+ Meer informatie

Ethische narratieven en klimaatverandering in een transnationale context

28 minuten leestijd

Abstract Bewijzen voor klimaatverandering stapelen zich op, maar publieke woede blijft uit omdat burgers voor oplossingen te veel kijken naar wereldleiders en internationale akkoorden. Zulk vertrouwen is echter ook een manier om een verantwoordelijkheid af te schuiven. Dat is jammer want onder niet-statelijke spelers gelden alternatieve ethische narratieven die kunnen aansporen tot ethisch handelen. In (klimaat-)onderhandelingen worden meestal consequentialistische narratieven toegepast; het ethische wordt bepaald door de uitkomsten van maatregelen, bijvoorbeeld meer rechtvaardigheid of efficiëntere uitgaven. Achter deze narrarieven schuilt echter de aanname dat economische groei en natuurbehoud samengaan. Maar als duurzame ontwikkeling grenzen aan groei betekent, vergt dat offers die moeilijk te legitimeren zijn op basis van consequentialistische narratieven. Bovendien zullen mensen niet altijd slechts één doel hebben. Er is ruimte voor alternatieve narratieven waarin meer ruimte is voor deugd en principes. Juist niet-statelijke organisaties als kerken, milieuorganisaties en mensenrechtenorganisaties kunnen bewustzijn kweken en mensen aansporen tot ethisch handelen.

ethiek, milieu, klimaatverandering, politiek, duurzame ontwikkeling, internationale betrekkingen

Klimaat en ethiek zijn op verschillende manieren besproken binnen het klimaatdebat. Er zijn ethische kaders bedacht voor de uitvoering van klimaatbeleid (bijvoorbeeld Dale 1996; Grasso 2007), er zijn normatieve schetsen gemaakt van hoe de wereld er uit zou moeten zien (Sachs 2001), er zijn vragen gesteld bij het handelen onder omstandigheden van wetenschappelijke onzekerheid (Gardiner 2004), terwijl de intergenerationale dimensie van klimaatverandering ons ook voor lastige ethische keuzes stelt (Gardiner 2006). In de milieuactivistische sfeer wordt vaak gesproken over ethiek en klimaat, het gaat meestal over: wat willen we bereiken, wat is goed? Toch is er in het kader van klimaatonderhandelingen en internationale betrekkingen relatief weinig over ethiek gesproken. De reden dat klimaat weinig wordt besproken in een ethisch kader heeft wellicht te maken met de veelzijdigheid van het probleem. Klimaatverandering is niet het exclusieve domein van klimatologen. Ook geografen, biologen, virologen, ingenieurs en sociale wetenschappers bestuderen verschillende aspecten van klimaatverandering. De interdisciplinariteit van het probleem is moeilijk te vatten in één ethisch kader. Om een voorbeeld te noemen: een deel van de filosofische discussie over klimaatverandering gaat over de verhouding tussen mens en natuur: is de mens deel van de natuur (“ecocentrisme”) of staat de mens boven de natuur (“antropocentrisme”)? Wat voor gevolgen heeft het voor ethisch handelen met betrekking tot klimaatverandering? Als de mens de natuur domineert, kiest hij voor het sturen en verbeteren van de natuur en de klimatologische omstandigheden; of moet hij de natuur in zijn oorspronkelijke (pre-industriële) staat herstellen? Als we uitgaan van een ecocentrisch perspectief, moeten we de invloed van de mens zoveel mogelijk beperken, of is juist alles wat we doen deel van de natuur, dus bestaat er niet iets als onnatuurlijk handelen?
Deze discussie, voor het gemak ‘antropocentrisme versus ecocentrisme’ genoemd, lijkt echter weer een stuk minder relevant als we vanuit internationale betrekkingen kijken naar klimaatverandering. Daarin speelt de verhouding tussen natuur en ontwikkeling veel meer een rol.
Heeft natuurbehoud en behoud van klimatologische omstandigheden de voorkeur boven ontwikkeling? Of moeten we ontwikkeling als recht zien, dat het belang van klimaatverandering overstijgt? Met andere woorden, het is moeilijk klimaatverandering, vanuit zoveel disciplines en belangen, in één moreel kader te plaatsen. In deze bijdrage spreken we daarom niet van morele kaders, maar van ethische narratieven. Een moreel kader heeft betrekking op ethische criteria waaraan handelen moet voldoen om ethisch te heten. Bij narratieven handelt het er om een ethische argumentatie te construeren van een bepaald handelen. Narratieven, als argumentatie, hoeven elkaar niet uit te sluiten, maar kunnen grotendeels parallel bestaan.
Bovendien richt dit artikel zich op transnationale verhoudingen en collectieve acties ten aanzien van klimaatverandering. Met transnationale verhoudingen bedoelen we niet alleen interstatelijke verhoudingen (tussen regeringen), maar ook de rol van internationale organisaties, zoals de Wereld Bank en in het bijzonder religieuze organisaties zoals kerken. In transnationale verhoudingen komt het probleem van collectieve actie het meest naar voren. Moraal gaat dan niet meer over wat een goede individuele keuze is, maar over wat een goede keuze is van allen met betrekking tot een collectief goed (de atmosfeer of het klimaat). Dit is een belangrijk element van wat Gardiner ‘een perfecte morele storm’ noemt (2006). Met deze storm wordt bedoeld dat klimaatverandering zich moeilijk verhoudt tot (bestaande) ideeën over ethiek omdat klimaatverandering een collectief probleem (1) en een intergenerationeel probleem (2) is, omdat klimaatverandering gepaard gaat met onduidelijkheid over de oorzaken (3) en de gevolgen (4), en omdat de kosten en baten van klimaatverandering ongelijk verdeeld zijn (5).
Gardiner concludeert dan ook dat de probleemstructuur van klimaatverandering aanzet tot corruptie, met andere woorden, het ontlopen van ethisch handelen.
In het volgende bespreek ik twee ethische narratieven, die dominant zijn in de huidige klimaatveranderingsdiscussie, namelijk het effectiviteitsnarratief en het rechtvaardigheidsnarratief.
Deze narratieven vallen deels, maar zeker niet uitsluitend, samen met Noord-Zuid schisma’s in de internationale politiek. De verschillende narratieven over wat ethisch handelen is met betrekking tot klimaatverandering, zijn niet altijd compatibel en leiden in de praktijk ook tot het vastlopen van onderhandelingen voor een bindend klimaatregime na Kyoto. Vervolgens bespreek ik het probleem dat deze perspectieven beiden onvoldoende antwoord bieden op de beperktheid van de economie: er zijn grenzen aan groei. Met beperkte hulpbronnen en beschikbare technologie is er vooralsnog onvoldoende om voor iedereen blijvende en gelijke welvaart naar de hoogste Westerse maatstaven te verwezenlijken, dit is bijvoorbeeld duidelijk gesteld in het duurzame-ontwikkelingsdiscours dat veelvuldig wordt gehanteerd door de Verenigde Naties en de meeste regeringen. In het licht van ongeremd groeidenken kan zelfs verbeterde efficiëntie van verbruik van hulpbronnen op de lange termijn geen oplossing zijn, het is fysiek onmogelijk om het menselijk méér-willen te verzadigen. Beide narratieven nemen te weinig de tegenstelling tussen ontwikkeling en milieu in overweging bij het bepalen van wat ethisch handelen is. In het laatste deel bespreek ik mogelijke aanvullende narratieven, waarbinnen vooral niet-statelijke actoren, bijvoorbeeld kerken, bij kunnen dragen aan een ethisch kader met betrekking tot klimaatverandering in een transnationale context.

Narratieven
In mijn bespreking van klimaatverandering en ethiek leg ik mij in eerste instantie toe op twee narratieven, die ik respectievelijk effectiviteitsnarratief en rechtvaardigheidsnarratief noem.
Deze narratieven hebben gemeen dat zij een consequentialistische benadering hebben van ethiek. Met andere woorden: ethisch handelen heeft betrekking op de uitkomst van dat handelen. Deze benadering staat in contrast met meer deontologisch ethische perspectieven, die uitgaan van de juistheid van een actie zelf, of deugdelijkheidsperspectieven (zie onder). Daarbij wil ik aanmerken dat de effectiviteits- en rechtvaardigheidsperspectieven niet volledig tegenovergesteld zijn aan elkaar binnen een consequentialistische benadering. Beide narratieven delen bijvoorbeeld een antropocentrisch perspectief. Om preciezer te zijn, de narratieven delen een humanistisch én institutionalistisch perspectief: niet het handelen van individuele mensen staat centraal, maar het handelen van de politieke mensheid. Ik ga hier niet in op ecocentrische ethische benaderingen, want hoewel er wel steeds meer discussie is over vergroening van staten en het international systeem (Meadowcroft 2006), stellen de grootste en meest invloedrijke fora van klimaatverandering (het IPCC, het GEF, de Wereldbank, Asia-Pacific Partnerschap en de emissiemarkten) over het algemeen de mens en zijn economie centraal.

Het Effectiviteitsnarratief
In het effectiviteitsnarratief staat het zo snel en efficiënt mogelijk voorkomen van klimaatverandering (mitigatie) en het tegengaan van schadelijke gevolgen van klimaatverandering (adaptatie) centraal. Dit narratief steunt op onder meer de filosofische traditie van het utilitarisme. Filosofen als Jeremy Bentham (1748-1832) en John Stuart Mill (1806-1873) hebben ethisch handelen geformuleerd als het grootste geluk nastreven voor de meeste mensen.1 De ethische operationalisatie hiervan zou kunnen zijn: het goede doen is hetgeen dat leidt tot het grootste collectieve voordeel. Deze operationalisatie is echter te weinig specifiek om als leidraad te fungeren in klimaatveranderingspolitiek. Ik bespreek hier twee mogelijke varianten op interpretaties van het collectieve voordeel. Ten eerste het behoud van het huidige klimaat als collectief belang en ten tweede het behoud van de meeste economische middelen.
Het behoud van klimaat als collectief voordeel dat effectief moet worden nagestreefd is onder andere impliciet in het debat over het zogenaamde ‘einde van de natuur’. In The End of Nature, een markant werk op het gebied van christelijk denken en het milieu uit 1989, heft Bill McKibben (1990: 43) een zwanenzang op de natuur als wildernis. Het einde van de natuur is een gevolg van menselijke onverantwoordelijkheid. Volgens McKibben is het einde van de natuur het meest zichtbaar in klimaatverandering. Immers, was het klimaat ooit het exclusieve domein van de goden, als er nu echter een zware storm opsteekt duurt het niet lang voordat gespeculeerd wordt of deze het gevolg is van menselijk handelen. In het zicht van het einde van de natuur wordt ethisch handelen het voorkomen van het overschrijden van ‘tipping points’, de situatie waarin klimaatverandering onbeheersbaar is geworden, een situatie waarin gevolgen niet langer voorspelbaar zijn. Dit vereist radicaal, snel en efficiënt ingrijpen. Bij McKibben vertaalt zich dit in concrete acties, zoals de 350 campagne, een grootschalige lobby voor het terugbrengen van het aantal deeltjes CO2 naar 350 deeltjes per miljoen (ppm), een aanscherping van de huidige 385 ppm. In termen van geologische tijd vergelijkt 350 ppm zich met het niveau tijdens de pre-industrieel holocene (voor 1900) (Hansen e.a. 2008).
De tweede variant, het behoud van de meeste economische middelen als collectief voordeel, benadrukt de calculus die ten grondslag ligt aan het bepalen van het grootste voordeel. De kosten van bestrijding van, of aanpassing aan klimaatverandering zijn te verantwoorden in zoverre de klimaatverandering een bedreiging vormt voor economische groei en welvaart. Het behoud van het huidige klimaat is hier dus geen doel op zich, zoals in de eerste variant, maar een middel voor het behoud van welvaart. Deze denkwijze is vooral terug te vinden in economische verhandelingen over klimaatverandering. Het bijdragen aan vervuiling wordt gezien als een schaars goed, ‘the right to pollute’ (Coase 1988). Deze rechten zijn (eventueel) verhandelbaar, zodat de meest optimale allocatie van vervuilingsrechten tot stand komt. Weer toegepast op klimaatverandering, zou men kunnen stellen dat de uitstoot van emissies een collectief goed is dat zo efficiënt moet worden verdeeld dat de meeste mensen er profijt bij hebben.
Het effectiviteitsnarratief dat het meest zichtbaar is in internationale onderhandelingen is zonder meer de tweede variant, de vermarkting van het klimaat. Utilitaristische kenmerken in de huidige klimaatdiscussie en het huidige klimaatregime zien wij vooral in de bestrijding van klimaatverandering, ook wel abatement of mitigation genoemd, namelijk: hoe kunnen we gevaarlijke klimaatverandering op meest efficiënte wijze voorkomen. Een duidelijk voorbeeld is de vorming van nieuwe emissiemarkten, het verhandelen van (vrijwillige en toegewezen) emissierechten. In bekende (en beruchte) Clean Development Mechanism (CDM) projecten kunnen rijke landen tegen lagere kosten dezelfde mate van emissiereductie behalen in arme landen. Deze praktijk is door critici al een moderne vorm van aflaathandel genoemd (Monbiot 2006). Ethisch handelen heeft in het effectiefsnarratief dus betrekking op het zo efficiënt mogelijk voorkomen van klimaatverandering met het behoud van de meeste (financiële) middelen. Overigens, zien we deze maatstaf ook terugkeren in adaptatiemaatregelen, het aanpassen aan klimaatverandering: hoe kunnen we met de minste inzet van middelen de meest effectieve aanpassing bereiken?
Het effectiviteitsnarratief wordt verweten onrechtvaardig te zijn, en daarmee in feite onethisch.
Geredeneerd vanuit een economisch perspectief zou je bijvoorbeeld tot de conclusie kunnen komen dat rijke landen meer te verliezen hebben bij klimaatverandering, eenvoudigweg omdat zij meer hebben, en dat zij daarom een doorslaggevende stem moeten hebben in het formuleren van internationale collectieve acties. William Nordhaus (1991) komt bijvoorbeeld tot de conclusie dat de kosten van adaptatie vergeleken bij mitigatie beperkt zijn voor rijke landen, dus dat de nadruk moet liggen op aanpassing aan klimaatverandering in plaats van bestrijding ervan. Dit kan tot gevolg hebben dat arme landen lijden onder de gevolgen van voortgaande klimaatverandering zonder dat zij de middelen hebben om zich aan te passen. Het lijden mag dan groot zijn, maar in monetaire waarde vertaalt het zich nauwelijks in de calculus binnen het effectiviteitsnarratief.
Geredeneerd vanuit het perspectief van het einde van de natuur, is het voorkomen van het bereiken van de tipping point / point of no return zo dominant dat het andere belangen, zoals de aanpak van welvaartsverschillen, volledig dreigt te onderschikken. Er wordt bijvoorbeeld geredeneerd: als klimaatverandering eenmaal onomkeerbaar is, zullen de gevolgen voor arme landen desastreus zijn, waarmee klimaatsverandering als dominant probleem gelegitimeerd wordt. Maar vergeten wordt dat onderontwikkeling, misoogsten, migratie als gevolg van (natuur-/ klimaat-)rampen reeds feiten zijn, met of zonder klimaatverandering. Bovendien: hoe kun je van een arm land verwachten dat zij prioriteit geeft aan mondiale klimaatverandering, als het bijvoorbeeld de eigen watervoorziening nog niet eens verzekerd heeft?

Het rechtvaardigheidsnarratief
Uit de voornaamste kritiek op het effectiviteitsnarratief – dat het onrechtvaardigheid tot gevolg kan hebben – volgt bijna als vanzelfsprekend het rechtvaardigheidsnarratief. In feite is er niet één, maar zijn er vele rechtvaardigheidsnarratieven en -theorieën (zie bijvoorbeeld Sen 1990; Rawls 1971). Een volledige bespreking van mogelijke varianten op het rechtvaardigheidsperspectief is binnen het bestek van dit artikel dan ook niet mogelijk. Wat deze perspectieven gemeen hebben is dat zij het zogenaamde equity-vraagstuk centraal stellen, dat wil zeggen de ongelijke verdeling van welvaart en rechten in de wereld. Ethisch handelen vanuit dit perspectief heeft betrekking op het bereiken van een meer gelijke verdeling van welvaart (materieel en immaterieel). Ik bespreek hier drie meest voorkomende varianten: het toepassen van mensenrechten op klimaatverandering, het herverdelen van welvaart binnen het klimaatregime en het recht op ontwikkeling.
Prominent socioloog en theoloog Wolfgang Sachs (2008) bepleit klimaatverandering te zien vanuit het perspectief van mensenrechten. Volgens Sachs leidt klimaatverandering tot economische instabiliteit voor met name mensen die zich nu al nauwelijks in de eerste levensbehoeften kunnen voorzien (Sachs 2008: 335).2 Armen zijn extra kwetsbaar voor extreme weersomstandigheden, droogte, misoogsten en overstromingen, waardoor fundamentele mensenrechten en eerste levensbehoeften zoals voedselvoorziening, gezondheid en huisvesting in het geding zijn. Deze situatie spoort aan tot een mondiale verantwoordelijkheid voor de verdediging en het toezien op de handhaving van mensenrechten. Ethisch handelen met betrekking tot klimaatverandering hangt dus af van het wel of niet beschermen van eerste levensbehoeften en fundamentele mensenrechten. Vanuit internationale betrekkingen gezien is de toepassing van mensenrechten op klimaatverandering echter problematisch, omdat er geen mondiale autoriteit bestaat die mensenrechten kan afdwingen. Bovendien is de ‘schender’ van mensenrechten in de context van klimaatverandering niet duidelijk: zijn het de bedrijven, individuen of landen? Welke generaties zijn verantwoordelijk? En hoe wordt verantwoordelijkheid doorgerekend?
Economische welvaart is historisch gebaseerd op uitstoot van broeikasgassen. Het probleem van klimaatverandering biedt dus ook perspectief op een eerlijkere verdeling in de wereld. Een eerlijke verdeling van emissierechten in de vorm van gelijke recht op emissies per hoofd (percapita equity; Jamieson 2001) is in het voordeel van arme landen, omdat deze een groter aandeel hebben in de wereldbevolking en tegelijkertijd relatief lage emissies per hoofd hebben.3 De invoering van gelijke emissie per hoofd zal in de praktijk betekenen dat de meeste arme landen hun quota voor emissies niet zullen volmaken. Deze ongebruikte rechten kunnen worden verkocht aan (rijke) landen die hun emissiequota overschrijden. Zo ontstaat een herdistributie en compensatie voor arme landen. Ethisch klimaatbeleid vanuit dit rechtvaardigheidsnarratief hangt dus samen met het verkleinen van welvaartsverschillen tussen arm en rijk.
Hoewel het VN Framework for Climate Change (UNFCC) duidelijk een link legt tussen klimaatverandering en duurzame ontwikkeling is deze link in de verdere uitwerking van het klimaatbeleid, het Kyotoprotocol, verloren geraakt volgens Adil Najam e.a. (2003) Het negeren van ontwikkeling als centraal thema in internationale betrekkingen is ethisch moeilijk te verantwoorden. Klimaatbeleid kan enerzijds economische ontwikkeling remmen, bijvoorbeeld door het verplicht stellen van een maximale uitstoot. Anderzijds kan het innovatie en groei in ontwikkelingslanden stimuleren, door technische samenwerking en uitwisseling. De druk op een aantal landen, met name China en India, om bindende maximale emissiedoelstellingen te aanvaarden (‘emission caps’) groeit. Voor deze landen zijn dergelijk caps echter onaanvaardbaar, omdat dit een rem zou kunnen zijn op hun economische ontwikkeling. Het onthouden van industriële modernisering aan ontwikkelingslanden wordt dus als oneerlijk beschouwd, zeker in het licht van de historische ontwikkeling waarin westerse landen rijk zijn geworden door industrialisatie.
Ontwikkeling kan overigens ook duiden op persoonlijke ontwikkeling. Marco Grasso (2007) wijst bijvoorbeeld op de mogelijke (vereenvoudigde) toepassing van Amartya Sens ‘capabilities approach’, met name in het klimaatadaptatiebeleid. Volgens Sen draait het om de substantiële vrijheid van individuen om te kunnen kiezen tussen verschillende hoedanigheden (doings and beings). Met betrekking tot klimaatadaptatie gaat het dan niet om het herdistribueren van geld en goederen, maar om het veilig stellen van veiligheid (human security) van individuen in landen waar hieraan gebrek is.
In het klimaatregime is rechtvaardigheid met name een thema in Noord-Zuid discussies.4 De onrechtvaardigheid heeft vele bronnen: klimaatverandering is historisch het meest aan rijke landen te attribueren, de negatieve gevolgen van klimaatverandering lijken zich het meest te manifesteren in ontwikkelingslanden, de kennis is ongelijk verdeeld en de onderhandelingspartijen zijn ongelijk bedeeld. Toch zijn er ook in het huidige klimaatregime duidelijke invloeden van rechtvaardigheidsethiek terug te vinden. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de keuze van de VN als locus van internationale onderhandelingen, ieder land - in formele zin – doet mee als gelijkwaardige partner. Terwijl een kleinere groep landen, bijvoorbeeld de G8 groep van belangrijke geïndustrialiseerde landen, vanuit een effectiviteitsperspectief waarschijnlijk veel gemakkelijker tot een akkoord zou kunnen komen. Ook is er sprake van een zekere redistributie- effect in het huidige klimaatregime. Er wordt bijvoorbeeld een onderscheid gemaakt tussen landen met emissiereductieverplichtingen (annex 1 landen) en landen zonder (niet-annex 1 landen, ontwikkelingslanden). Bovendien is er sinds de klimaattop van Kopenhagen sprake van een adaptatiefonds om ontwikkelingslanden te assisteren bij de aanpassing aan klimaatverandering. Binnen mitigatie kan het Clean Development Mechanism instrument (CDM) ook worden gezien als rechtvaardige herdistributie: technologie, kennis en investeringen worden geredigeerd naar ontwikkelingslanden.5
Het rechtvaardigheidsnarratief spoort aan om klimaatverandering niet te zien als een geïsoleerd probleem, maar deze in samenhang te zien met andere internationale vraagstukken zoals economische ontwikkeling, veiligheid, intellectueel eigendom, enzovoort. Er is echter geen eenduidige maatstaf voor rechtvaardigheid. Is rechtvaardigheid een kwestie van (mensen) rechten, een kwestie van materiële herdistributie, een kwestie van (het recht op) ontwikkeling, of de mogelijkheid tot persoonlijke ontwikkeling? Hoewel elementen van rechtvaardigheidsdenken terug te vinden zijn in het huidige klimaatregime, worden deze elementen overstemd door structurele ongelijkheid. Het voorbeeld van formele gelijkwaardige vertegenwoordiging binnen VN-verband wordt bijvoorbeeld overstemd door het feit dat vertegenwoordigingen van ontwikkelingslanden meestal veel kleiner zijn, minder experts kunnen inhuren en minder kennis hebben van complexiteiten in het klimaatregime (Gupta 1997).

Een aanvullend narratief?
De twee besproken, dominante ethische narratieven hebben gemeen dat zij passen in een consequentialistisch kader en in het kader van duurzame ontwikkeling. De narratieven zijn consequentialistisch omdat ethisch handelen afhangt van het resultaat. Het resultaat is ofwel effectief in bestrijding van, of aanpassing aan klimaatverandering; of het resultaat is een rechtvaardigere wereld. Deze consequentialistische ethiek in het klimaatregime gaat goed samen met een klassieke benadering van internationale betrekkingen, die uit gaat van soevereine staten die rationeel naar eigen belangen handelen. Bovendien benadrukken beide narratieven aspecten van duurzame ontwikkeling, ontwikkeling die aansluit op de behoeften van het heden zonder het vermogen van toekomstige generaties om in hun eigen behoeften te voorzien in gevaar te brengen (UN World Commission on Environment and Development 1987). Aanvankelijk betekende duurzame ontwikkeling ‘limits to growth’, grenzen aan (economische) groei.
Maar gaandeweg is duurzame ontwikkeling gaan betekenen het samengaan van economische groei en behoud van natuur (natuurlijke bronnen) (Mert 2009) . Dit kan echter niet verhullen dat er mogelijk een tegenstrijdigheid ligt in eindeloze economische groei én behoud van milieu en natuurlijke hulpbronnen. Een puur consequentialistisch kader is daarom moeilijk toe te passen omdat partijen verschillende goede uitkomsten nastreven die elkaar soms tegenspreken. In de praktijk zullen mensen niet altijd één doel hebben, of constant doelbewust zijn. Bovendien kan een fixatie op één doel, leiden tot het uit het oog verliezen van andere doelen. Zo kan het gebeuren dat een milieuactivist pleit voor nucleaire energie als antwoord op klimaatverandering (Lovelock 2009). In religieuze gemeenschappen zien we dat een eenzijdige ecologische fixatie averechts kan werken. Stephan Hayward (2005), een ’evangelical’ die werkzaam is op het conservatieve American Enterprise Institute for Public Policy Research, spreekt bijvoorbeeld van ‘carbon suppression’ als kwalificatie voor klimaatbeleid dat economische groei belemmert. Doelbewust handelen vergt concentratie die – op individuele basis – niet altijd is op te brengen. Mensen hebben gelimiteerde informatie om op de meest optimale wijze doelen te bereiken en mensen streven meerdere doelen na, die soms aan elkaar tegenovergesteld zijn. Duurzame ontwikkeling als ‘meer groei én natuurbehoud’ vergt geen offer, dus is het relatief gemakkelijk om doelbewust te handelen. Maar als duurzame ontwikkeling ‘grenzen aan groei’ betekent, vergt dat offers, die moeilijk passen in de hiervoor besproken ethische narratieven.
Naast deze consequentialistische duurzaamheidsnarratieven is er daarom ruimte voor aanvullende of alternatieve narratieven. Zij kunnen de nodige brug vormen tussen handelen op het niveau van internationale betrekkingen enerzijds en handelen van individuen en groepen mensen anderzijds. Hierin spelen religieuze gemeenschappen een belangrijke rol. In deze narratieven is meer ruimte voor ‘deugd’, bijvoorbeeld bescheidenheid, tevredenheid, achting voor schepping; en voor deontologische ethiek, dat wil zeggen ‘acties die zijn gebaseerd op principes die inherent goed of slecht zijn’ (Rae 2000).
Deontologische ethiek is in feite de ethische tegenhanger van de eerder besproken consequentialistische ethiek.6 Terwijl een pure consequentialistische benadering alleen kijkt naar de goede uitkomst (het doel heiligt de middelen), hangt ethisch handelen in deontologische zin af van de goedheid van de intentie, ongeacht de uitwerkingen. Bekend is bijvoorbeeld Kants categorisch imperatief dat het eigen handelen ethisch is wanneer het eigen handelen voor te stellen is als een algemene wet. In het christendom is een dergelijk imperatief terug te vinden in de zogenaamde gulden regel: “Behandel anderen (…) steeds zoals je zou willen dat ze jullie behandelen.” (Matteüs 7,12) Deze deontologische ethiek mag dan nauwelijks overwogen worden op het niveau van internationale betrekkingen, in een context van transnationale betrekkingen (waar transnationale belangenorganisaties, internationale organisaties, kerken, en andere waardengemeenschappen een belangrijke rol spelen) zijn deontologische perspectieven wel duidelijk aanwezig. Een beroep op naastenliefde kan bijvoorbeeld ook worden toegepast op klimaatverandering (Chan 2007). Ethisch handelen ten aanzien van klimaatverandering krijgt de dimensie van het belang van anderen.
Deugd is geen karaktereigenschap van een soevereine staat, maar wel eigen aan mensen.
Deugd kan ook aansporen tot offers in welvaart, als dat nodig is om verantwoordelijkheid te nemen voor toekomstige en huidige generaties, bijvoorbeeld als ecologische duurzaamheid en ontwikkeling toch niet zo goed samengaan als de meeste regeringen en bedrijven ons doen geloven. Ook voorstanders van meer utilitaristische beschouwingen bepleiten een (her-)waardering van deugden. Dale Jamieson wijst bijvoorbeeld op het belang van deugden (virtues), wat hij onder andere definieert als karaktereigenschappen die op systematische wijze het goede produceren of het goede tot gevolg hebben (Jamieson 2007: 171).7 Christelijk filosofe Sara Shady (2006) stelt vast dat er een gebrek aan morele motivatie is ten aanzien van de aanpak van klimaatverandering, en dat een nadruk op deugd kan helpen, met de verwachting dat goede mensen het goede voortbrengen. Deze nadruk op deugd kan volgens Shady zelfs klimaatsceptici ertoe brengen mee te werken aan klimaatmitigatie, want veel van de met mitigatie samenhangende maatregelen, zoals betere luchtkwaliteitsstandaarden, beperkter verbruik van natuurlijke hulpbronnen en alternatieve transportopties, zijn niet alleen verstandig vanuit milieuoogpunt (Shady 2006: 2-3).8 Deugden verwijzen dus niet naar een bepaald doel, maar naar een ‘systematische goedheid’, waarin acties onder verschillende omstandigheden, of dat nu sociale onrechtvaardigheid is of klimaatverandering, inherent gerechtvaardigd zijn.
Deze systematische goedheid kan binnen religies de vorm aannemen van een heilige orde. Dit is bijvoorbeeld terug te vinden in het christelijk idee van scheppingsorde, en in de natuurlijke orde. Dit is een thema dat we terug zien in Michael Northcotts The Environment and Christian Ethics (1996: 39). Volgens Northcott kan ecologische harmonie en beschaving alleen samengaan wanneer een herwaardering plaats vindt van een kosmologisch bewustzijn van natuurlijke orde, dat in het bijzonder gefundeerd is in religieuze tradities. Deugdelijk handelen, geworteld in een overtuiging van systematische goedheid is een constante motivatie, zelfs wanneer resultaten uitblijven. In de huidige omstandigheid waarin het handelen door wereldleiders misschien weinig hoop biedt, stelt onverzettelijke deugd een voorbeeld dat verantwoordelijk handelen in de schaduw van klimaatverandering wel mogelijk is. Door deugdzaam te handelen wordt een ‘culture of hope’ bewerkstelligd (Bergmann 2009: 2).9 Tegelijkertijd ligt er een duidelijke taak voor religieuze gemeenschappen om een heiligheidsbewustzijn te cultiveren, dat de aarde en het leven inherent het bewaren waard zijn, ongeacht klimaatverandering (Kumar 2003).

Een uitdaging ligt in de transnationale sfeer
De eerder genoemde Bill McKibben (2001) heeft zich afgevraagd waar de publieke woede blijft, nu klimaatverandering steeds meer een feit lijkt. Het antwoord op deze vraag ligt misschien bij het feit dat burgers voor oplossingen kijken naar wereldleiders die de gemeenschap van soevereine staten vertegenwoordigen. Enerzijds is meewerking van politieke elites zeker nodig, liever vroeger dan later. Anderzijds is het vertrouwen op internationale akkoorden een comfortabele manier om een al te zware verantwoordelijkheid af te schuiven. De verantwoordelijkheid wordt als (te) zwaar ervaren, juist ook omdat vertegenwoordigers op intergouvernementeel niveau zich bedienen van consequentialistische narratieven: de oorzaken en de gevolgen van klimaatverandering zijn te groot om te vatten, laat staan om er op individuele basis verantwoordelijkheid voor te nemen. Dit pleit voor alternatieve narratieven naast ethisch consequentialistische.
Consequentialistische duurzaamheidsnarratieven gaan gemakkelijk stuk wanneer het aankomt op implementatie van internationale milieuakkoorden. Als argumentatie komt de geldigheid in gedrang wanneer de uitkomsten niet leiden tot een beter klimaat, of een rechtvaardigere verdeling. Omdat het bovendien een collectief probleem betreft, is er de verleiding om op kosten van de uitvoering van maatregelen te besparen en mee te liften op het juiste gedrag van anderen. Bovendien, waarom zou je het risico lopen op te draaien voor de kosten wanneer de kans groot is dat anderen zullen defecteren? Dit vergt een groot vertrouwen, in de juistheid van anderen. Bovendien, zullen anderen er net zo over denken? Deze variant op het prisoner’s dilemma vergroot de kans op het falen van doelbewuste, consequentialistische strategieën. Het prisoner’s dilemma wordt ook nog eens verzwaard door het feit dat de mogelijkheid bestaat verantwoordelijkheid en kosten door te schuiven naar volgende generaties. In de context van internationale betrekkingen, vanuit het oogpunt van een onderhandelaar, kan het probleem misschien nog meevallen, immers de internationale politieke elite die gezamenlijk pretenderen de wereld te vertegenwoordigen is relatief klein. Maar zelfs als er een consensus zou bestaan binnen die elite, hoe moeten akkoorden worden uitgevoerd op andere bestuursniveaus, in andere gemeenschapssferen, in een context van transnationale betrekkingen? Voor de meeste mensen is vertrouwen op de rest van de wereld een heel abstract idee. Daarom zijn consequentialistische narratieven belangrijk maar onvoldoende in de bredere context van transnationale betrekkingen, waarin niet alleen vertegenwoordigers van staten meedoen, maar ook kerken, milieuorganisaties, mensenrechtenorganisaties, enzovoorts. Juist deze nietstatelijke organisaties hebben capaciteit om bewustzijn te kweken en mensen aan te sporen tot ethisch handelen ten aanzien van klimaatverandering en sociaaleconomische onrechtvaardigheid. Zij bedienen zich niet alleen van consequentialistische ethische narratieven, maar ook van ideeën over deugdzaamheid en naastenliefde.
Daarmee is niet gezegd dat de contributie van bijvoorbeeld kerken per definitie goed is. Er bestaat zelfs de vrees dat christelijke betrokkenheid juist kan leiden tot verdere opwarming van de aarde (Goodwin 2008), waaruit ook de blijvende geldigheid van consequentialistische ethiek blijkt. Daar ligt ook de uitdaging voor niet-statelijke spelers in internationale betrekkingen: om kritisch te staan tegenover de eigen gepropageerde levensstijlen, praktische invulling van religie (Hogue 2007: 122)10 en consumentisme.

M.S. (Sander) Chan MA is onderzoeker aan de School of Environment and Natural Resources, Renmin University of China (Beijing), en promovendus aan het Instituut voor Milieuvraagstukken (IVM), Vrije Universiteit Amsterdam. E sander.chan@ivm.vu.nl

Literatuur
Arrighi, Giovanni & Beverly J. Silver & Benjamin D. Brewer (1999). Industrial Convergence, Globalization and the Persistence of the North-South divide. Studies in Comparative International Development 18(1), 3-31.
Bergmann, Sigurd (2009). Climate Change Changes Religion. Studia Theologica: Nordic Journal of Theology 63(2), 98-118.
Chan, Sander (2007). Zorgen voor klimaat is naastenliefde. Nederlands Dagblad 28 augustus.
Coase, Ronald (1988). The Firm, the Market, and the Law. Chicago/London: University of Chicago Press.
Donner, Simon (2007). Domain of the Gods: an editorial essay. Climatic Change 85, 231-236.
Julia Driver (2001). Uneasy Virtue. Cambridge: Cambridge University Press.
Gardiner, Stephen M. (2004). Ethics and Global Climate Change. Ethics 114, 555-600.
Gardiner, Stephen M. (2006). A Perfect Moral Storm: Climate Change, Intergenerational Ethics and the Problem of Corruption. Environmental Values 15(3), 397-413. Goodwin, William (2008). How Does the Theologizing of Physics Contribute to Global Warming? Geraadpleegd op 19 januari 2010 via: http://philpapers. org/autosense.pl?searchStr=William%20Goodwin.
Grasso, Marco (2007). A Normative Ethical Framework in Climate Change. Climatic Change 81,223- 246.
Gupta, Joyeeta (1997). The Climate Change Convention and Developing Countries: From Conflict to Consensus? Dordrecht: Kluwer.
Hansen, James and Makiko Sato, Pushker Kharecha, David Beerling, Robert Berner, Valerie Masson-Delmotte, Mark Pagani, Maureen Raymo, Dana L. Royer and James C. Zachos (2008). Target Atmospheric CO2: Where Should Humanity Aim? Open Atmospheric Science Journal 2, 217-231.
Hayward, Steven F. (2005). A cross of Green? Reflections on Eco-Theology. Environmental Policy Outlook (July-August), 1-5.
Hogue, Michael, S. (2007). Global Warming and Religious Stick Fighting. Crosscurrents Spring, 116-124.
Jamieson, Dale (1996). Ethics and Intentional Climate Change. Climatic Change 33, 323-336
Jamieson, Dale (2007). When utilitarians should be virtue theorists. Utilitas 19(2): 160–183.
Kumar, Satish (2003). Development and Religion: Cultivating a sense of the Sacred. Development 46(4): 15-21.
Lovelock, James (2009). The revenge of Gaia: earth’s climate in crisis and the fate of humanity. Cambridge, MA: Perseus.
McKibben, Bill (1990). The End of Nature. New York: Random House.
McKibben, Bill (2001). Too Hot To Handle. New York Times 5 januari 2001. Geraadpleegd op 14 mei 2010 via: http://www.nytimes.com/2001/01/05/ opinion/05MCKI.html.
Meadowcroft, James (2006). Greening the State. Journal of International Political Theory 2(2), 109-118.
Mert, Ayşem (2009). Partnerships for sustainable development as discursive practice: Shifts in discourses of environment and democracy. Forest Policy and Economics 11(5-6), 326-339.
Mill, John Stuart (1863). Utilitarianism. London: Parker, Son and Bourn.
Monbiot, George (2006). Selling Indulgences: The trade in carbon offsets is an excuse for business as usual. The Guardian 18 oktober 2006. Geraadpleegd op 19 januari 2010 via: http://www.monbiot.com/ archives/2006/10/19/selling-indulgences.
Najam, Adil & S. Huq & Y. Sokona (2003). Climate Negotiations Beyond Kyoto: Developing countries concerns and interests. Climate Policy 3, 221-231.
Nordhaus, William (1991). To slow or not to slow: the economics of the greenhouse effect. The Economic Journal 6, 920-937.
Northcott, Michael S. (1996). The Environment and Christian Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.
Rae, Scott B. (2000). Moral Choices: An introduction to ethics. 2nd edition. Grand Rapids, MI: Zondervan.
Rawls, John (1971). A Theory of Justice. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press.
Sachs, Wolfgang (2001). Development Patterns in the North and Their Implications of Climate Change. International Journal of Global Environmental Issues 1(2), 150-162.
Sachs, Wolfgang (2008). Climate Change and Human Rights. Development 51, 332-337.
Sen, Amartya (1999). Development as Freedom. Oxford: Oxford University Press.
Shady, Sara (2006). Ethical Response to Global Warming: Notes from Dr. Sara Shady’s presentation at the Friends of the Bethel University Library’s Forum: “Christian Responses to Global Warming”. 7 mei 2006. Geraadpleegd op 19 januari 2010 via: http://library.bethel.edu/about/friends/shady.pdf.
Svensk Kyrkan (2008). Hope for the Future! The Uppsala Interfaith Climate Manifesto 2008, Faith Traditions Addressing Global Warming. Geraadpleegd op 19 januari 2010 via: http://www.svenska kyrkan.se/ default.aspx?di=173302.
UN World Commission on Environment and Development (1987). Our Common Future. Annex to document A/42/427 – Development and International Co-operation: Environment. Geraadpleegd 19 januari 2010 via: http://www.un-documents.net/wced-ocf.htm.


Noten
1 “The creed which accepts as the foundation of morals, Utility, or the Greatest Happiness Principle, holds that actions are right in proportion as they tend to promote happiness, wrong as they tend to produce the reverse of happiness. By happiness is intended pleasure, and the absence of pain; by unhappiness, pain, and the privation of pleasure.” (Mill 1863: chapter 2).
2 “[I]t is the compounded effect of economic insecurity and climate stress for large numbers of people that centers around the question of how much climate change should be allowed into a human rights issue.” (Sachs 2008: 335)
3 Onder het huidige klimaatregime zijn emissierechten slechts verdeeld onder de zogenaamde Annex A landen, geïndustrialiseerde landen. De hoeveelheid aan rechten is gebaseerd op historische uitstoot, hoe hoger de historische emissies, hoe meer emissierechten.
4 Er is veel kritiek op de toepassing van het begrip ‘noord-zuid’ in internationale begrippen omdat het hierbij gaat om tamelijk grove categorieën. Voor een verdediging van het gebruik van deze categorieën, zie Arrighi/ Silver/Brewer 1999.
5 Hoewel CDM natuurlijk ook (en vooral) een instrument is dat bij het effectiviteits- en efficiëntiedenken past om tegen zo laag mogelijke kosten totale emissies te reduceren.
6 Hoewel elementen van deontologische ethiek wel aanwezig zijn in bijvoorbeeld het eerder besproken rechtvaardigheidsnarratief.
7 “Julia Driver’s account is helpful as a first approximation: a moral virtue is ‘a character trait that systematically produces or gives rise to the good’. Clearly this account should be supplemented to reflect the fact that the emotions are closely associated with the virtues.” (Jamieson 2007: 171 met verwijzing naar Driver 2007: 108)
8 “If we find that global warming is not happening, I believe that we still have an ethical obligation to think seriously about our responsibility to care for creation. For surely there are other reasons to do many of the things that would be done to halt global warming, such as reduce consumption of resources, impose and follow clean air standards, change the ways we think about transportation, and protect native habitats.”
9 Hope for the Future! The Uppsala Interfaith Climate Manifesto 2008, Faith Traditions Addressing Global Warming. Cited 22 April 2009. Online verkrijgbaar: http://www.svenska kyrkan.se/default.aspx?di=173302. Aangehaald in Bergman 2009.
10 “Our ways of being religious are infected with the same self-interested consumerist contagion that sources global warming and that militates against the radically other-regarding moral work that our time of life’s vulnerability call us toward.” (Hogue 2007)

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.