt vanuit de Christus die de gemeente als bruid neemt. Dat verklaart ook waarom Paulus in de Eerste brief aan de Korintiërs zo relativerend over het huwelijk spreekt – wat hem betreft heeft het geen prioriteit.
Uiteraard begrijpen wij dat ook het advies om ongehuwd te blijven (evenals vele andere radicale vermaningen van Paulus) in de traditie een andere kleuring hebben gekregen. Maar het blijft de moeite waard om het gemeentelijk samenleven als primaire organisatievorm te beschouwen en het huwelijk daaraan ondergeschikt te achten. Schaeffer voelt dit goed aan als hij ons vraagt wat ons archimedisch punt is van waaruit we kritiek kunnen leveren op gangbare voorstellingen. Hij meent dat we uitgaan van een ‘dominantie van de gemeente’. In zekere zin heeft hij daarmee gelijk, al zouden we de gemeente zelf niet als dominant construct willen opvoeren en al helemaal niet in tegenstelling tot het huwelijk. Wij menen dat de vredevolle omgang binnen de kerkgemeenschap, als een geheel nieuw perspectief in de tussentijd tussen opstanding en wederkomst, de weerspiegeling vormt of moet vormen van Gods liefde. Hiertoe dragen alle relatievormen binnen de gemeente bij, broeder-zuster relaties, gezagsrelaties, helpende relaties, vriendschappen en huwelijken. Daarom beschouwen wij de kerkgemeenschap als het hoogtepunt van de menselijke gemeenschap, zoals ook De Bruijne stelt wanneer hij de christelijke traditie op dit punt ter sprake brengt. Dat is ook de reden dat het huwelijk “voor God en zijn heilige gemeente” voltrokken wordt (of minstens bevestigd) en dat Paulus de verhouding tussen man en vrouw analoog ziet aan de verhouding tussen Christus en zijn gemeente (en niet andersom).
Schaeffer verbreedt deze kwestie naar een discussie over de betekenis van een gemeenteethiek in de christelijke sociale ethiek als zodanig en stelt dan met Wannenwetsch dat de criteria van het ene domein (gemeente) niet naar het andere domein (huwelijk) overgezet mogen worden (147). Dat is een interessante denklijn, maar voor ons blijft onhelder hoe Schaeffer, nadat hij eerst heeft betoogd dat “criteria van het ene domein (bijvoorbeeld de christelijke gemeenschap) niet zonder meer (kunnen) worden toegepast op het andere (bijvoorbeeld staat of gezin en huwelijk)”, opeens kan stellen dat “huwelijk en gezin (...) dominant (mogen) zijn voor het nadenken over sociaalethische thema’s”. Als al een van beide sociale werkelijkheden (kerk en huwelijk) boven de ander zou kunnen staan, dan is volgens ons voor het primaat van de christelijke gemeenschap de beste theologische onderbouwing te leveren. Bovendien schiet Schaeffer met zijn betoog toch voorbij aan het punt dat in ons essay aan de orde is, namelijk dat de genoemde seksegerelateerde kwesties juist in de gemeenschap spelen, waardoor de ene levensvorm (huwelijk) raakt aan de andere levensvormen (kerk en ook politiek).
Of we met ons betoog ook het huwelijk als scheppingsordening van God ter discussie stellen, is in dit kader niet aan de orde. Een bespreking van scheppingsordeningen verraadt een funderingsachtige logica waar we vanuit onze constructionistische benadering juist kritische kanttekeningen bij stellen. Dat er met Schaeffer onderscheid gemaakt moet worden tussen het ‘bijbelse’ en het romantische huwelijk is natuurlijk juist. Dit onderscheid brengt Schaeffer echter ertoe te stellen dat er gekozen moet worden: het huwelijk is ofwel een instelling van God ofwel een instelling van mensen (143). Maar geen enkele dogmatische kwestie waar de verhouding tussen God en mens aan de orde is, kan in een dergelijke tegenoverstelling van het menselijke en het goddelijke opgelost worden. God en mens zijn geen concurrenten. Zo is het ook met het huwelijk. Des te opvallender is het dat in de definitie die Schaeffer zelf van het huwelijk geeft, God niet expliciet als factor benoemd wordt: hij noemt het huwelijk “een levenslange band tussen man en vrouw die publiek is aangegaan en daarmee de ruimte biedt voor de seksuele expressie en het krijgen van kinderen” (143). Een christelijke – lees: sacramentele – visie op het huwelijk zal toch minstens God als ‘derde’ in het huwelijk moeten inbrengen. De huwelijksband is dan een weerspiegeling van de Liefde die God is, een liefde die op velerlei wijzen verbeeld kan worden. Dat het huwelijk door God is ingesteld, moet gezegd worden. Maar wanneer daar niet aan toegevoegd wordt waartoe God het huwelijk heeft ingesteld (waarmee dus ook de historische bepaaldheid meteen in beeld komt), wordt de uitdrukking ‘instelling van God’ al snel gebruikt om doorvragen te belemmeren.
