Het kwaad als keerzijde van het goede

Inleiding
Het fenomeen van het kwaad is alomtegenwoordig. Al stoot het ons af, het fascineert ons tegelijk. Maar wat is kwaad eigenlijk? En het onderscheid tussen goed en kwaad lijkt eenvoudig, maar is het wel zo eenvoudig? Over deze twee vragen gaat dit artikel. Onze zoektocht vertrekt vanuit de vaststelling van een intrige tussen verschillende vormen van kwaad, namelijk het begane en het ondergane kwaad.
We concretiseren dit inzicht aan de hand van de aidsproblematiek. Deze problematiek leidt ons tot een tweede intrige, raadselachtiger en shockerender dan de eerste, namelijk het feitelijk samengaan van het goede en het kwade, of paradoxaler geformuleerd: het kwade als keerzijde van het goede. We illustreren dit inzicht aan de hand van twee voorbeelden. Allereerst de sociaal-economische en politieke orde die in haar eigen tegendeel omslaat en ten tweede de mogelijk perverse effecten van leerstellingen van de rooms-katholieke kerk inzake de ethiek, met name wat betreft de aidspreventie. In onze slotbeschouwingen formuleren we het idee van een ‘bescheiden ethiek’, die we ook bij Jezus aantreffen. Daarmee proberen we een manier te vinden om op een verantwoorde manier om te gaan met het onderling vervlochten zijn van goed en kwaad

1. Intrige van begaan en ondergaan kwaad
We vertrekken dus bij de beschrijving van een eerste intrige, namelijk het verschil en het verband tussen kwaad doen en lijden. Deze intrige zullen we illustreren met de aidsproblematiek in de context van seksueel risicogedrag. We maken daarbij gebruik van een analyse van Paul Ricoeur.
Om deze intrige scherp in het vizier te krijgen vertrekken we vanuit de term ‘kwaad’ zelf. Bij nadere beschouwing is er met die term iets vreemds aan de hand.
Hij wordt immers zowel toegepast op lijden en dood als op fout en zonde. Om verwarring te voorkomen is het daarom belangrijk onderscheid te maken tussen twee soorten kwaad. Enerzijds is er het begane kwaad, namelijk het ethische kwaad of wat in religieuze taal ‘zonde’ heet. Hiervan is sprake als een menselijke handeling voorwerp is van drie elementen: toerekening, beschuldiging en blaam. Het moment van de toerekening veronderstelt een vrij handelend subject dat voor zijn daden verantwoordelijk gesteld kan worden. Het moment van de beschuldiging karakteriseert de handeling zelf als schending van een ethische code in een bepaalde gemeenschap. Tenslotte duidt de blaam de veroordeling aan van een subject, dat voor zijn handeling niet alleen schuldig bevonden wordt, maar ook verdient gestraft te worden.
Ten opzichte van het begane kwaad, vertoont het ondergane kwaad tegenovergestelde trekken. In contrast met de toerekening, die het morele kwaad verbindt met een verantwoordelijk handelend subject, vertoont het kwaad van het lijden een passief karakter. Het lijden is per definitie wat ik niet veroorzaak, maar wat mij overkomt: het is het ondergane kwaad. Vandaar dat het lijden de meest verrassende variëteiten en oorzaken vertoont: de vijandigheid en gewelddadige weerbarstigheid van de fysische natuur, ziekten en aandoeningen van lichaam, psyche en geest, de pijn die door de dood van onze dierbaren veroorzaakt wordt, het schrikwekkend perspectief van ons eigen sterven, het gevoel van persoonlijke deficiëntie, enzovoort. In contrast vervolgens met de beschuldiging, waarin een ethische afwijking wordt aangeklaagd, manifesteert het lijden zich als iets dat ons onverdiend overkomt. Het lijden manifesteert zich als het tegengestelde van wat goed is voor mij of mijn omgeving. Het is dwarsboming of ontkenning van onze fysische, psychische en geestelijke integriteit. In contrast met de blaam tenslotte roept het lijden de klacht op (in tegenstelling tot de aanklacht). Terwijl het ethische kwaad de mens schuldig maakt, maakt het lijden de mens tot slachtoffer. Dit leidt tot gejammer en geweeklaag, zoals we dat onder meer bij de bijbelse man Job aantreffen, die ‘van voetzool tot kruin’ met kwaadaardige zweren geslagen wordt (Job 2,7).
Alhoewel het lijden fenomenologisch duidelijk van het morele kwaad onderscheiden kan en moet worden, blijft er toch het feit dat beide in onze waarneming en beleving vaak onlosmakelijk samenhangen. Als we onze ervaring van meer nabij onderzoeken, is hun vervlochtenheid evenzeer een gegeven als hun verschil.
Het geweld van de ene mens tegen de andere is immers één van de grote oorzaken van het lijden. Wanneer mensen elkaar kwaad aandoen en dus doen lijden, vloeit het ‘ondergaan’ voort uit het ‘begaan’. In zijn relationele structuur vindt het kwaad dat door de één begaan wordt zijn weerklank in het kwaad dat de ander moet ondergaan. Het ethische kwaad is dan de bron van lijden. Het is dan ook niet verwonderlijk dat precies in de situatie, waar de mens zich het slachtoffer weet van een andere mens, de klacht het scherpst opklinkt én zich ontwikkelt tot een aanklacht.
Dit samengaan van begaan en ondergaan kwaad manifesteert zich ondubbelzinnig in de aidsproblematiek in een seksuele gedragscontext. Het hoeft geen verdere uitleg dat bepaalde vormen van seksueel gedrag risicogedrag zijn in verband met hiv-besmetting. Precies daarom noemen we ze ‘onveilig seksueel gedrag’.
Bepaalde gedragingen, zoals los-vaste en losse of promiscue seksuele contacten, kunnen schade veroorzaken door met name hiv-besmetting in de hand te werken en later te leiden tot de ziekte aids. In onze samenleving en zeker in een religieuze belevingscontext worden seksuele gedragingen niet beschouwd als neutrale handelingen, maar worden ze moreel gekwalificeerd (ook al is er discussie over de aard van die morele kwalificatie). Deze waardegeladen handelingen kunnen negatieve effecten meebrengen. In die zin brengt onethisch gedrag (begane kwaad) duidelijk ook lijden (ondergaan kwaad) voort. Dat is één van de redenen waarom het kwaad verschijnt als een intrige.

2. Intrige van het kwaad als keerzijde van de goede wil
We bekijken de feitelijke vervlochtenheid van begaan en ondergaan kwaad nog van meer nabij, met name vanuit het perspectief van de ‘daders’ van onverantwoordelijk seksueel gedrag. Dit zal ons op het spoor zetten van een tweede intrige, nog raadselachtiger en aanstootgevender dan de eerste, namelijk de vervlochtenheid van goed en kwaad. Het kwaad blijkt zich te bewegen in het kielzog van de praktijk van het goede.
Omdat bepaalde seksuele gedragingen hiv-besmetting en aids kunnen veroorzaken, ontstaat de ethische plicht tot adequaat preventiegedrag. Juist omdat bepaalde handelingen lichamelijke schade kunnen berokkenen, komt degene die ze stelt voor de verantwoordelijkheid te staan om die schade te voorkomen. We noemen het de plicht tot ‘safe sex’-gedrag, of ook wel ‘verantwoordelijke seksualiteit’ (responsible sex), waarbij niet alleen hiv-besmetting maar ook andere aandoeningen, zoals seksueel overdraagbare aandoeningen en ongewenste zwangerschap, moeten worden vermeden. En let wel, het gaat daarbij niet alleen om een pragmatische noodzaak maar vooral om een ethische plicht. Het losse en losvaste seksuele handelen (hoe ethisch aanvaardbaar dit door sommigen ook beschouwd moge worden) ontsnapt niet aan het ethische appel, namelijk de taak en de plicht om het kwade dat uit het eigen handelen voortvloeit in te dammen en zo mogelijk te herstellen of zo goed mogelijk op te vangen. Dit is een kwestie van strikte rechtvaardigheid en van eerbied voor het leven van zichzelf, de ander en de eventuele ‘derde’ die kan worden verwekt. We kunnen het ook de uitdrukking en realisatie noemen van het verbod ‘gij zult niet doden’. En nogmaals, het gaat niet om een vrijblijvende ‘goede raad’, maar om een dwingende opdracht tot juiste kennisverwerving én motivatie. Voor een efficiënte kennistoepassing is het bovendien niet voldoende te weten, men moet deze kennis ook willen toepassen.
Dit pleidooi voor adequate preventie van aids in een context van seksueel risicogedrag lijkt zonder meer evident. Het is een uitdrukking van gezond verstand, waarvan het ‘niet-schade’-beginsel (‘gij zult geen schade berokkenen’) een adequate uitdrukking blijkt te zijn. En toch is er ook kritiek op. Men is van oordeel, gebruik makend van wetenschappelijke statements, dat het condoom niet honderd procent veilig en efficiënt is. Daarbij voert men ook het onderscheid tussen ‘methode’- en ‘gebruiks’-efficiëntie aan. Het is wellicht mogelijk dat goede condooms die adequaat gebruikt worden hiv-besmetting grotendeels kunnen verhinderen, maar in de toepassing van de preventie kan er heel wat fout lopen, waardoor zogenaamd ‘safe sex’-gedrag ook ‘unsafe sex’-gedrag kan worden. Of men vindt dat het aanraden en verspreiden van preventiemiddelen, zoals het condoom, het probleem verergert omdat het promiscue, seksueel gedrag in stand houdt (terwijl preventie gericht zou moeten zijn op het terugdringen van dit gedrag). Een andere kritiek op de preventiestrategie via condoomgebruik luidt dat ze een reductie van seksualiteit tot het medisch-hygiënische bevordert. De bepalende vragen zijn: ‘hoe werkt het?’ en ‘hoe kan men voorkomen dat het (verkeerd) werkt?’. De hoe-vraag krijgt de voorkeur ten opzichte van de waarom-vraag, waardoor de ‘instrumentele’ waarden belangrijker worden dan de ‘doelwaarden’ die betrekking hebben op ‘zingeving’. Men vreest, met andere woorden, dat een doorgedreven preventieaanpak leidt tot een utilitaristisch ingestelde ‘gevolgen-ethiek’. Deze legt zich erop toe om zowel op korte als op lange termijn vooral de negatieve gevolgen van bepaalde vormen van seksueel handelen te voorkomen. Een dergelijke utilitaristische ethiek, die vanuit baten en kosten redeneert, mondt rechtstreeks uit in een ‘vrees-ethiek’ of een negatief moraliserende afschrikkingsethiek, die hoofdzakelijk probeert te overtuigen tot verantwoordelijk seksueel gedrag door te wijzen op de noodlottige gevolgen van het tegenovergestelde gedrag. In een dergelijke benadering wordt seksualiteit méér verbonden met de dood dan met het leven, méér met de waarschuwing voor kwaad dan met het perspectief van het goede. De critici van de ondertussen gangbare preventie-ethiek vinden dat zo’n angst-ethiek, hoe realistisch ook, de weg verspert naar een kwalitatieve ethische visie op ‘zinvolle seksualiteit’, waarbij de klemtoon niet ligt op de gevaren maar op de mogelijkheden tot kwalitatief seksueel relatiegedrag: exclusief, duurzaam en trouw, open voor kinderen en sociaal verankerd in het huwelijk (dat is althans de visie van veel kerken, waaronder de rooms-katholieke kerk). Men ziet dus het preventiegedrag via het condoom als principieel in tegenspraak met de gehuldigde idealen en visies op geïntegreerde en menswaardige seksualiteit. Bovendien is de katholieke kerk (waartoe ik behoor) principieel van oordeel dat kunstmatige middelen en methodes van geboorteregeling (zoals condooms) niet toelaatbaar zijn om een edelmoedig en verantwoord ouderschap in het huwelijk waar te maken.
Hiermee botsen we echter op een merkwaardige paradox, die – zoals zal blijken – ook getekend is door tragiek. Een ethisch (en kerkelijk) pleidooi voor het ‘goede’, namelijk zinvolle seksualiteit, brengt in zijn kielzog het kwade mee, alhoewel dit niet de bedoeling is. Het kwade als schaduw of keerzijde van het goede is een wezenlijke en tegelijk kwetsende ervaring die tot de realiteit van onze menselijke contingentie en lichamelijkheid behoort. Laten we dit verduidelijken. In de traditionele ‘apologie van het kwaad’ wordt er bijna vanzelfsprekend van uitgegaan dat het kwade uit het kwade voortvloeit: de kwade intentie – of, in theologische termen, de zondige wil - is de bron en wortel van de kwade daad, en van het ondergane kwaad (lijden) dat daarmee objectief samenhangt. En dit is ook vaak zo. Maar dit mag ons niet blind maken voor de andere realiteit, namelijk dat het kwade de facto uit goede bedoelingen voortvloeit: “De weg naar de hel is geplaveid met de beste bedoelingen”, klinkt het ook vandaag nog in de volksmond.
De wil om het goede te doen wordt bijzonder duidelijk in een context van kwaad, namelijk als verzet tegen het kwaad dat mensen teistert. De ‘goede wil’ verdraagt als het ware geen wanorde, en draagt in zich dan ook een streven om in de wereld het goede, sterker nog het volstrekt goede te vestigen, tegen alle kwaad en ellende in. De goede wil is in haar ‘sluimerende ziel’ getekend door een sterke drift voor orde en zuiverheid. Hij streeft niet alleen een betere wereld na, hij droomt ook van een nieuwe, andere, volmaakte wereld. Deze wil om het goede te doen verdraagt dan ook moeilijk het compromis. Wie ‘onderhandelt’ met de gecorrumpeerden wordt door hun corruptie besmet. Alleen door het zuiver goede na te streven kan men zelf zuiver blijven. In het streven naar en het vechten voor het goede is geen plaats voor half werk en nog minder voor lafheid, alleen heroïsme en harde toeleg zijn aanvaardbaar. En het enige doel dat men voor ogen heeft is het goede te verwerkelijken of het aangetaste goede te herstellen.
Deze zuiverheid ontroert op het eerste gezicht, maar bij nadere beschouwing leidt ze tot haar eigen keerzijde: het goede perverteert in zijn passie en praktijk tot het kwade. De sterke, absolute wil om het goede te doen realiseert zijn doel niet, maar slaat om in zijn tegendeel en brengt het kwade voort. De passionele praktijk van het goede stelt niet de verhoopte orde van het goede in, maar het tegenovergestelde: ze brengt geen leven, ze vernietigt. Dit blijkt meestal niet onmiddellijk, maar pas later; na een kortere of meestal langere tijd, wanneer de desastreuze effecten van het fanatiek nagestreefde goed in het samenleven en de geschiedenis openbaar worden. Hoe concreet dit is, zal hieronder nog duidelijk worden.
Het is en blijft een moeilijk te verteren schandaal dat de rechtvaardige, ethisch edele mens in zijn concrete (contingente, historische) handelen het goede beoogt en met gedrevenheid nastreeft en dat precies uit deze gedreven praktijk het kwaad voortvloeit. Misschien kan men in een traditionele apologie van zuiver gescheiden en onderscheiden goed en kwaad wel redenen voor deze ‘omgekeerde wereld’ vinden. Zo kan men proberen de rechtvaardige te verontschuldigen door te stellen dat hij in zijn fascinatie voor het goede niet wist wat hij deed. Maar hoe goed bedoeld ook, dergelijke verklaringen kunnen niet verhelen dat in feite het kwaad kan voortvloeien uit de vaste wil om het goede te doen. Dat is precies wat tegen de borst stoot en voor zuivere menselijke zielen moeilijk aanvaardbaar is.

3. Het kwade in het kielzog van het sociaal-economisch goede
Nu is er niet alleen de individuele wil en praktijk van het goede, waaruit de facto het kwade voortvloeit. Er zijn ook instituties of organisaties die bestaan omwille van het goede en waaruit – tegen wil en dank – het kwade voortvloeit. Let wel, het gaat er hierbij niet om de waarde en de betekenis van instellingen en organisaties te ontkennen: zonder hen is er geen continuïteit in de menselijke projecten en ook geen efficiëntie in menselijke verhoudingen. Zij vertegenwoordigen een objectief en tastbaar karakter dat de subjectieve instabiliteit overwint. Nu is het precies op grond van hun positiviteit, niet van hun kwaadaardigheid, dat instellingen die het goede nastreven onwillekeurig ook kwaad veroorzaken: ze bewerkstellingen vormen van kwaad die ze niet geprogrammeerd hebben. Ze hebben ondanks hun ‘goede opzet’, of liever dankzij hun goede opzet, een destabiliserend of soms zelfs vernietigend effect.
We kunnen hiervan vele voorbeelden geven. Eén van de meest shockerende historische voorbeelden is het stalinisme. Om dit te begrijpen moeten we terug naar de ‘eigenaardigheid’ van de ‘politieke orde’ zoals die zich in staten (en verenigde staten) manifesteert. Emmanuel Levinas wijst erop hoe een sociaal, economisch, juridisch en politiek systeem, hoe ethisch van oorsprong het ook moge zijn, de neiging heeft zich als ‘objectief ingestelde en gevestigde orde’ te verheffen tot een absolute en onveranderlijke grootheid; tot het ultieme en ware goed dat zich boven de tijd plaatst, ofwel de loop van de tijd bepaalt, omdat het zichzelf verstaat als ‘doel’ van de geschiedenis. Elk sociaal, economisch en politiek systeem vertoont de bijna onweerstaanbare drang om zichzelf tot het Ein und Alles te verheffen en uit te roepen tot het goede zonder meer - het eschatologisch goede -, waarna er niets meer komt. Hierdoor wordt het systeem totalitair in intentie. Soms groeit het uit tot een totalitair apparaat, dat alle voorafgaande tradities vernietigt en het geheugen uitwist om volgens de eigen stringente logica opnieuw te kunnen beginnen en zo alles te kunnen beheersen en ‘ten goede’ te veranderen.
Dit is precies wat in het stalinisme gebeurd is. Als totalitair regime bestond het stalinisme erin de permanente vernieuwing van de bereikte rechtvaardigheid onmogelijk te maken. In dit verband doet Levinas de paradoxale uitspraak dat men, in tegenstelling tot het hitlerisme dat een radicaal immorele grondslag heeft, namelijk het racisme en antisemitisme, in het marxisme wel de liefde voor de ander aantreft, maar dat het stalinisme deze liefde radicaal geperverteerd heeft door één bepaald sociaal-economisch en politiek systeem te verheffen tot finaal systeem. In een totalitair regime gelden drie momenten: de rigiditeit van geweld, de administratie en de deductie ten einde toe. Daardoor wordt uiteindelijk alles door het regime gedomineerd. Samen vormen deze elementen het ‘systeem’, dat zichzelf in het stalinisme de ultieme incarnatie achtte van de rechtvaardigheid, en dus van het absoluut goede, dat universeel moest worden. Dat is nu juist de verschrikkelijke, inwendige tegenspraak van het stalinisme: in naam van de rechtvaardigheid die men voor de proletariër bevecht, stelt men een regime in werking waar de rechtvaardigheid op zo’n sluitende en definitieve manier geregeld wordt dat het in zijn eigen tegendeel omslaat, namelijk in de grootste en meest onverdraaglijke onrechtvaardigheid tegenover de proletariër. Het stalinisme is de verschrikking van de inherente pervertering van de eigen ethische bewogenheid. Het was zo overtuigd door zijn eigen ‘grote gelijk’, dat wil zeggen door zijn ‘roeping’ het volstrekt goede en zuivere van de eigen socio-politieke orde te moeten vestigen, dat het al het dissidente als wanorde en ondermijning van de rechtvaardigheid en de waarheid van de geschiedenis verwierp en ook trachtte uit te roeien - met alle dwang, dogmatisme en vervolging van dien. Of anders gezegd, het stalinisme heeft zich onwillekeurig tegen zijn eigen oorspronkelijke ‘goede wil’ gekeerd. Het kwaad van het stalinisme is niet voortgevloeid uit een oorspronkelijke slechte (of feilbare) wil, die aan de basis zou hebben gelegen van het stalinistisch systeem. Zijn kwaad had een objectief karakter, in die zin dat het vastkleefde aan het bedoelde en bewerkstelligde goede zelf, in die zin dat het – juist op grond van zijn ‘systeemdwang’ – in zijn eigen tegendeel is omgeslagen, namelijk in de ontkennig en vernietiging van het goede.
Nu geldt dit niet alleen voor het historische, politieke stalinisme, maar voor elke vorm van sociale, institutionele, economische en monetaire ‘systeemdwang’.
Een sociale instelling, economische organisatie of financiële structuur kan zich zodanig opwerpen tot het laatste woord over de rechtvaardigheid, dat zij zich verheft tot definitief heilssysteem. Hetzelfde kan gezegd worden van economische organismen, structuren en instituties. De economische realiteit van produceren en verhandelen van goederen en diensten kan zodanig door het financiële netwerk van banken en beurzen geregeerd worden, dat ze tot een anonieme, bijna goddelijke (of moeten we zeggen demonische) almacht wordt. En let wel, dit is niet zomaar accidenteel, maar inherent aan het systeem zelf. Zijn structurele en objectieve uitwendigheid houdt de verleiding in het te verheffen tot een vaststaand en definitief regime. Zijn inherente conservatisme impliceert de bekoring van het sociaal en economisch stalinisme. Daarom moeten we telkens weer alert zijn voor de ‘stalinistoïde’ trekken die inherent zijn aan ons eigen sociaal-economische systeem, waardoor juist dit moeizaam opgebouwd welvaarts- en welzijnssysteem de verwording van zijn eigen edele doelstellingen bewerkstelligt. In onze samenleving hebben wij een immense sociale en economische technocratie uitgebouwd, die niet alleen steeds complexer wordt maar ook als een octopus met zijn vangarmen steeds verder om zich heen grijpt, waardoor het kwade in het goede zelf op de loer ligt.1

4. Het kwade als schaduwzijde van de kerkelijke morele leer
De historische vervlochtenheid van goed en kwaad betreft niet alleen instellingen en organisaties in de sociaal-economische en politieke orde, maar ook in de religieuze orde, met name kerken. Vanuit mijn eigen katholieke achtergrond wil ik concreet stilstaan bij de manier waarop het kerkelijk magisterium bepaalde standpunten in verband met aidspreventie inneemt die, vanuit hun overeenstemming met de algemene leer omtrent seksualiteit, ook negatieve effecten in haar kielzog meevoeren.
Vanuit gelovig standpunt zal men stellen dat de kerk zich niet kan vergissen: “Het magisterium dwaalt niet.” Dit impliceert dat het leerambt bij het innemen van bepaalde standpunten niet alleen het goede met de gelovigen voorheeft, maar hen ook daadwerkelijk een veilige en goede weg van leven wijst. De kerkelijke instelling heeft, zeker in haar hiërarchische structuur en vorm, geen enkel ander doel dan de gelovigen, en zelfs àlle mensen, te dienen. Ze wil hen niet alleen de weg naar het goede wijzen; ze is er ook van overtuigd dat ze effectief de weg naar het goede wijst en dat wie haar positie volgt ook effectief goed handelt. Wie de kerkelijke leer volgt, loopt niet verloren. Katholieken die de paus en de hiërarchie volgen, kunnen er zeker van zijn de juiste weg te volgen. Maar dat is nu precies de paradox. Het is mogelijk dat de kerkelijke hiërarchie door haar uitgesproken standpunt over bepaalde praktijken, waarmee ze het goede wil vrijwaren, precies het tegenovergestelde bewerkstelligt van wat ze bedoelt.
Dit is al duidelijk geworden in de context van het absolute verbod op het gebruik van kunstmatige geboorteregelende (contraceptieve) middelen en methodes, gepaard aan een voorkeur voor – of zelfs verplichting van – de zogenaamde natuurlijke methodes. Wie in allerlei heel onderscheiden sociaal-economische en culturele contexten, met hun mogelijkheden én beperkingen, radicaal pleit voor een praktijk van ‘natuurlijke’ geboorteregeling, kan onwillekeurig mede oorzaak zijn van heel wat kwaad en ellende, onder meer van ongewenste zwangerschappen die nogal eens uitmonden in abortus. Een zeer doctrinair gehanteerde positie brengt in haar kielzog gevolgen mee die, weliswaar onbedoeld, toch niet minder reëel zijn. Wie dit niet onder ogen ziet, maar deze leer universeel, zonder uitzonderingen, toegepast wil zien, werkt onwillekeurig mee aan negatieve gevolgen die op ethisch vlak soms zwaarder doorwegen (met name in geval van abortus) dan wanneer men zijn toevlucht genomen zou hebben tot de verboden kunstmatige methodes. Het volstaat niet te zeggen ‘wij hebben dat niet gewild’, om daarmee het kwaad te verontschuldigen dat de facto toch volgt uit de toepassing van de gehanteerde visie. De realiteit is te weerbarstig en ongenadig om zich enkel achter goede intenties te verschuilen.
In het verlengde van het verbod op kunstmatige anticonceptie, en dus ook op het condoom als geboorteregelend middel, verwerpt de katholieke kerk ook het gebruik van het condoom als preventiemiddel tegen hiv-besmetting. Het is duidelijk dat dit uitgesproken negatieve standpunt verstaan moet worden vanuit de hierboven reeds aangehaalde visie op de exclusieve en duurzame beleving van seksualiteit in het huwelijk. Dit bevestigt alleen dat het ondubbelzinnige, veroordelende standpunt ten opzichte van condooms ter preventie van hiv-besmetting niet teruggaat op het mogelijk ‘zondige’ karakter van wie het leergezag uitoefent, maar voortvloeit uit een hooggestemde ethische visie op zinvolle seksualiteit. Precies omdat men zo’n ethisch kwalitatieve visie op menswaardige seksualiteit voorstaat, komt men ertoe het gebruik van condooms te veroordelen, onder meer omdat de aanbeveling en het gebruik ervan de ondermijning van de ethische visie in de hand zou werken.
Welnu, een radicale veroordeling van het gebruik van condooms ter preventie van hiv-besmetting kan een merkwaardig effect hebben, namelijk de verdere verspreiding van aids. Door preventie via condooms te verwerpen, kan men bij de gelovigen die ‘gehoorzamen’ aan het kerkelijk standpunt hiv-besmetting bevorderen. Degenen die zich houden aan het kerkelijk verbod op condoomgebruik als preventiemiddel lopen in een risicocontext zonder meer de kans op hiv-besmetting. Door een principiële, radicale en ongenuanceerde veroordeling van hiv-preventie via het condoom werkt men dus het tegendeel in de hand van wat men bedoelt.2
Sommige critici van het officiële, katholieke standpunt schuwen zelfs de zware beschuldiging van ‘misdaden tegen de menselijkheid’ niet. Ook al is deze uitdrukking, met haar duidelijk omschreven morele en juridische criteria, niet van toepassing, ze roept toch de paradox op van het kwade als keerzijde van het voorgehouden en nagestreefde goede. Als kerk beoogt men met de leer het goede. Maar door de eigen visie radicaal en ongenuanceerd te profileren – namelijk de volstrekte verwerping van het condoom als preventiemiddel3 – werkt men onwillekeurig het kwaad in de hand. Om het heel scherp en uitdagend te stellen: door een uitgesproken en absoluut anti-condoom-standpunt wordt men ‘medeplichtig’ aan het kwaad van hiv-besmetting, ook al gaat het om een ‘niet-intentionele’ medeplichtigheid. Maar precies dit niet-intentionele aspect maakt de vervlochtenheid van goed en kwaad in onze historische realiteit zo pijnlijk en moeilijk verteerbaar – tenzij we komen tot een nederig aanvaarden van de grenzen van onze ethische idealen.

Tot slot: pleidooi voor een bescheiden ethiek
Het besef dat het kwade zich kan voordoen in het kielzog van de praktijk van het goede is een belangrijke ervaring, die onze ‘condition humaine’ openbaart en tevens appelleert tot nederigheid en omzichtigheid in het nastreven en realiseren van het goede. Niemand zal ontkennen dat het moreel goede en het kwade wezenlijk van elkaar gescheiden en onderscheiden zijn, maar het is een teken van werkelijkheidszin te erkennen dat de realisatie van het goede, vooral als deze realisatie vanuit een radicale overtuiging en gedrevenheid voortvloeit, nooit zonder risico’s en valkuilen is. Voor de realisatie van het goede is er met andere woorden niet alleen een sterke overtuiging en een gefundeerde kennis van het goede nodig, maar ook veel bescheidenheid en vooral een grote dosis wijsheid.
In dit opzicht kunnen we leren uit het rabbijnse verhaal over de komst van de Messias. In een discussie tussen vier rabbijnen over wie de Messias zou zijn en over zijn komst, deed één van hen er het zwijgen toe. Drie van de vier verdedigden één van de klassieke opvattingen over de Messias: hij was of een profeet, of een koning, of een priester. Elk van hen verdedigde met verve zijn standpunt en de twee anderen gaven niet toe en verdedigden hun voorkeur. Zij waren evenwel niet gewaar dat de vierde rabbijn niet deelnam aan de discussie. Pas toen hun discussie uitgeraasd en stilgevallen was, merkten ze dat de vierde rabbijn zich afzijdig gehouden had. Toen ze hem vroegen naar zijn mening, bleef hij zwijgen. Maar toen ze sterk aandrongen, verklaarde hij – zich excuserend – dat hij elke morgen bad dat de Messias niet zou komen. Verbaasd en ook wel verontwaardigd over zijn antwoord, wilden ze weten waarom. Nadat ze er bij hem opnieuw hevig op hadden aangedrongen, verklaarde de vierde rabbi: “Weet u hoeveel doden er moeten vallen vooraleer jullie Messias kan komen?” Daarbij herinnerde hij hen aan de manier waarop de Heer zelf in de intrige van goed en kwaad verwikkeld raakte. Om de triomf van zijn uitverkorenen in deze wereld te bewerkstelligen moest Hij immers anderen vernietigen en uitroeien. Om de Hebreeën uit Egypte te bevrijden moest hij de Egyptenaren in de Rode Zee laten omkomen, hoewel zij ook zijn schepselen zijn. Sedertdien houdt de Heer niet op te wenen en zijn keuze te betreuren. De komst van de Messias zou, aldus de vierde rabbijn, het lijden van God nog onverdraaglijker maken, in die zin dat de komst van de Messias onvermijdelijk zou gepaard gaan met geweld. Hoe zou Hij met andere woorden kunnen aanvaarden dat de vreugde van één van zijn schepselen zou gebouwd zijn op het ongeluk van andere schepselen.
Tenzij…de Messias iemand is die afziet van geweld, competitie, ultieme machtsuitoefening. Is dit misschien de reden waarom Jezus een a-typische, bijnaniet- Messias is geweest die Gods heerschappij binnenste buiten gekeerd heeft door – tot op het kruis – een God te verkondigen en te openbaren die zich ontledigt van zijn heerschappij en zich voegt bij de arme, kleine, vernederde, en vermorzelde in het stof. Dit ‘andere’ messianisme openbaart hij ook in zijn ‘bescheidenheid’: een bescheidenheid die we met Christian Duquoc de ‘spaarzaamheid van Jezus’ (la parcimonie de Jésus) kunnen noemen. In zijn veelvuldige en harde confrontaties met allerlei vormen van onheil, lijden en kwaad, heeft Jezus zich niet laten drijven tot een genadeloze passie tégen het kwade en vóór het goede. Hij heeft helemaal niet alles veranderd, geen structuren en instellingen ontwikkeld om problemen ‘ten gronde’ en ‘voorgoed’ aan te pakken. Hij ‘ging al weldoende rond’, deed met andere woorden hier en daar, volgens de toevallige omstandigheden, iets goeds aan de één of de ander. Zijn mensbetrokkenheid was geen obsessionele gedrevenheid die niets ontziende het kwaad aanpakte en waarbij hij dè oplossing uit zijn mouw schudde. Jezus bleef in zijn ethische inzet tegen onheil, lijden en kwaad zeer bescheiden: hier en daar een genezing, een woord van bevrijding, een aanraking, een opwekking...4 Bijna verlegen, zonder ‘plan de campagne’ of ‘globaal sociaal plan’, haakte hij in op situaties die zich aan hem ‘in het voorbijgaan’ voordeden. Door zijn ethische spaarzaamheid, die nooit het totaal goede, enkel het ‘eindig goede’ nastreefde, hield hij het perspectief van het goede als genade, als gave en geschenk open. Het streven naar het ‘totaal goede’ voert tot dwang en dwangmatigheid, terwijl het ‘partieel goede’ ruimte schept voor het goede als gratuite genade die mij overkomt.

Noten
1 Het is daarom niet toevallig dat het christendom weigert ook maar enige vorm van ‘binnenwereldse’, eindtijdelijke eschatologie te hanteren. De uiteindelijke ‘nieuwe tijd en wereld’ kent wel aanzetten en fragmenten in deze wereld en geschiedenis, maar overschrijdt tevens onze wereld en geschiedenis. In tegenstelling tot het ‘oordeel door de geschiedenis’ (Hegel) spreekt het christendom over het goddelijk ‘oordeel over de geschiedenis’.
2 Het omgekeerde is ook waar: een eenzijdig pleidooi voor het condoom als preventiemiddel tegen hiv-besmetting is even noodlottig als een absolute verwerping van het condoom in de strijd tegen aids. Ondertussen is uit voldoende betrouwbaar onderzoek gebleken dat in tal van Oost-Europese en Afrikaanse landen die radicaal voor de condoomaanpak gingen, het aantal besmettingen toenam. In Oeganda, dat als enig Afrikaans land ook tot gedragswijziging (onthouding, monogamie) aanstuurde, daalden de besmettingscijfers.
3 Het maakt natuurlijk een groot verschil als men stelt dat het condoom geen oplossing biedt voor het aidsprobleem dan als men op een meer genuanceerde wijze stelt dat het condoom geen alleenzaligmakende oplossing biedt maar dat het wel deel uitmaakt van een multi-dimensionele aanpak, in die zin dat het dan slechts één van de methodes is in de context van de zogenaamde ABC-aanpak: ‘abstain’ (onthouding), ‘be faithful’ (partnertrouw) en condom use (condoomgebruik) – ook het huidige standpunt van UN-AIDS.
4 Deze bescheidenheid van Jezus doet niets af aan de verlossende kracht van zijn optreden, op basis waarvan het geloof hem belijdt als Verlosser van het kwaad.

Literatuur
Duquoc, C. (1990). Le mal, énigme du bien. Le Supplément: revue d’éthique et de théologie morale 172, 65-78.
Levinas, E. (1987). Entretiens. in F. Poirié. Emmanuel Lévinas: qui êtes-vous? Lyon: La Manufacture.
Levinas, E. (1991). Entre nous : essais sur le penser-à-l’autre. Paris: Grasset.
Levinas, E. (1997). Socialité et argent. In R. Burggraeve, (red.), Emmanuel Levinas et la socialité de l’argent: un philosophie en quête de la réalité journalière: la genèse de ‘Socialité et argent’ ou l’ambiguïté de l’argent. Leuven: Peeters.
Ricoeur, P. (1986). Le mal: un défi à la philosophie et à la théologie. Genève: Labor et Fides.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen