Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

Kapitalisme: een zoektocht naar haar oorsprong en actualiteit

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

Kapitalisme: een zoektocht naar haar oorsprong en actualiteit

27 minuten leestijd Arcering uitzetten

Economische ordes: drie voorbeelden
Bij het thema kapitalisme raken we rechtstreeks de vraag naar de juiste wijze van inrichting van de menselijke samenleving in het algemeen, en die van de organisatie van onze eigen economie in het bijzonder. Dat maakt het tot een thema van uitzonderlijk belang, tot een thema dat ons aller leven raakt, of we nu geschoold zijn of ongeschoold, arbeider of ondernemer, oud of jong, vrouwelijk of mannelijk.
Mijn leermeester Jan Tinbergen, de eerste Nobelprijswinnaar in de economie, omschreef economische ordes, zoals ook het kapitalisme, als niet meer dan een bepaalde “organisatiewijze” van de volkshuishouding. Die formulering heeft de eenvoud van Jan Tinbergen zelf, maar kan je ook op het verkeerde been zetten: als zou het bij economische ordes als het kapitalisme, alleen maar gaan om een neutraal, willekeurig systeem dat je met elkaar afspreekt en dus ook naar believen kunt veranderen. Maar er is rond economische ordes natuurlijk veel meer aan de hand. Om dat duidelijk te maken, neem ik u aan het begin van mijn betoog graag een ogenblik mee naar een drietal economische ordes in de wereld die nogal van de onze verschillen.
We beginnen bij de Aboriginals zoals ze nog in de binnenlanden van Australië leven. Ze hebben op het eerste gezicht een nogal primitieve levenswijze: ze werken maar enkele uren per dag, en gebruiken arbeidstechnieken die wij ronduit verouderd vinden. Maar onderzoek naar hun werk- en levensstijl heeft uitgewezen, dat hier een aantal bewuste culturele keuzes aan ten grondslag ligt. Arbeidstechnieken die bijvoorbeeld zouden maken dat je het werk niet langer gezamenlijk kan verrichten, worden afgewezen. Wanneer het over welvaart gaat, gebruiken Aboriginals een woord dat zo ongeveer neerkomt op datgene wat je ook op verre tochten maximaal op je hoofd kunt meenemen. Hun economische orde van gemeenschappelijk werken en trekken, de zogenaamde stone age economy (‘steentijd economie’) is dus tot en met cultureel ingebed. Die orde vloeit regelrecht uit hun levensstijl voort.
Een tweede voorbeeld. In diverse Afrikaanse tribal economies (‘stammen economieën’) zijn er in plaats van maar één soort geld, diverse soorten geld. Er is het huishoudgeld, dat vooral door vrouwen wordt beheerd en dient om dagelijkse inkopen te doen. Daarnaast is er geld dat gebruikt wordt om vee en grond mee te verhandelen, dat veelal door mannen wordt beheerd. Ten slotte is er het geld dat met voorouderdienst of andere religieuze verplichtingen te maken heeft, ritueel geld. Ook hier valt op dat hun eigen (stam)cultuur deze gevarieerde economische vormgeving nodig heeft gemaakt. Het is eigenlijk veel boeiender dan de euro, of vroeger de gulden, bij ons, onze enige geldstandaard.
Een laatste voorbeeld is Japan (Abegglen 1973). Tot op de dag van vandaag staan Japanse bedrijven er om bekend dat ze bij tegenvallende verkopen gemakkelijk tot vormen van dumping overgaan: tot het verkopen van hun producten beneden de prijs van de gemaakte loon- en materiaalkosten. Wat zit daarachter, waarom doen westerse bedrijven dat nauwelijks of nooit? Hier ligt de Japanse culturele gewoonte aan ten grondslag - die overigens nu wel aan het slijten is - dat elke werknemer na zijn opleiding of haar studie voor haar of zijn hele arbeidsleven tot een bepaald bedrijf toetreedt: het zogenaamde systeem van life-time-employment (‘levenslang dienstverband’). Je hoort bij dat bedrijf als een soort levende en voortdurende gemeenschap. Ook je eigen arbeid rouleert tussen diverse banen binnen dat zelfde bedrijf. Arbeidskosten zijn dan ook voor het reguliere Japanse bedrijf vaste, onvermijdelijke kosten, waar je niet zomaar van af kan. Vandaar dat je in slechte tijden bereid bent ook dan te verkopen wanneer de opbrengst maar een deel van de arbeidskosten goedmaakt: iets is immers beter dan niets.