De afwezigheid van God in Schaeffers definitie van het huwelijk kan een verklaring zijn voor de vragen die zijn definitie oproept. Zo lijkt zij zowel een normatief-theologische uitspraak als een beschrijving van een feitelijke stand van zaken te zijn. Daarmee bevestigt Schaeffer dat deze definitie in elk geval niet ‘het bijbelse huwelijk als zodanig’ betreft. Ook is deze definitie onhelder juist op punten die wij in ons artikel aan de orde hebben gesteld. De uitdrukking ‘ruimte bieden’ betekent in principe dat het huwelijk de mogelijkheid van seksuele expressie en voortplanting biedt (en vermoedelijk bedoelt Schaeffer te zeggen dat alleen het huwelijk moreel gezien de ruimte daartoe biedt), maar onhelder blijft hier of voortplanting het doel sine qua non van het huwelijk zou moeten zijn (en, indien Schaeffer zou menen van niet, welke argumenten hij daarvoor heeft). Zo wordt ook niet duidelijk hoe seksuele expressie en voortplanting zich tot elkaar verhouden c.q. of de eerste altijd de tweede tot doel moet hebben.
Kortom, wij leveren geen kritiek op het huwelijk op zich, maar op de dominante rol van het huwelijk binnen de christelijke gemeenschap en op de invloed die dat heeft op hoe men over bepaalde thema’s denkt. Als we ons betoog op een constructieve manier zouden voortzetten, zouden we met nieuwe suggesties kunnen komen om het huwelijk binnen de christelijke gemeenschap beter tot zijn recht te laten komen. Zo zou de eenheid van het huwelijk gesymboliseerd kunnen worden door slechts een van beide echtgenoten een gezaghebbende functie in de kerk te laten bekleden of door hen samen als één stemgerechtigde te beschouwen tijdens gemeentevergaderingen waarin ambtsdragers verkozen worden. Het zijn maar potloodlijnen, waarmee we willen aangeven dat we liever niet op moderne, liberale posities vastgepind willen worden. Alles is geoorloofd, als het maar bijdraagt aan de realisatie van Gods liefde, die op vele wijzen gestalte krijgt binnen de christelijke gemeente. Revolutie en rivaliteit, ontrouw en leugen horen daar bijvoorbeeld niet bij, evenmin als geweld en discriminatie. Maar wel trouw en geduld, de minste willen zijn en de ander hoog achten.

Hoe het construct ons denken domineert
Wat betreft de drie door ons besproken seksegerelateerde kwesties vindt De Bruijne dat de werking van het huwelijk als dominant construct door ons alleen is aangetoond inzake de vragen rond hertrouwen na echtscheiding. Hij erkent dat daarin blijkt “dat velen het ondenkbaar en onmenselijk vinden om anderen aan te sporen voortaan ongehuwd te blijven” (153).
Gescheiden mensen claimen als het ware het recht op een tweede huwelijk en dat ook nog onder de zegen van de Heer. Dat is inderdaad de meest directe doorwerking van het construct.
Op meer indirecte wijze speelt het huwelijk echter ook een rol in de beide andere kwesties.
De Bruijne en Schaeffer betogen dat in de discussie over vrouwelijke ambtsdragers nu juist geen romantisch huwelijksideaal doorwerkt. Juist een romantische invulling van het huwelijk zou de ruimte bieden voor vrouwelijke ambtsdragers. Daarmee zou de grond onder onze bespreking van dat thema wegvallen. Maar het lijkt erop dat het romantische ideaal in deze zin toch al wel doorwerkt. Uit onderzoek in opdracht van het vrijgemaakt-gereformeerde deputaatschap ‘M/V in de kerk’ (Deputaten 2008) blijkt bijvoorbeeld dat in elk geval 25% van de gemeenteleden binnen de Gereformeerde Kerken vrijgemaakt geen bezwaar heeft tegen vrouwelijke ambtsdragers en dat het percentage onder jongeren nog hoger ligt. Maar ons punt zit ‘m zoals gezegd niet eerst en vooral in het ‘romantische’ maar in de dominantie van het huwelijk. Wij denken dat het weren van vrouwen uit de ambten mede veroorzaakt wordt door het feit dat ‘vrouw’ als synoniem wordt opgevat voor ‘echtgenote’. Dan is het openstellen van de ambten voor vrouwen niet nodig, aangezien man en vrouw in het huwelijk één zijn (vgl. Derks/Tromp/Vos 2010: 11.15). Dat een vrouw eerst een volwaardig gemeentelid is en mogelijk in tweede instantie echtgenote, wordt natuurlijk niet ontkend, maar werkt onvoldoende door in de visie op de betekenis van vrouwen in de kerk. De begerenswaardigheid van de huwelijkse staat, waardoor het huwelijk als dominant construct kan blijven bestaan, hangt volgens ons samen met het idee van de gendercomplementariteit (het idee dat man en vrouw wezenlijk van elkaar verschillen en dus elkaar aanvullen), dat op zijn beurt in stand gehouden wordt door een modern, romantisch huwelijksideaal. Dat dit punt door De Bruijne en Schaeffer niet opgepakt wordt, brengt wellicht aan het licht dat de inzichten van een halve eeuw theologische vrouwen- en genderstudies überhaupt nog nauwelijks zijn doorgedrongen in de orthodox-gereformeerde theologie. Ook het zogeheten ‘doctorenambt’ wordt nog maar nauwelijks door vrouwen uitgeoefend.
Tegen wat wij schrijven over de rol van het huwelijk als dominant construct in de discussies over homoseksualiteit brengt De Bruijne in dat er ook andere elementen een rol spelen in het veroordelen van homoseksualiteit, iets wat wij van harte onderschrijven. Dat in het afwijzen van homoseksuele relaties ook homofobie een rol kan spelen is maar al te waar. De Bruijne gaat helaas niet in op de vraag waar homofobie vandaan komt. Volgens ons komt die (mede) voort uit bepaalde opvattingen over wat wel of niet mannelijk of vrouwelijk is. En het is juist de romantische huwelijksopvatting die essentialistische genderopvattingen in stand houdt en versterkt. Het is volgens ons niet ver gezocht om deze ‘romantiek’ aan te wijzen als een oorzaak van de problematische positie van homoseksualiteit. Homoseksualiteit is een tegenculturele variant die de dominantie van de status quo van het huwelijksleven als de samenlevingsvorm bij uitstek ter discussie stelt. Wij juichen het van harte toe dat in de discussie over de integratie van homo’s, lesbiennes, biseksuelen en transgenders in de christelijke gemeente een grote nadruk wordt gelegd op het feit dat ze er helemaal bij horen. Maar het feit dat er bij relaties tussen homoseksuele broeders en lesbische zusters direct de uniciteit van het huwelijk als bezwaar naar voren wordt gebracht, maakt dat het streven naar inclusie vaak ontaardt in vormen van uitsluiting. Uiteraard zijn we ons er met Schaeffer (142v.) van bewust dat in het verlangen naar homoseksuele relaties het romantische huwelijksideaal op een bepaalde manier ook doorwerkt. Het is dus niet zo dat wij ermee volstaan eenzijdig een construct aan te wijzen bij degenen die voor kerkelijke bevestiging van een tweede huwelijk zijn en die tegen vrouwelijke ambtsdragers en homoseksuele relaties zijn, zoals De Bruijne (157) stelt.