Culturele en ethische achtergrond van economische ordes
Deze drie voorbeelden maken duidelijk dat er in feite geen economische orde of samenlevingsorganisatie bestaat zonder een bepaalde culturele achtergrond. Maar als dat voor andere culturen of economieën geldt, is dat uiteraard ook zo voor onze eigen westerse orde of economie. Elke economische orde is van huis uit een cultuuruiting. Dat is een belangrijk inzicht, want het houdt bijvoorbeeld al onmiddellijk in dat economische ordes nooit ofte nimmer levensbeschouwelijk neutraal zijn. Menselijke culturen staan of vallen immers op hun beurt met wat mensen ten diepste beweegt. Er ligt een kijk of visie op mens en samenleving aan ten grondslag. Ik verschil dan ook diametraal van mening met de heer Tabaksblat, wanneer hij in het in de congresbundel opgenomen interview beweert: “Het kapitalisme is ethisch neutraal” (Paascongres 2006: 25-27). Het kapitalisme is historisch gegroeid en in de cultuur van het Westen ingebed. Het kan dus per definitie niet ethisch neutraal zijn. De constatering dat het toch neutraal is, is zogezegd zelf allerminst neutraal.
Er is ook nog een andere manier om de ethische en culturele achtergrond van bestaande maatschappelijke ordes aan te tonen. In vrijwel elk studieboek over economische systemen wordt, mijns inziens terecht, binnen elk economisch systeem een aantal subsystemen onderscheiden. Die hangen onderling samen en vormen pas met elkaar de complete economische orde als een praktisch uitvoerbaar geheel.
Allereerst is er binnen elke economische orde een coördinatiesysteem nodig: de diverse behoeften van mensen en hun productiemogelijkheden moeten op elkaar worden afgestemd. Dat kan zowel door middel van markten (waar vraag en aanbod elkaar ontmoeten zodat via een prijs de gewenste coördinatie plaats vindt), of door centrale planning (je wijst vanuit van te voren opgestelde productieschema’s bepaalde goederen aan mensen toe). Ook is in beginsel nog coördinatie mogelijk door afspraak of traditie. Wederkerige dienstverlening en uitruil horen daar veelal bij.
Daarnaast is er binnen elke economische orde ook een informatiesysteem nodig. Waar is te krijgen wat je nodig hebt, waar willen ze van je diensten gebruik maken? Ten slotte kan geen orde bestaan zonder een stimuleringssysteem. Mensen moeten er toe worden gebracht te willen werken, en om grond en/of gereedschap ter beschikking te stellen. Je kunt een beroep doen op hun solidariteit, maar ook dwang benutten of geldprikkels toedienen. Maar vooral bij dit laatste rijst wel een vraag. Hoever ga je in het toedienen van zulke prikkels? Het zal duidelijk zijn, dat met name de keuze tussen zulke incentives (‘prikkels’), en de omvang waarin je ze aanwendt opnieuw ethisch niet neutraal is. Het zijn ten slotte door en door menselijke keuzes. En volgens het christelijk geloof kan zich geen enkele fundamentele menselijke keuze aan de werking van Gods geboden en beloften onttrekken.

Wortels van het kapitalisme
Wanneer we er vanuit mogen gaan, moeten gaan, dat ook onze eigen economische orde cultureel en spiritueel diep in onze eigen westerse geschiedenis geworteld is: wat zijn dan die wortels, welk mensbeeld steekt er achter?
De term kapitalisme vormt voor het beantwoorden van die vraag wellicht de beste start. Dekt die term onze eigen economische orde wel? Is een term als gemengde economie (die zowel elementen van planning als van marktwerking kent) niet veel beter? Is kapitalisme bovendien geen door en door verouderde term, die nauwelijks meer wordt gebruikt?
Wat het laatste betreft: dat moge gelden voor de discussie binnen Europa, maar zeker niet voor bijvoorbeeld de discussie in de Verenigde Staten. Daar wordt de term kapitalisme nog voluit in een positieve zin gebezigd. Een frappant voorbeeld daarvan is de recente bestseller van Stuart Hart (2005). De ondertitel van dat boek luidt: The Unlimited Business Opportunities in Solving the World’s Most Difficult Problems (‘De onbeperkte mogelijkheden van het zakenleven om de moeilijkste wereldproblemen op te lossen’). Daaruit blijkt een diep vertrouwen in de oplossingskracht die het kapitalisme al van huis uit met zich meebrengt.
Maar zo wordt tevens duidelijk dat we er goed aan doen van meet af aan tussen diverse soorten woordgebruik van de term kapitalisme te onderscheiden.
Je kunt allereerst de term gebruiken in veroordelende in plaats van in beschrijvende zin. Het communisme heeft bijvoorbeeld het kapitalisme al decennialang geduid en omschreven als een systeem van winstbejag en van pure uitbuiting van de arbeidende klasse. Maar je kunt de term ook in beschrijvende zin gebruiken, en het kapitalisme bijvoorbeeld aanduiden als “een maatschappelijk systeem van overwegend particuliere eigendom en ondernemingsgewijze productie, waarbij vrije markten van goederen, diensten en productiefactoren (waaronder kapitaal) het belangrijkste coördinatiemechanisme vormen om vraag en aanbod in de samenleving op elkaar af te stemmen.” Dat komt al heel wat rustiger over. Ook binnen die beschrijvende variant zijn nog nadere onderscheidingen mogelijk. Het meest bekende is het onderscheid dat Michel Albert (1991) eens gemaakt heeft tussen het Casino en het Rheinlandse type van kapitalisme. Beide typen zijn op markten georiënteerd, maar bij het laatste type zijn er sociale vangnetten (zoals in Duitsland en Nederland) en bestaan er meer waarborgen tegen misbruik van economische machtsposities. Daarom wordt het ook wel sociaal kapitalisme of “kapitalisme met een menselijk gezicht” genoemd.
Mijn voorstel is dat we vooral gaan graven naar de culturele wortels en levensbeschouwelijke bepaaldheid van het kapitalisme in de beschrijvende zin, en daarbij nog even apart letten op het zogenaamde Rheinlandse type. Het laat zich immers nu al vermoeden, dat het Rheinlandse model historisch niet los staat van de invloed die onder meer door de vakbeweging en door de christelijk-sociale beweging op de inrichting van de samenleving is uitgeoefend. Maar laten we allereerst proberen de historische kern of het fundament te pakken te krijgen van het oorspronkelijke kapitalisme.
Twee kandidaten dienen zich daarbij vrijwel onmiddellijk aan. De eerste kandidaat is het calvinisme, de tweede het modernisme.

a. Het calvinisme
Dat het calvinisme aan de oorsprong staat van het moderne kapitalisme is een boeiende these, die al in het begin van de vorige eeuw door de vooraanstaande filosoof en socioloog Max Weber (1920) is verdedigd, en nadien van verschillende zijden duchtig is becommentarieerd. Volgens Weber kan het kapitalisme namelijk worden getypeerd als een samenlevingssysteem, waarin de opeenhoping van kapitaal een centrale plaats inneemt en waarin derhalve voortdurend moet worden gespaard en geïnvesteerd. Dat veronderstelt enerzijds een grote mate van arbeidsbereidheid, en anderzijds een innerlijke aandrang om wat is verdiend niet of nauwelijks in meer consumptie om te zetten. Voor die combinatie, zo stelde Weber, kan historisch gezien alleen het calvinisme aansprakelijk zijn. Want het calvinisme betrekt niet alleen al de menselijke arbeid op de idee van een goddelijke roeping (ons woord beroep is daar nog van afgeleid), maar gaat ook uit van een leer van de uitverkiezing, die stelt dat men voor al wat men verdient en besteedt, aan God verantwoording verschuldigd is. Calvinisme en kapitalisme voegen zich daardoor naadloos aaneen. Het kapitalisme is derhalve de maatschappelijke expressie van de levensmoraal van het calvinisme.
Twee bezwaren zijn in de loop van de tijd tegen de Weber-these aangevoerd, en ze lijken beide hout te snijden.
Het eerste bezwaar is van theoretische, of zo men wil filosofische aard. De methode die Max Weber hier gebruikt, is de door hemzelf ontworpen ideaal-typische methode: je zuivert een bepaalde maatschappelijke stroming of ontwikkeling van alle niet ter zake doende elementen, zodat je de kern ervan overhoudt. Zo wordt door Weber de kern van het kapitalisme teruggebracht tot de twee elementen: die van een maximale efficiënte arbeidsinzet, en die van een minimale consumptiebereidheid. Deze beiden confronteert hij vervolgens met de ideaaltypische kern van de calvinistische geestesgesteldheid. Maar bij beide ideaaltypen kan en moet men zich afvragen of de echte kern zo wel is geraakt. Zo ontbreekt in Weber’s kenschets van het kapitalisme het verzelfstandigde streven naar welvaart, winst en ook luxe. Terwijl bij het calvinisme het typerende element van het sola fide, het gered worden door het geloof alleen en dus niet door werken, simpelweg niet voorkomt. De twee ideaaltypen lijken, anders gezegd, naar elkaar toegeschreven te zijn, om hen dusdoende zoveel mogelijk op elkaar te laten lijken. Trouwens, wanneer we aan het hedendaags kapitalisme denken, lijkt het zelfs precies het omgekeerde van Weber’s ideaaltype. Want daarin is meer consumeren welhaast tot een sociale plicht uitgegroeid, en wordt menselijke arbeid technologisch steeds meer uitgeschakeld.
Een tweede reeks van bezwaren is van historische aard. Zowel door R. Tawney (1926), André Biéler (1959) als Kurt Samuelsson (1957) is aangevoerd, dat Weber het oorspronkelijke calvinisme met het latere puritanisme heeft verward. Bij een puritein als Benjamin Franklin is inderdaad die combinatie van maximale arbeidsinzet en grote spaarzaamheid te vinden, maar bij Calvijn zoekt men daar tevergeefs naar. Hij verzette zich in tal van zijn preken tegen zelfverrijking. Tawney schrijft zelfs dat Calvijn zijn best deed “to make life unbearable for the rich” (om het leven voor de rijken ondraaglijk te maken) (1926: 101) en dat hij met rente omging als een apotheker met vergif (1926: 139). Biéler (1959) noemt het puritanisme niet ten onrechte een bastaardkind van het calvinisme, alle remmen zijn er als het ware uitgehaald.
Voor meer directe geestelijke en culturele invloeden op het ontstaan en de groei van het kapitalisme zullen we dan ook elders moeten zoeken. En daarbij komen we welhaast als vanzelf bij het westers humanisme of nog meer specifiek het modernisme uit.

b. Het modernisme
In de vijftiende en zestiende eeuw, dus nog voor de tijd van de zogenaamde Verlichting, heerste er in Europa een sterke mate van persoonlijke en maatschappelijke onzekerheid. Er heerste twijfel over de juiste geloofskeuze (katholiek of protestant), over je politieke loyaliteit (het was immers de tijd van de opkomende staten en hun onderlinge oorlogen), over je maatschappelijke status (dit was namelijk de tijd waarin de teloorgang van de standenmaatschappij begon) en niet in de laatste plaats over of het wel juist is wat je met je eigen zintuigen waarneemt. Want die suggereren dat het de zon is die om de aarde draait, je ziet hem immers met eigen ogen opkomen en ondergaan: maar zelfs dat blijkt na Copernicus niet meer geloofwaardig te zijn. Het is dan ook begrijpelijk dat in die tijd, waarin alles wankelt, wordt gezocht naar nieuwe vaststaande vertrekpunten of ijkpunten. Denkers gaan daarbij voorop. Zo komt Descartes in die tijd met zijn stelling: ik denk, dus ik besta. Hobbes zoekt in de vooruitgang van de natuurwetenschappen zijn nieuwe ijkpunt, vooral waar het om de vormgeving van de menselijke samenleving gaat. Die dient namelijk te worden geordend als een stelsel van planeten, met wetten van aantrekking en aanstoting (de staat gezien als leviathan). Zo wordt uit diepe onzekerheid het modernisme geboren, dat het leven en samenleven poogt te begrijpen en te ordenen vanuit de menselijke ratio en een door het menselijk verstand geordend mechanisch wereldbeeld. Locke zal het later als volgt vastleggen: we treffen als individuen (het woord individu betekent letterlijk: in-dividu, dat wil zeggen het kleinste ondeelbare element van de menselijke samenleving) in feite een goeddeels lege wereld aan, die we pas door onze indrukken logisch wetenschappelijk te ordenen, een bepaalde vorm en inhoud kunnen geven. En waarin we voorts pas door onze eigen menselijke arbeid, in worsteling met een weerbarstige natuur, in staat zijn tot een daadwerkelijke vooruitgang van de beschaving. Voor Locke is bijvoorbeeld de particuliere eigendom “heilig” wanneer en zodra ze door menselijke arbeid verkregen is. God verschijnt bij hem op het toneel als de meest complexe idee die zich door mensen “denken” laat.
Dat aan deze geloofs- en maatschappijvisie ook het moderne kapitalisme grotendeels zijn oorsprong en inhoud ontleent, blijkt al uit het voortdurend accent dat het kapitalisme van huis uit legt op het individueel ondernemend handelen op basis van particuliere eigendom. Maar het komt nog sterker tot uiting in de noodzakelijk geachte werking van mechanismes, zoals het marktmechanisme. Markten worden in het kapitalisme niet allereerst als vormen van menselijke interacties gezien, maar als evenwichts- en terugkoppelingsmechanismes. Ook bestaande traditionele markten werden in de aanloopfase naar het moderne kapitalisme naar dit natuurwetenschappelijke model revolutionair omgevormd (Goudzwaard 1982). Er was, zo stelde men vrij algemeen, een wereld te winnen door toepassing van deze vorm van rationaliteit. En dat is ook de kern van het streven dat wij in onze tijd modernisering noemen: het is de dynamische variant van het geloof in moderniteit (Bob Goudzwaard with Julio de Santa Ana, The Modern Roots of Economic Globalization, 2006).
Maar er is een wellicht nog sprekender aanwijzing te vinden voor moderniteit als basisprincipe van het moderne kapitalisme. Die ligt verscholen in de diepe polariteit of dialectiek, die volgens Dooyeweerd elke vorm van westers humanisme kenmerkt. Dooyeweerd onderscheidt in het westers humanisme twee polen of idealen, die beide bij de menselijke rationaliteit vertrekken: het vrijheidsideaal en het beheersingsideaal. Het zijn idealen die echter zowel in het wetenschappelijk denken als in de maatschappelijke ontwikkeling elkaar naar het leven staan. Het kan dan ook nauwelijks toevallig zijn, dat we in de westerse geschiedenis naast een economische orde, die primair op individuele vrijheid en de vrije werking van het marktmechanisme is gericht (het kapitalisme), later ook een tegengesteld type van maatschappelijke orde zien opkomen: het communisme, dat juist uitgaat van de noodzaak van beheersing van het economisch leven (de planeconomie), die wordt geleid door de communistische partij als de voorhoede van de gehele arbeidersklasse. Daarin moet het Planmechanisme (veelal met een hoofdletter geschreven) voor allen een gelukkige toekomst garanderen. Het moderne kapitalisme en het moderne communisme vormen historisch gezien dan ook elkaars tegenpolen. Toch gaan ze tegelijkertijd in sterke mate op gemeenschappelijke ideeën terug. Beiden vertrekken vanuit het primaat van de rationeel denkende en handelende mens, beide spreken over de noodzakelijke gidswerking van in beginsel onfeilbaar geachte mechanismen (het marktmechanisme respectievelijk het planmechanisme), beide hechten aan de noodzaak van een onbeperkte menselijke economische vooruitgang. Communisme en kapitalisme lijken daarom qua oorsprong nog het meest op twee zusters die in haat en nijd met elkaar leven. Ze zijn en waren bovendien van meet af aan op elkaars ondergang gericht. De koude oorlog ligt nog niet zolang achter ons.
Het kapitalisme is uit die strijd als winnaar te voorschijn gekomen. Het is dan ook tot op heden het meest dominante maatschappelijke systeem. Maar het blijft, zoals we zagen, toch aan tal van vooronderstellingen ten aanzien van mens, maatschappij en wereld gebonden. Wel past bij die constatering de kanttekening, dat het kapitalisme in de praktijk ook een aantal mengvormen kent, en in verband daarmee ook verschillende hardheidsgraden. Een veel voorkomende mengvorm is de zogenaamde gemengde economie. Daarin komen, zoals in de Europese Unie het geval is, naast marktwerking ook elementen van planning en/of overheidsregulering voor. Ook de Nederlandse economie is in belangrijke mate als een gemengde economie te kenschetsen. Maar daarom (het zij voor alle zekerheid toch nog maar even vermeld) is dat systeem nog niet neutraal of waardevrij. Want de hierboven aangegeven hoofdkenmerken van het modernisme (menselijke rationaliteit, het vertrouwen op maatschappelijke mechanismes, en het geloof in een maakbare toekomst) zijn immers ook in die mengvorm nog voluit behouden gebleven.

Gemengde wortels: christelijk-sociaal denken
Maar houdt dat nu in, dat de hedendaagse economische orde van een land als Nederland alleen op het modernisme teruggaat? Nee, natuurlijk niet. Zo wees ik al eerder op de invloed van het christelijk-sociale denken op wat men het zogenaamde Rheinlandse model is gaan noemen. Maar die invloed gaat verder dan dat. Zelfs zover, dat er gegronde redenen bestaan om die invloeden ook zelfstandig te zien en te waarderen en dus niet onder te brengen onder het kapitalisme als algemene benaming (zoals Michel Albert (1991) dat in feite doet). Want het gaat hier om een wezenlijk andere maatschappelijke impuls dan moderniteit, die op elk van de drie genoemde hoofdkenmerken duidelijk met het modernisme contrasteert. We raken hier rechtstreeks aan de geschiedenis en inbreng van de christelijk-sociale beweging, zoals ze al in de negentiende eeuw opkwam in zowel een rooms-katholieke als een protestantse variant, en waaraan te onzent namen als Kuyper, Talma, Sikkel en Gerbrandy (1928) verbonden zijn. Die beweging had namelijk de volgende hoofdkenmerken:
a. Mensen zijn altijd en onder alle omstandigheden meer dan individuen, meer dan losse atomen, en ook altijd meer dan een onderdeel van de een of andere klasse of collectiviteit. Want ze zijn beelddragers van God, en behoren dan ook als zodanig in alle levenskringen, ook die van staat en onderneming, te worden gerespecteerd. Ze zijn bovendien als mens tot gemeenschap geroepen, en behoren derhalve naar elkaar in solidariteit om te zien.
b. De menselijke samenleving is meer dan een mechanisme, het is veeleer een organisme, levend zoals een lichaam dat naar het Paulinische beeld uit 1 Korintiërs 12 vele leden kent. Daarom komt bijvoorbeeld aan de zogenaamd vrije werking van de arbeidsmarkt geen onbeperkte gelding naar beneden toe: werknemers hebben immers ook een gezin te onderhouden.
c. Materiële vooruitgang kan en mag voor de mens niet het hoogste doel zijn. Welvaart is geen doel op zich. Veeleer dienen we in het economisch leven de zorg voor de medemens en de aarde centraal te stellen. Het bijbelse woord oikonomia (‘rentmeesterschap’), duidt immers primair op het ons door God opgedragen verantwoorde beheer van de gehele schepping, waardoor ook het menselijk huishouden onbelemmerd voortgang kan vinden.
Wie die drie elementen in hun samenhang beziet, beseft onmiddellijk dat hiervan ook een ordevormende werking kan uitgaan en is uitgegaan. Een van de meest karakteristieke uitingen ervan is bijvoorbeeld het streven geweest naar vormen van medezeggenschap van werknemers in bedrijven (vergelijk punt a.) en van orgaanvorming (vergelijk het woord organisatie) in bedrijfstakken, waarin zowel werkgevers als werknemers participeren (punt b.). Maar wellicht het helderste en meest actuele voorbeeld is het Nederlandse poldermodel. Het werd door oud-premier Wim Kok wel gepresenteerd als vorm van eigentijds democratisch socialisme, maar historisch is het een rechtstreekse vrucht van de christelijk-sociale beweging. Dat blijkt wanneer in ons land de nood aan de man is, bijvoorbeeld omdat er op korte termijn massale werkloosheid dreigt. Dan komen na het nodige gesputter de organisaties van werkgevers en werknemers bijeen, al dan niet met vertegenwoordigers van de centrale overheid, om in centraal overleg te bezien wat elk van hen in hun eigen verantwoordelijkheid te doen staat. Het gaat dan soms hard tegen hard, maar iedereen zal toegeven: hier is toch sprake van een andere vorm van coördinatie dan volgens het plan- of marktmechanisme. Bovendien staat in dit overleg dan de zorg voor het land en zijn economie centraal, en zeker niet het doel “hoe we met elkaar op de snelst mogelijke wijze rijk kunnen worden” (vergelijk punt c.). Het is dan ook een duidelijk niet-kapitalistisch element in ons samenlevingssysteem dat in de VS, Canada, en de meeste Europese landen finaal ontbreekt. Alleen in Oostenrijk is er een enigszins overeenkomstige praktijk gegroeid.1

Actuele betekenis
Maar wat is de actuele betekenis van dit alles, nu we in een tijd van versnelde globalisering of mondialisering leven? Ik denk tweeërlei, en met die twee kanttekeningen besluit ik ook mijn betoog.
In de eerste plaats helpt ons de voorgaande analyse het eigentijdse verschijnsel van globalisering beter te verstaan. Veelal wordt in de literatuur terecht onderscheiden tussen het proces en het project van globalisering. Globalisering als proces staat dan voor het feitelijk meer naar elkaar opengaan van nationale economieën, voor de opkomst van wereldwijde financiële markten en de opmars van wereldwijde technologieën, zoals Internet. Globalisering als project houdt echter meer in. Het staat voor het doelbewust streven naar meer internationale marktwerking, naar meer vrijheid voor de bewegingen van het internationale kapitaal, en staat ook voor het daartoe afbreken van belemmeringen, bijvoorbeeld in de rechtssystemen van diverse landen. Globalisering als project wordt vaak met de TINA- slagzin verbonden: “There Is No Alternative”, elk land moet in dit streven mee. Maar is dat wel zo? In dit bewuste globaliseringsstreven vallen immers alle hoofdelementen van een modernisering naar westers model te ontwaren. De wezenskenmerken van individualisme, marktmechanisme en materialistisch vooruitgangsgeloof keren in het hedendaagse globaliseringsproject voluit terug. Daarvoor lijkt de term global capitalism (‘wereldwijd kapitalisme’) dan ook een voluit passende term, mede gelet op de dominantie die in dit streven aan de zogenaamde financiële markten wordt toegekend. Maar degenen die dit alles van harte toejuichen behoren zich toch wel af te vragen wat ze eigenlijk aan het doen zijn. We zagen immers al aan het begin van dit betoog dat elke economische orde in een bepaalde cultuur geworteld en verankerd is, en daardoor en daarmee ook van een bepaald mens- en maatschappijbeeld getuigt? Komt dan aan ons, westerlingen, westerse staten en westerse ondernemingen wel het recht toe, ons moderne maatschappijproject verplichtend aan andere landen en culturen op te leggen? Hebben en houden die landen niet het recht op een eigensoortige economische orde, op een maatschappelijke vormgeving die allereerst bij hun eigen cultuur past? Het Wereldverbond van Reformatorische kerken (de WARC, oftewel World Alliance of Reformed Churches) heeft een jaar geleden in Accra dat grondrecht nog eens nadrukkelijk bevestigd. Het WARC achtte de inbreuk daarop zelfs een zaak van belijden omdat het koningschap van Christus op de hele aarde, en dus ook op alle economieën en alle culturen, betrekking heeft. Het globaliseringsproces staat volgens de WARC namelijk goeddeels onder leiding van het streven naar het overleven van de sterksten, de survival of the fittest, terwijl de herder-koning Jezus Christus ons veeleer oproept om ons om het leven van de zwakke schapen te bekommeren, de survival of the weakest.
Een tweede les die we uit het voorgaande kunnen trekken is dat ook onze eigen samenlevingsorde kennelijk nog voor elementen van vernieuwing in aanmerking komt, wanneer we althans de nood der tijden goed verstaan en daarbij ook op de erfenis van de christelijk-sociale beweging durven terug te grijpen. Dat kan als volgt worden verduidelijkt. Waar het om de vormgeving van economische ordes gaat, is binnen het modernisme de basistegenstelling die tussen vrijheid en beheersing, die tussen markt of plan. Maar vanuit een bredere, meer economischnormatieve opvatting van de samenleving (Jongeneel 2002), waarin mensen tellen en de natuur goed moet worden beheerd, is een andere tegenstelling veel belangrijker. Het is de tegenstelling tussen economieën die alles van een verhoging van de materiële output (‘opbrengst’) verwachten, zoals kapitalisme en communisme tezamen, en economieën die de zorg die ook in processen van productie en consumptie steeds naar mens en natuur dient uit te gaan, voorop plaatsen. Economieën die dus vooral letten op de input (‘inbreng’) van zowel menselijke arbeid (die menswaardig moet zijn), als van natuurlijke bronnen en milieufactoren (die behouden moeten blijven) en van kapitaal (dat ook aan de zwakken ten goede moet komen). De oud-testamentische economie van Israël is een schoolvoorbeeld van zo’n input-georiënteerde economie. Niet de wens van een maximale productie leidde die economie, maar geboden van rust voor land, mens en dier, het verbod van slavenarbeid, en het interestverbod (Goudzwaard 2001). In zeker opzicht is die aloude economische orde nog steeds een les voor ons. Want juist nu wordt onze samenleving door haar overmatig accent op altijd meer groei, meer productie en meer consumptie, in toenemende mate geconfronteerd met problemen aan de input-kant: werkloosheid, stress in de arbeid, natuurvernietiging, en de onbereikbaarheid van kapitaalbronnen voor de armste landen. Stuk voor stuk hebben die problemen met onze overschatting van de output-kant van de economie te maken. Onze samenleving lijkt daardoor nog het meest op een tunnel. Een beeld dat J.M. Keynes al voor de tweede wereldoorlog gebruikte voor een samenleving, waar alle economisch verkeer in het teken komt te staan van de gestage opmars naar het lichtende einde van de tunnel, waar een maximaal nationaal product wenkt waaruit genoeg te verdelen valt, maar waartoe intussen in de tunnel wel ten aanzien van alle economische activiteiten harde eisen worden gesteld op het vlak van zowel productiviteit als arbeidsdiscipline, zoals goden die plegen te vergen: “Avarice, usury and precaution must be our gods for a little longer still. For only they can lead us out of the tunnel of necessity into daylight.” (Keynes 1963: 372). Een positief toekomstbeeld? Zeker niet in een wereld waarin de tunnel steeds langer lijkt te worden en de wanden zelfs naar elkaar toe gaan lopen, met name door toedoen van economieën die hun eigen natuurlijke grenzen stelselmatig overschrijden.
Er is in beginsel ook een andere basis-oriëntatie voor een moderne economie denkbaar en voorhanden (Goudzwaard/De Lange 1991). Daarbij kunnen we het best denken aan het beeld van een bloeiende vruchtboom: een organische in plaats van een mechanische metafoor. Een gezonde boom kent volop groei. Maar het is dan wel een groei waarbij alle cellen worden ingeschakeld, waarbij de ondergrond in beginsel niet wordt overbelast, en de boom ook nog vrucht draagt. Als we dat overbrengen op een economie, zou een gezonde economische groei voldoende zinvol werk voor allen moeten inhouden, geen overbelasting met zich brengen voor mens en natuur, en voldoende resultaten (bloei) te zien geven om ieders basisbehoeften te bevredigen. Maar waarom speelt een boom dat in het klein wel klaar, terwijl de meest geavanceerde tunneleconomieën het op vrijwel al die punten keer op keer laten afweten? Een belangrijk deel van het antwoord is dat het hier in feite gaat om het al dan niet erkennen van een geschapen werkelijkheid in haar natuurlijke grenzen en beperkingen. Zo haalt geen boom het in zijn bast om tot in de hemel te willen groeien. In elke boom schuilt de ingebouwde wijsheid dat op een gegeven moment hij zijn groei in de lengte moet afremmen om energieën vrij te maken voor het vruchtdragen, voor de bloei. Bomen hebben daarom weet van de noodzaak van verzadiging. Wij helaas niet.
Onze hedendaagse economische orde overhaast ons en overbelast mens en natuur, vanwege haar eindeloze fixatie op het materiële meer. We zouden wijzer moeten zijn, wijzer moeten worden, zodat we door een bewuste terughoudendheid ten aanzien van consumptie- en inkomensgroei, de output-kant dus, meer zorg en geld kunnen gaan besteden aan de input-kant van de economie, aan de arbeidsintensieve zorg voor leven en overleven van mens en natuur, hier en overzee. Zodat ons samenlevingsperspectief niet langer wordt gekleurd door een oeverloos technicisme en economisme, maar veeleer gaat lijken op een boomgaard van verschillende naast elkaar bloeiende economieën, “an orchyard of blossoming economies” (WARC 2005). We zullen tijdig naar die niet-kapitalistische realiteit moeten omschakelen willen we niet ten prooi willen vallen aan onze eigen mateloze illusies.

Noten
1 Dit heeft ongetwijfeld te maken met de grote invloed van het katholicisme in Oostenrijk. In Italie en Spanje is deze in beginsel goede ontwikkeling al vroegtijdig omgebogen in fascistische richting, waarin het volk als organisme pas het echte leven bezit en en de afzonderlijke mens zich dan ook voor het volk heeft op te offeren.

Literatuur
Abegglen, J.C. 1973. Management and Worker: The Japanese Solution. Tokyo.
Albert, M. 1991. Capitalisme contre Capitalisme. Paris: Du Seuil.
Biéler, A. 1959. La Pensée économique et sociale de Calvin. Genève.
Gerbrandy, P.S. 1928. De strijd voor nieuwe maatschappijvormen. Amsterdam. Goudzwaard, B. 1982. Kapitalisme en vooruitgang. Assen: Van Gorcum.
Goudzwaard B., Lange, H.M. de. 1991. Genoeg van te veel, genoeg van te weinig: wissels omzetten in de economie. Baarn: Ten Have.
Goudzwaard, B. 2001. ‘Economic Growth, is more always better?’. In: Hay D.A., Kreider, A. (ed.). Christianity and the culture of Economics. Cardiff: University of Wales Press.
Goudzwaard B., Santa Ana, J. de. 2002. ‘Globalization and Modernity. In: Koshi N. (ed.). Globalization, The Imperial Thrust of Modernity., Mumbai (India): Vikas Kendra.
Bob Goudzwaard with Julio de Santa Ana, The Modern Roots of Economic Globalization, in: Julio de Santa Ana et al, Beyond Idealism, A Way Ahead for Ecumenical Social Ethics, Grand Rapids: Eerdmans 2006, pp 91-124.
Hart, S.L. 2005. Capitalism at Crossroads. New Jersey: Wharton.
Jongeneel, R. 2002. Economie van de Barmhartigheid. Kampen: Kok.
Keynes, J.M. 1963. Essays in Persuasion. New York.
Paascongres. 2006. Kapitalisme. Hoe rijk wil jij worden? Leiden: VGSL ‘Franciscus Gomarus’.
Samuelsson, K. 1957. Religion and Economic Action. Stockholm.
Tawney, R.H. 1926. Religion and the Rise of Capitalism. New York.
WARC. 2005. Report of the task force on globalisation. Accra.
Weber, M. 1920. ‘Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus’. In: Weber, M. Gesammelte Aufsätze der Religionssoziologie. Tübingen.

Dit artikel werd u aangeboden door: https://www.forumc.nl/radix

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van donderdag 1 juni 2006

Radix | 78 Pagina's

Kapitalisme: een zoektocht naar haar oorsprong en actualiteit

Bekijk de hele uitgave van donderdag 1 juni 2006

Radix | 78 Pagina's