De Bruijne meent dat het bezwaar tegen homseksuele relaties ook voortkomt uit de ambitie om orthodox te blijven. Dat onderstreept voor ons juist hoezeer de dominantie van het huwelijk als een social marker fungeert. Interessant is dat De Bruijne erop wijst dat juist ook de idee van ‘seksuele identiteit’ (op basis waarvan bepaalde homo’s en lesbiennes het recht op een seksuele relatie claimen) een construct is. Wij hebben dat in onze bijdrage als zodanig ook benoemd (14), maar volgens De Bruijne (156) negeren wij het ook in de oudheid levende besef van homoseksualiteit als een niet uit te wissen persoonskenmerk. Wat wij bedoelen te zeggen is dat gender en seksualiteit meerduidige begrippen zijn waarvan de betekenissen per tijd, plaats en cultuur kunnen verschillen. Dat betekent dat er veel meer seksuele en genderidentiteiten zijn dan de categorie ‘heteroseksuele identiteit’ (en ‘homoseksuele identiteit’) doen vermoeden. Juist die pluraliteit, die op dit moment in de maatschappij steeds meer in beeld komt, maakt het onmogelijk om eenduidige lijnen te trekken van Romeinen 1 naar nu (temeer aangezien Paulus’ verwijzing naar de ‘natuur’ niet makkelijk te duiden is en hij zijn opmerkingen in de verzen 26v. in het voorbijgaan maakt).
Kortom, de door ons behandelde kwesties inzake sekse en gender worden volgens ons dus wel degelijk gestuurd door wat wij ‘de dominantie van het huwelijk’ noemen. Het woord ‘dominant’ hebben we daarbij niet voor niets gekozen. We drukken er niet mee uit dat romantische huwelijksidealen allesbepalend zijn in de drie discussies, zoals De Bruijne (157) ons verwijt.
Dat zou een simplistisch standpunt zijn. ‘Dominant’ duidt wat ons betreft op zoiets als ‘de meest gangbare voorstelling of visie’. In ons essay gebruiken we het woord ‘dominant’ dan ook vooral als we spreken over de ‘dominante cultuur’ die al dan niet gevolgd wordt. Daartegenover staan stemmen van minderheden, tegenstemmen, tegenculturen – stemmen in en uit de marge. Vrouwen en homo’s die zich emanciperen staan voor tegenstemmen die de dominante cultuur bekritiseren. Ook christenen kunnen ofwel een tegencultuur vormen ofwel opgaan in de dominante cultuur. In die zin is in de orthodox-christelijke cultuur het huwelijk dominant geworden, waarmee ooit ook de dominante cultuur gevolgd werd en deels nog steeds. Dat is op zich nog helemaal geen probleem, behalve wanneer dit leidt tot uitsluiting en onderdrukking van ‘anderen’, zoals homo’s, alleenstaanden en vrouwen. We zeggen het zo wat fors, maar die vormen van uitsluiting en onderdrukking kunnen ook vrij subtiel plaatsvinden. En uitsluiten op basis van sekse of seksuele oriëntatie is volgens ons wat het christelijk geloof bij uitstek ter discussie stelt. Het doorbreken van scheidslijnen in Christus is een kernelement van het evangelie, waarvan Paulus in Galaten 3,28 getuigenis aflegt.

Deconstructie en reconstructie
Tegen die achtergrond moet ook de ‘deconstructie’ in ons essay begrepen worden. De Bruijne verwijt ons dat we alleen aan deconstructie doen en niet constructief-opbouwend zijn. We zouden niet meer doen dan relativeren wat principieel lijkt. Deconstructie zou ons volgens hem moeten terugbrengen bij het evangelie dat dan vooral opbouwend zou moeten zijn.
Die kritiek raakt ons. We hebben inderdaad een construct willen ontmaskeren en daar ook wel een barst in willen slaan. Maar dat was niet in morele zin afbrekend bedoeld. Niet geheel toevallig hebben we het tijdschrift Radix uitgezocht voor deze discussie. We hadden er geen behoefte aan de aandacht te trekken met een opruiende discussie in de kolommen van bijvoorbeeld het Nederlands Dagblad of De Reformatie. Het gaat ons om een tamelijk abstracte discussie over de wijze van redeneren inzake morele kwesties. Niet om daarmee bepaalde principes onder kritiek te stellen, maar wel om ruimte te bieden van alternatieve benaderingen. Nog afgezien van de vraag of we in ons essay werkelijk ‘deconstructie’ bedrijven (want deconstructie is volgens Derrida geen methode die door een subject wordt toegepast, maar een gebeuren waarin constructen uiteenvallen), denken we dat de tegenstelling tussen deconstrueren en opbouwen niet juist is. Evenmin is deconstructie gelijk aan relativisme. Weliswaar bedoelt Derrida’s ‘deconstructie’ ondermeer te laten zien dat in de verschillende lezingen van teksten voortdurend nieuwe betekenissen ontstaan, toch wil dit niet zeggen dat deconstructie de interpretatie volledig vrijlaat en dat alle opties openstaan, zoals De Bruijne suggereert. De interpretatie is minstens altijd gebonden aan wat de tekst de lezer te interpreteren geeft. Iets dergelijks geldt voor het deconstrueren van structuren. Het gaat erom dat de geslotenheid en starheid van structuren doorbroken wordt. Deconstructie en reconstructie zijn de twee keerzijden van dezelfde medaille. De broosheid, onzekerheid en noodzakelijke openheid van structuren, vooronderstellingen en gangbare concepten wordt aangetoond en tegelijk worden de mogelijkheidsvoorwaarden gecreëerd voor nieuwe constructies, functies en betekenissen. Interessant is dat Derrida ook steeds op de grenzen stuitte van wat deconstrueerbaar is: wel het recht, niet de rechtvaardigheid; wel sociale verbanden, niet de Ander of de andersheid (Oger 1995: 37-76). Strategieën die wij min of meer aan Derrida ontlenen zijn het omkeren van de hiërarchie in systemen (de verhouding tussen het huwelijkse leven en de gemeente, tussen mannen en vrouwen, tussen hetero’s en homo’s, tussen gehuwden en ongehuwden) en van de weg afwijken door een ander spoor te bewandelen (de onderdrukkende elementen in het construct opsporen en alternatieve interpretaties zoeken).
Met ons betoog maken we vooral duidelijk dat er andere opvattingen mogelijk zijn met betrekking tot gender in de gemeente, de visie op homoseksuele relaties en Bijbelgebruik. In die zin is ons betoog dienstbaar aan een zekere emancipatie in het licht van het evangelie, zoals wij dat op een aantal punten verstaan. We zouden ook niet anders willen.

M. (Marco) Derks MPhil studeerde theologie aan de Theologische Universiteit in Kampen (Broederweg) en aan The University of Manchester (UK). Hij werkt als projectcoördinator voor de sociale acceptatie van homoseksualiteit in christelijke kring. Daarnaast is hij hoofdredacteur van Radix en redactiesecretaris van Michsjol. E marcoderks@hotmail.com

Drs. T. (Thijs) Tromp studeerde theologie aan de Theologische Universiteit in Kampen (Broederweg). Hij is directeur van Reliëf, vereniging van christelijke zorgaanbieders en promovendus aan de Protestantse Theologische Universiteit, locatie Kampen. E thijstromp@versatel.nl

Dr. P.H. (Pieter) Vos studeerde theologie aan de Theologische Universiteit in Kampen (Broederweg) en promoveerde aan de toenmalige Theologische Universiteit in Kampen (Koornmarkt). Hij is lector Morele Vorming aan de Gereformeerde Hogeschool in Zwolle en universitair docent ethiek aan de Protestantse Theologische Universiteit, locatie Kampen. E phvos@pthu.nl

Literatuur
Bruijne, A.L.Th. de (2010). Afbreken of opbouwen: is het 19e-eeuwse huwelijksideaal alleen een construct? Radix 36(2), 150-158.
Deputaten (2008). M/V in de kerk. Deputatenrapport voor de Generale Synode van de Gereformeerde Kerken vrijgemaakt te Zwolle-Zuid 2008. Geraadpleegd op 21 augustus 2010 via http://www.kerkrecht.nl/data/onderdelen/7651/Rapport_Zwolle_2008.pdf
Derks, M.; Tromp, T.; Vos, P.H. (2010). In de ban van de ring: over het huwelijk als dominant construct in seksegerelateerde kwesties. Radix 36(1), 2-21.
Oger, Erik (1995). Jacques Derrida. Kampen: Kok Agora.
Schaeffer, J.H.F. (2010). Het huwelijk – romantisch construct of door God gegeven levensvorm. Radix 36(2), 141-149.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen