Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

OPENBARING EN ERVARING IN DE GELOOFSPRAKTIJK*

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

OPENBARING EN ERVARING IN DE GELOOFSPRAKTIJK*

41 minuten leestijd Arcering uitzetten

F.G. Immink

Oriëntatie

Wij leven in een tijd waarin wij ons gemakkelijk op sleeptouw laten nemen door een geest van neerslachtigheid als het gaat om de zaken van kerk en geloof. Kunnen we nu nog wel spreken van een christelijke cultuur, zo vragen we ons af? Leven we zo langzamerhand niet in een samenleving die van God vervreemd is? Zeker, het voortbestaan van de kerk is allerminst vanzelfsprekend. En onze cultuur wordt niet gekenmerkt door een publieke waardering van de christelijke traditie. Het is in bepaalde kringen 'not done' om te geloven, en dat brengt een bepaalde schroom en aarzeling teweeg: je komt er niet zo gemakkelijk mee voor de draad. Bovendien geven de kerken zelf nou ook niet bepaald een rooskleurig beeld van het geloof. Als we dat allemaal op ons in laten werken hebben wij zelf ook de neiging om mee te gaan in die negatieve spiraal.

Maar wordt het zo langzamerhand geen tijd dat wij weer oog krijgen voor de positieve waarde van het christelijk geloof, en dat we niet alles afmeten aan de zogenaamde publieke opinie? Immers, temidden van onze samenleving is er nog steeds sprake van een christelijke geloofspraktijk. En die christelijke geloofspraktijk is de moeite waard, ook al is het beoefenen van het geloof geen vanzelfsprekende zaak meer. Ook in een meer en meer ontkerstenende samenleving kan er een krachtige werking van het geloof zijn. Het kan zelfs gebeuren dat het geloof zichzelf wel vanzelfsprekend voorkomt. Vanzelfsprekend in die zin dat je je geen levenswijze voor kunt stellen waarin het geloof geen duidelijke rol zou spelen. Die innerlijke kracht moeten we aan het geloof zelf toekennen: het neemt mensen in beslag. En wel op zo'n manier dat ze zelfs in hun twijfel en aanvechting geen definitieve opruiming kunnen en willen maken, ook al roept iedereen dat het geloof uitgestorven is. Het christelijk geloof is nog steeds een realiteit. God laat zich niet onbetuigd in zijn wereld en er is een gemeente die dat in geloof belijdt en

ervaart. Het geloof zelf is een oorspronkelijke ervaring en het maakt deel uit van onze primaire levensoriëntatie. Gods tegenwoordigheid in Jezus Christus ontleent zijn betekenis niet aan onze visie op humaniteit, maar ze is in zichzelf gegrond. En wanneer we dat geloven en ervaren is dat geen mens-vreemde bezigheid.

Ervaring en openbaring zijn derhalve wezenlijke noties in de geloofspraktijk. En ik zie op voorhand geen reden om deze centrale categorieën uit de geloofspraktijk tegen elkaar uit te spelen. God maakt zich bekend en stelt zich tegenwoordig, en wij mensen geloven en ervaren Zijn gerechtigheid en trouw. Op het punt van de verhouding tussen openbaring en ervaring hebben zich de nodige verschuivingen voorgedaan in de recente theologiebeoefening. Daar ga ik eerst op in. Vervolgens staan we stil bij de aandacht voor de gelovige mens. Immers, wie belangstelling koestert voor de geloofservaring heeft impliciet ook aandacht voor de mens. Wat kunnen de gevolgen daarvan zijn? Daarna zal ik de noties ervaring en openbaring nader uitwerken en tenslotte geef ik vier knelpunten aan waar we op moeten letten als we spreken over geloofservaring.

Verschuivingen in de kerkelijke geloofspraktijk

Als ik me niet vergis zijn er de laatste jaren nogal wat accentverschuivingen opgetreden in het kerkelijke leven. Ik noem een paar dingen: de druk op de gemeentegrenzen, een nadrukkelijker opkomen van de richtingenstrijd, minder aandacht voor de eenheid van de kerk (ondanks het SOW-proces), het toenemen van een evangelische geloofsvisie, een sterke subjectivering en individualisering in de levensbeschouwing, de uitdaging van het pluralisme (minder aandacht voor de samenhang, zowel in de samenleving als in de kerk), een voortschrijdend secularisatieproces. De optimistische, wereldbetrokken theologie van de zestiger en zeventiger jaren heeft aan betekenis ingeboet. De basisbeweging bijvoorbeeld heeft het moeilijk, je hoort minder van bewegingen als het IKV en politiekgerichte organisaties. Het politieke element, ontleend aan de profetische kritiek en aan de heerschappij van Christus als Heer en Koning krijgt minder aandacht. Wel is er aandacht voor de milieuproblematiek, maar dan toch vanuit een nieuwe aandacht voor de schepping, waarbij schepping en Geest meer ineenvloeien, en minder vanuit een tegenover benaderd worden. Mannelijke en heerszuchtige aspecten maken plaats voor het meer 'vrouwelijke' en immanente. Motieven als gerechtigheid en overwinning, majesteit en heerlijkheid maken plaats voor liefde en gemeenschap, nabijheid en geborgenheid.

Deze verschuivingen zijn niet zo uniek dat het gaat om totale omwentelingen. Een cultuur kent golfbewegingen, en dat geldt denk ik ook de kerkelijke cultuur. Soms komt er iets boven wat langere tijd onder de oppervlakte heeft gesluimerd en wat toch wel weer wortels heeft in een oudere traditie. De sterke opkomst van

de dialectische theologie tussen de twee wereldoorlogen was in zekere zin een herbronning vanuit de refonnatie, maar ze is niet zo sterk geweest dat daardoor kerk en theologie blijvend bepaald zijn geworden. Dan zouden we de kracht van de moderne theologie onderschatten. In de protestantse traditie is al eeuwen lang een sterke 'moderne' onderstroom aanwezig. Met name in de academische theologiebeoefening blijken die stromingen steeds weer toonaangevend te zijn.

De dialectische theologie was een reactie op de liberale theologie van de 19de eeuw, en zij oefende met name kritiek uit op de antropologische ervaringsgeoriënteerde geloofsstijl van die dagen. Zij heeft zichzelf verstaan als een inzet vanuit de Openbaring, en vanuit dat perspectief heeft ze zich opnieuw willen oriënteren op de Reformatie. Nu is het op voorhand nog niet helemaal duidelijk wat we onder openbaring moeten verstaan, maar in ieder geval wordt in deze stroming de theologie en het geloof benaderd vanuit het handelen en spreken van God, en dat wordt dan weer helemaal geconcentreerd in de openbaring in Jezus Christus. Als ik kijk naar het verstaan van de prediking, dan valt de nadruk op het heraut-model op: het gaat om het kerygma, om de verkondiging van Gods genade in Christus. Niet de vertolking van de menselijke ervaring staat in het middelpunt van de theologie, maar het aanzeggen van Gods genadige toewending tot de wereld, en in de latere periode vooral ook het universele karakter daarvan. Om iets te proeven van het verzet tegen de ervaringstheologie van zowel de liberale theologie als van het piëtisme moetje Thumeysens artikel 'Die Aufgabe der Predigt' (1921) lezen.' Er is een onoverbrugbare kloof tussen God en mens, en daarom kan alleen hij het Woord Gods op de lippen nemen die weet dat geen mens het Woord Gods in de mond kan nemen. En zo haalt hij de zweep over al ons menselijk vermogen: 'Keine Beredsamkeit', geen 'Eingehen auf das sogenannte Bedürfnis des Hörers'. En wat is de reden van deze polemiek: niet de vrome mens staat centraal, maar het Woord Gods. In diezelfde dialectische periode staan zaken als een aanknopingspunt et cetera ter discussie, of beter gezegd: het wordt radicaal verworpen.^ Er is geen formele of materiële aanknoping in de mens ter voorbereiding op het evangelie. Dus ook daarin een afwijzing van al te veel aandacht voor de antropologie. Welke bezwaren we ook tegen dit type theologie kunnen hebben, het is in ieder geval duidelijk dat hier sprake is van een sterk theologisch bewustzijn: het geloof is een gave van God, aan het goddelijke spreken en handelen komt alle prioriteit toe, wie deze sprong vanuit de openbaring niet meemaakt beoefent geen kerkelijke theologie.

In onze dagen heerst er weer een ander theologisch klimaat, in ieder geval in de

praktische theologie. Er is een duidelijke wending gekomen naar de empirie: van het goddelijke spreken en handelen naar de menselijke bemiddeling er van.' De aandacht verschoof van de openbaring naar de ervaring. Het praktisch theologisch onderzoek richt zich niet op de toepassing van bijbelse theologie of dogmatiek, maar is geïnteresseerd in de ervaring en beleving van mensen in de context van de sterk veranderende cultuur waarin wij ons bevinden. Zo wordt er in de homiletiek gekeken naar de hoorders van de preek: wat is de belevingswereld van de mensen, met welke ervaringen komen ze onder het gehoor en hoe kan de predikant met deze mensen communiceren over het evangelie. En zo werd er de nodige aandacht besteed aan sociaal-wetenschappelijk onderzoek naar de effectiviteit van de communicatie.

In deze ontwikkelingen verschoof de aandacht van de objectiviteit van de openbaring naar de meer subjectieve menselijke ervaring. We moeten denk ik vaststellen dat ook in de continentale (Duitse) theologie deze stroming nooit weg geweest is. In de zogenaamde existentietheologie van Bultmann (sterk onder invloed van Heidegger) moet de openbaring als 'Entscheidung' toch wel sterk antropologisch opgevat worden en is er een sterke neiging tot subjectivering van de openbaring. Maar ook in eigen land vindt er een kentering plaats in de theologische reflectie. In Dingemans' homiletiek komt dat naar voren in de titel Als hoorder onder de hoorders. De prediker staat niet als een heraut uit te roepen wat geschied is, maar staat tussen de hoorders om hun geloofservaringen in relatie te brengen met de ervaringen van de eerste getuigen. Op dit gebied is er nog wel meer te noemen: in de nieuwere Amerikaanse homiletiek is ook een duidelijke verschuiving waar te nemen in de richting van de ervaring. Kritiek wordt uitgeoefend op die prediking die vooral argumentatief is opgebouwd en die zich cognitief richt op de inhoud. Daarvoor in de plaats is een meer inductieve prediking opgekomen: je moet voor de hoorders een mogelijke ervaring creëren en communiceren waardoor ze vanuit hun eigen levensoriëntatie toegang krijgen tot de Schriftwoorden (Craddock). De bekende homileet David Buttrick schenkt veel aandacht aan de communicatieve betekenis van taal in het menselijk bewustzijn." In dit klimaat kan de narratieve prediking welig tieren.

In deze ontwikkeling proef ik onder meer verzet tegen een massief aandoende, objectieve openbaringsleer. Vooral de pretentie dat het daarin zou gaan om een absolute waarheid moet het ontgelden (H.M. Kuitert). Volgens sommigen moeten

we dit in verband brengen met het opkomende Postmodernisme. Het is ondoenlijk om aan te geven wat men precies met deze term bedoelt, en ik kan ook moeilijk inschatten of er op grote schaal sprake is van een post-modem levensgevoel. Met de aanduiding post-modem bedoelt men aan te geven dat wij voorbij het moderne zijn. De verworvenheden van de Verlichtingscultuur worden niet meer geaccepteerd. Er wordt ten zeerste aan getwijfeld of er wel rationeel inzichtelijke en algemeen aanvaarde grondslagen van de cultuur zijn. En moeten we inderdaad niet erkennen dat de Verlichting, opererend vanuit een algemene en rationele inzichtelijkheid, vaak dwingend en uniformerend was? De post-modeme mens erkent en aanvaart de fragmentarisering en pluralisering. Men grijpt voor de eigen oriëntatie dus niet terug op de periode vóór de Verlichting, maar gaat er van uit dat we in een nieuwe cultuurfase zitten. Noties als zekerheid en waarheid worden nu radicaal betwijfeld. Dus een groot scepticisme ten aanzien van de samenhang der dingen, geen overkoepelende levensbeschouwing, geen objectiviteit, geen waarheid. De tijd van de grote ideologieën is voorbij, zo zegt men, en dat betreft ook het christendom. We leven in een fragmentarische werkelijkheid die alleen vorm krijgt door de individuele ervaring en verbeelding. Voor het geloof zou dat dus kunnen betekenen dat er geen aandacht is voor de geloofsinhoud en de consistentie daarvan. Het kan nauwelijks nog gaan over een boodschap en de min of meer zakelijke uiteenzetting daarvan, want dat zou toch nog weer waarheid en argumentatie veronderstellen. Wat ons nog rest zijn ervaringsontmoetingen en verhalen die de ervaring weerspiegelen.

Over de laatstgenoemde ontwikkelingen ben ik wat terughoudend. Het postmodernisme is moeilijk in kaart te brengen en de competentie daartoe ontbreekt mij. Wel is duidelijk dat het past bij een groeiend verzet tegen een rationele objectiviteit en dat het aansluit bij een toenemende pluralisering in de cultuur en een nieuwe aandacht voor de subjectieve ervaring.

Hoe zal een gereformeerd mens reageren op deze ontwikkelingen? Afwijzend? Instemmend? Het is goed om hier niet al te zwart - wit in te zetten. Ik denk dat we kritisch moeten kijken naar de vergaande subjectivering en naar de verwerping van waarheid en kennis als betrekking hebbend op objectieve werkelijkheden. Maar we hoeven van de weeromstuit ook de idealen van de Verlichting niet te verdedigen. In onze eigen traditie hebben we toch steeds beweerd dat de waarheid bevindelijk is en de ethischen verstonden de waarheid ethisch. Wanneer de waarheid bevindelijk is, dan wil dat toch zeggen dat waarheid en persoonlijk geloof ten nauwste op elkaar betrokken zijn. Om een voorbeeld te noemen: de prediking was in bepaalde kringen sterk onderwerpelijk gericht. De gedachte is dan dat het heil dat God gewrocht heeft uitgewerkt moet worden in het leven. Dat is een door en

door gereformeerde notie, en het is zelfs zo dat onder invloed van de Nadere Reformatie en het Piëtisme dit wel eens op gespannen voet kwam te staan met de objectieve heilswerkelijkheid in Jezus Christus. Blijkbaar is het zo dat degene die grote waarde toekent aan de geloofservaring het gevaar loopt op de één of andere manier op gespannen voet te komen met de objectiviteit van het heil. Vanuit deze ervaringsmatige en bevindelijke inkleuring van het geloofsleven is er altijd verzet geweest tegen Barth. Deze theologie is niet trinitarisch, zo klonk het verwijt (G. Boer). Maar dat betekende dan vooral dat de pneumatologie niet aan bod kwam, kortom dat de bevindelijke toeëigening ontbrak. Vandaar ook de hevige kritiek op het latere universalisme van Barth. Ik noem nog een ander voorbeeld: Woelderink haalt in zijn artikel 'Geloof en bevinding' ongemeen fel uit naar het rationalisme van de 17de en 18de eeuw. Hij zegt: 'de beweging, die opkomt voor de bevinding, ziet als haar grootsten vijand het rationalisme...' En wat verstaat hij daaronder? 'Die geestesrichting, volgens welke de ratio niet het orgaan is, dat het licht der waarheid opvangt, maar de bron, die de kennis der waarheid (en in laatste instantie de waarheid zelO uit zichzelf voortbrengt.''

Dat brengt mij er toe dat we tot een heroriëntatie moeten komen op het terrein van openbaring en ervaring. We moeten niet verstrikt raken in tegenstellingen die enerzijds onvruchtbaar zijn en anderzijds geen recht doen aan de realiteit van het geloof. Openbaring en ervaring zijn - juist in het licht van de gereformeerde traditie - geen tegenstellingen.

Belangstelling voor de gelovige mens

Als een mogelijk bezwaar tegen de groeiende aandacht voor de benadering van het geloof vanuit de ervaring kan ingebracht worden dat de mens dan in het middelpunt komt te staan. En het gevaar is groot dat Gods Woord en Gods beloften achter de gezichtseinder verdwijnen. Dat is dan geen zelfstandig tegenover meer maar komt ter sprake als ervaring van mensen. Met name in een cultuurklimaat dat gekenmerkt wordt door subjectivering ligt dat voor de hand. Toch moeten we wel erkennen dat aandacht voor de gelovige mens inherent is aan het protestantisme. Het is namelijk de mens die gelooft en in de verwerving van het heil is die menselijke factor constitutief. Het subject is er dus ten nauwste in betrokken. Maar, en dat moet nu ook al vast gezegd worden, de geloofservaring kan niet louter en alleen retrospectief op het subject gericht zijn, want het is juist een kenmerk van de geloofsbevinding dat zij gericht is op Gods spreken en handelen. En het is met name dit laatste aspect dat tegenwoordig zozeer in het geding is. Maar dat laat ik nu nog even rusten.

In het protestantisme wordt het geloof niet gedefinieerd vanuit de gemeenschap der kerk. De kerk als instituut is wel belangrijk (we worden immers ingeschreven in de boeken van de kerk, er zijn ambtelijke handelingen waarin een en ander zichtbaar wordt, we hechten waarde aan de openbare samenkomst van de gemeente), maar toch is het geloof geen optelsom van al die dingen: het is ook een persoonlijke betrokkenheid, een delen in de gemeenschap met Christus, en dat is niet af te lezen aan de participatie in kerkelijke activiteiten. Met name in de calvinistische traditie leggen we de nadruk op het werk van de Geest: ondanks alle uiterlijke middelen is dat ook een inwendig gebeuren. Volgens Calvijn is de Geest de inwendige leermeester. Er is dus ook sprake van een verborgen werking, van een onmiddellijke relatie tussen God en mensen.

In de protestantse geloofspraktijk is er ten principale een kritisch bewustzijn ten aanzien van de gedachte dat de kerk zelf de genade aan de gelovigen kan bedienen (bijvoorbeeld op grond van een sacramentele bevoegdheid). Het geloof heeft een persoonlijke dimensie: God spreekt en de mens beantwoordt daaraan in geloof en vertrouwen.' Hoe zich deze gemeenschap tussen God en mens voltrekt weten we niet precies, maar dat het gebeurt is evident. De kerk, en ook het institutionele in de kerk, speelt daarin wel een duidelijke rol, maar het gaat nooit buiten de gelovende mens om! Ook het heil gaat niet buiten de daarin participerende mens om. Het is dan ook geen wonder dat er in dit geloofstype een legitieme aandacht is voor de acte van het geloven. Vooral de bevindelijke stroming en het piëtisme hebben hier alle nadruk op gelegd. En dan is het natuurlijk maar één schrede om uit te komen bij een grote belangstelling voor de subjectieve ervaring van de gelovige.^ Daarin schuilt naar mijn mening de antropologische zuigkracht die in de bevindelijke stroming niet in mindering is gekomen op de objectiviteit van het heil. Moderne ervaringstheologieën zijn op dit punt minder resistent.

Op voorhand is er dus geen reden om principieel afwijzend te staan tegenover een nieuwe aandacht voor de geloofservaring. Wel moeten we op twee zaken bedacht zijn: (1) lopen we niet het gevaar dat de zuigkracht van de antropologie zo sterk is dat de belovende en handelende God buiten beeld komt? (2) wordt de subjectivering niet zover doorgevoerd dat er geen sprake meer kan zijn van een externe en objectieve waarheid? Mij bekruipt wel eens het gevoel dat de moderne mens een monade is geworden. De menselijke existentie heeft geen vensters meer naar buiten, we leven in een gesloten wereld en het lijkt er op dat God alleen nog ter sprake gebracht kan worden als garant van het mens-zijn.

Ervaring en openbaring

Het lijkt me goed dat we eerst een nadere invulling geven van de relatie tussen ervaring en openbaring. Is het geloof een ervaring! Wij mensen kennen een breed scala aan ervaringen.* Ik zal een paar dingen noemen: we hebben zintuiglijke ervaringen, we zien, horen, proeven, ruiken... Maar dat is niet het enige, we hebben ook emoties, we ervaren vreugde en verdriet. Daarnaast ervaren we bijvoorbeeld onrecht of voelen we ons vreesachtig, erveu"en we schroom of huiver, of om nog iets anders te noemen: we komen onder de indruk van de schoonheid van iets. In dit bonte geheel mogen we zeggen dat ook geloven ervaren is. Misschien wordt dat nog het beste uitgedrukt in het bijbelse grondwoord' vertrouwen' . We ervaren bijvoorbeeld Gods recht en genade, we kunnen onder de indruk zijn van zijn majesteit en heerlijkheid, we kunnen ons verheugen over het heil. Het zou vreemd zijn aan het geloof wanneer we het zouden ontdoen van ervaringen.

Toch is daarmee alles nog niet gezegd. Menselijke ervaring is ervaring van iets of iemand!' Dat wil zeggen de ervaring is ergens op gericht en wordt door iets dat zelf buiten onze ervaring ligt aangedreven. Naast de subjectsfunctie is er dus ook een objectszijde. Zo ook in het geloof. Christelijk geloof is een betrekking van de mens tot God, tot Jezus Christus. En juist op dit punt komt er een zeker spanningsveld aan het licht als we het hebben over geloofservaring. Ik kan dat in dit verband niet uitvoerig uit de doeken doen, maar ik verwijs terloops even naar de theologische vader van de ervcuingstheologie: Friedrich Schleiermacher. Volgens Schleiermacher ligt de kern van het geloof niet in de moraal of in de kennis, maar is het verankerd in het gevoel.'" Daar bedoelt hij vooral het vrome zelfbewustzijn mee. Welnu, met dat zelfbewustzijn is ook de betrekking tot God gegeven. Maar je kunt dat zelfbewustzijn of afhankelijkheidsgevoel niet buiten de ervaring om bepalen. Het is meer een Godsbesef dan een besef van Gód. Met als gevolg dat de geloofskennis meer kennis van de mens is dan kennis van God. Ik ben van mening dat dit soort patronen ook doorwerken in de huidige nieuwe aandacht voor de geloofservaring. Onder Godskennis wordt ervaringskennis verstaan en die wordt dan weer subjectief geduid. Geloofskennis als inhoud van het geloof en dan met name een inhoud die het één en ander uitzegt over God zelf, dat staat in de ervaringstheologie sterk onder druk. Hoe kun je immers iets zeggen over datgene wat buiten de ervaring zelf ligt, zo luidt de gedachtengang.

Keren we nu terug naar het fenomeen van de geloofservaring. Geloofservaring is uitdrukking van de omgang met God, maar staat niet los van de overige levenservaringen. Per slot van rekening kun je je niet ontdoen van jezelf, van je persoon, je wordingsgeschiedenis, je leefwereld en milieu. En ook je ervaringen met de maatschappelijke en culturele werkelijkheid, de 'buitenwereld', spelen er in mee. Een voluit gereformeerde theologie zal zich steeds rekenschap willen geven van het leven zelf. Dat betekent dat de geloofservaring raakt aan de concrete zaken van het leven en dat de ervaringen die je in het leven opdoet weer terugslaan op het geloof. Dat terugslaan kan een verdieping betekenen, het kan uitlopen op een verrijking van het geloof, maar er zijn ook zeer weerbarstige ervaringen die zich niet zomaar laten rijmen met het geloof.'' Met andere woorden er is niet alleen sprake van ervaringen die om zo te zeggen vrucht zijn van het geloof. We doen ook ervaringen op die tegenspraak uitlokken. En ik heb de indruk dat in bepaalde vormen van geloofsbeoefening deze kant van de zaak wel eens te snel onder het vloerkleed wordt geveegd. Het verdraagt zich dan niet met een positief en optimistisch geloofsverstaan. Zijn juist de weerbarstige ervaringen niet eigen aan het geloof en kleuren die op hun beurt niet het geloof?

Maar, zoals gezegd, geloofservaring wordt vaak ook in positieve zin bedoeld: het gaat dan om de vruchten van het geloof. Dat zijn dus ervaringen die uit het geloof zelf voortkomen. Ze geven een nieuwe dimensie aan het leven en veranderen het leven ook. Ik denk dat in bepaalde kringen dit de eigenlijke kem van de geloofservaring vormt. Dat kan verstaan worden in een sterk forensische zin: het besef dat de zondaar gerechtvaardigd wordt. Maar het kan ook uitgewerkt worden in een meer continue lijn waardoor de ervaring zich uitstrekt in de levensheiliging. Dan wordt de geloofservaring meer procesmatig verstaan en ontstaat de gedachte dat er uit de ervaringen op de levensweg ook conclusies getrokken kunnen worden ten aanzien van het geloof zelf.'^

De problematiek van de geloofservaring doet zich ook nog op een andere manier gelden. Dan richt we ons op de vraag of er eventueel ook toeleidende ervaringen zijn in het natuurlijke bestaan. Zijn er in het menselijke bestaan zelf, of in de natuurlijke of zedelijke orde, of in het historisch proces, of in het menselijke verlangen naar humaniteit aanknopingspunten te vinden die op de één of andere manier een weg banen naar het geloof in God? Met andere woorden is de mens op de één of andere manier toch niet aangelegd op het geloof in God? In deze vraagstelling heeft de Barthiaanse traditie duidelijk neen gezegd. Dat neen moet

wel tegen zijn eigen achtergrond verstaan worden. Het was namelijk een neen tegen een antropocentrische geloofsopvatting, het was een neen om de openbaring in Jezus Christus voluit en exclusief te laten gelden. Maar naar mijn mening wel te rigoureus. De vraagstelling is op dit punt denk ik toch wel enigszins verschoven. Waar velen zich nu druk over maken is de vraag of het Sf)ecifieke van de geloofservaring vertolkt kan worden in meer algemene noties. En dat vooral vanwege de communicatie van het evangelie in een geseculariseerde samenleving.

Tot nu toe heb ik een poging gedaan om de diverse aspecten van de geloofservaring enigszins in kaart te brengen. Het lijkt me juist dat we nu ook kijken naar de notie openbaring. Op voorhand denk ik niet dat we met een tegengestelde factor te maken hebben. Toch wil ik een paar opmerkingen plaatsen. Openbaring in relatie tot het geloof brengt naar mijn mening twee belangrijke aspecten in: (1) als het om geloofskennis gaat drukken we daarmee uit dat het een kennis van God en zijn heil betreft die niet uit onszelf opkomt maar een door God zelf gewerkte kennis is, en (2) drukken we er mee uit dat God zelf sprekend en handelend zich present stelt in onze menselijke werkelijkheid. Zo opgevat heeft openbaring enerzijds te maken met de wijze waarop wij tot geloofskennis komen en anderzijds heeft het betrekking op Gods tegenwoordigheid in ons leven. Het zal duidelijk zijn dat deze twee aspecten ten nauwste samenhangen met de Schrift. Vanwege de opkomst van de historische kritiek is de notie openbaring naar voren gekomen om Schrift en openbaring niet geheel te laten samenvallen. En dat geldt ook de ontwikkelingen door de opkomst van de natuur-en menswetenschappen: openbaring geeft dan aan dat het een kennis en een werkelijkheid betreft die onze natuurlijke vermogens te boven gaat. Dus ook de notie openbaring verdient een kritische beschouwing.

Rond het vraagstuk van de openbaring kennen we in de huidige theologie enkele spraakmakende discussies. Ter illustratie noem ik de visie van Kuitert. In zijn bestseller Het algemeen betwijfeld christelijk geloof zegt Kuitert dat hij geen gebruik wil maken van het begrip openbaring, althans niet 'voorzover het als aanduiding van een bovennatuurlijke bron van Godskennis moet dienen'." Om precies te zijn gaat het hem dus om een afwijzing van bovennatuurlijke bronnen in de geloofskennis, wat dat dan ook moge zijn. Reeds in een vroeger werk van hem werd duidelijk dat Kuitert meeging in de anti-metafysische denktrant in de theologie en zichzelf plaatste in de lijn van de existentietheologie.'"* Dus een grote nadruk op de menselijke ervaring. Maar betekent dat dan een volledige verwerping van iedere openbaring? Ik krijg de indruk van niet, want in zijn veelgelezen

boek zegt hij zelf even verder: 'De God van het christehjk geloof is een God die Zich openbaart; dat lijkt me een kernstuk van de christelijke traditie. Hij is geen zwijgende oergrond... maar een actieve God die zichzelf niet onbetuigd laat. Volgens het christelijk geloof leren mensen God kennen doordat God zichzelf te kennen geeft.' (blz. 30) Zijn verzet heeft blijkbaar alleen betrekking op de hovennatuurlijke wijze. En dan vooral ook het onaantastbare daarvan. 'Openbaring heeft immers per definitie gelijk', zo zegt hij (blz. 29). Ik neem dus aan dat Kuitert geen bezwaar heeft tegen de gedachte dat God zichzelf te kennen geeft en dat Hij zich niet onbetuigd laat in deze wereld. Anders zou er ook nog weinig reden zijn om te geloven. Zijn kritiek richt zich dus op een deel van de openbaringsleer, trouwens geen onbelangrijk deel. Voorzover ik het kan begrijpen stoort hij zich aan het absolute karakter van de geloofswaarheid (dat leidt immers tot fundamentalisme) en aan de objectiviteit van de waarheid.

Daarvoor in de plaats stelt hij de notie van het zoekontwerp. En als ik het goed zie speelt de ervaring daarin een grote rol. Maar dan wel de ervaring in zijn historische ontwikkelingsgang. Opvallend is immers dat hij dan spreekt over traditie en interpretatie. Het zoekontwerp is vrucht van ervaringen van mensen en die ervaringen worden getradeerd en geïnterpreteerd. Maar hoe komen we er dan achter dat het zoekontwerp op waarheid berust? Wel, in de toetsing staat ons maar één weg open: de ervaring! En die toetsingsprocedure wordt pas afgesloten in de eeuwigheid. Zijn uiteindelijke en eigenlijke gelijk haalt men pas aan het einde der tijden.''^

Het blijft enigszins duister welke ervaring als toetssteen fungeert. Als dat de geloofservaring als ervaring van Gods tegenwoordigheid is of de beleefde Godskennis, dan is er nauwelijks een probleem. Maar goed, dat laten we nu verder maar rusten.

Misschien kunnen we het er over eens worden dat openbaring in de beleefde geloofspraktijk betekent dat God zelf zich tegenwoordig stelt in zijn schepping en dat de gelovige daar kennis van heeft. En dat lijkt mij evident.

Geloofservaring: enkele knelpunten

Welnu, wanneer zowel de openbaring als de geloofservaring door ons als realiteiten gezien worden, wat zijn dan de knelpunten?

(1) In het huidige cultuurklimaat, zo wordt vrij algemeen aangenomen, beleven we een periode van subjectivering en individualisering."' We hechten grote waar-

de aan het menselijke subject en aan de subjectieve beleving. En dat brengt een grote relativering van objectieve waarheden en waarden met zich mee. In dit patroon van subjectivering ligt het zelfs voor de hand om te beweren dat objectiviteit in het geheel niet bestaat. De ervaringsdimensie krijgt prioriteit boven de waarheidsvraag, met als gevolg dat de subjectieve ervaring en beleving de doorslag geeft. Normen en waarden worden dan ook opgevat als variabele grootheden die na verloop van tijd door de geschiedenis achterhaald kunnen worden." Daarbij komt dan ook nog de individualisering, dat wil zeggen dat individuele waarden als persoonlijke autonomie en ontwikkeling van de eigen persoonlijkheid belangrijker geacht worden dan collectieve normen.

Het gaat mij nu niet om de achtergrond van deze ontwikkelingen. Ik signaleer wel een paar aandachtspunten die doorwerken in de geloofspraktijk. In dit klimaat past het niet om te spreken over objectieve waarheden. De gedachte is dat waarheid bestaat uit de subjectieve duiding van de dingen, of om een ander gangbaar woord te gebruiken, het is een kwestie van interpretatie. Wij mensen interpreteren de Schrift en de traditie, dus ook de bijbelse bronnen moeten steeds opnieuw geïnterpreteerd worden.'* Dat betekent vervolgens ook dat de hermeneutische aandacht sterk gericht is op de ervaring van mensen, zowel in het heden als in de Schrift, en in die wisselwerking ontstaat dan een nieuw inzicht. Met als gevolg dat het in de geloofspraktijk dus niet kan gaan om de toepassing van objectieve en normatieve waarden en waarheden, maar om een dialogische communicatie tussen traditie en moderne cultuur.

Tegen deze gedachtengang is best het één en ander in te brengen. Op z'n minst moeten we zeggen dat er grenzen zijn aan de subjectieve duiding en interpretatie. We kunnen de werkelijkheid nou eenmaal niet naar onze hand zetten, en dat geldt zeker Gods verzoenende werkelijkheid in Jezus Christus. En het valt denk ik na enig nadenken ook niet vol te houden dat geloofsuitspraken primair menselijke interpretatie zijn: er wordt een werkelijkheid beschreven die ons aangaat, die vreugde en houvast geeft, hoop en verwachting. En we beweren toch ook dat dat ergens op slaat, en dan warempel niet alleen op onze menselijke voorstelling maar op Gods bemoeienis met ons.

Maar over deze zaken wil ik het verder niet hebben. Tot op zekere hoogte kan ik de subjectivering ook wel billijken. Maar het gevaar is wel dat we een bepaalde geloofsdimensie kwijt dreigen te raken. En dat zou tot schade zijn van het kerkzijn en uiteindelijk ook tot schade van het geloofsleven zelf. In het zojuist geschetste beeld wordt het geloof sterk benaderd vanuit het gezichtspunt en

vooral ook de gezichtseinder van de mens. Datgene wat buiten de menselijke horizon ligt, daarover kunnen we niet oordelen. Het geloof is een zaak van de mens en God komt ter sprake voor zover het gaat over de menselijke beleving van God. Het Godsbesef en het Godsbeeld (in deze terminologie wordt er dan gesproken) is een antropologische categorie geworden.'"* Vooral in een empirisch en anti-metafysisch ingestelde cultuur lopen we dan het gevaar dat we de werkelijkheid Gods en daarmee ook het heil van God inkapselen in onze menselijke behoeften en verbeeldingen. Interpreteren betekent vaak ook: wegwerken wat ons niet past of terzijde schuiven wat niet gangbaar is. We leven in een tijd van transcendentieverlies. Het goddelijke komt ons voor als een gezichtseinder en daarachter is ons realiteitsbesef niet meer van toepassing.

Antoine Bodar {Trouw, 23 december 1995) spreekt over de teloorgang van het heilige, hij betreurt dat en ik betreur dat met hem. 'Het heilige gaat teloor door hoogmoed', zegt hij. En op een andere plaats: 'Heiligheid gaat samen met dienstbaarheid en offering, niet met maakbaarheid en twijfelzucht. Met het geloof in God verdwijnt het besef van Hem als de Heilige, het benul van zijn heiligheid...' In een tijdperk van subjectivering lopen wij naar mijn mening inderdaad het gevaar dat deze noties teloorgaan. Als we zozeer denken vanuit het menselijke subject (en dus ook vanuit de vrijheid en de autonomie van het subject), verliezen we - om zo te zeggen - de subjectiviteit van God zelf uit het oog. Staan we nog wel open voor het nieuwe en onverwachte dat van Godswege tot ons komt? Geven we nog ruimte aan de ervaring dat Gods Naam en Gods tegenwoordigheid geen gezichtseinder is, maar juist de volheid van heerlijkheid en majesteit en in die zin ook het draaipunt van heel ons bestaan? Dan komt de mens ineens in een heel ander licht te staan, we worden belicht vanuit een nieuwe werkelijkheid, vol van genade en waarheid. Dan ben ik niet primair een interpreterend wezen, maar een ontvangend en afhankelijk schepsel! Zeker, ook hier gaan woorden over God en woorden over de menselijke ervaring samen. Maar het is wel de ervaring dat de rollen omgedraaid worden: God is dan de eerste en de beslissende.

Naar het mij voorkomt is in onze gereformeerde traditie dit besef altijd sterk aanwezig geweest, en het zou jammer zijn wanneer deze inbreng in het kerkelijke leven op een zijspoor zou komen. De oprechte vreze des Heren en het besef van ootmoed en afhankelijkheid horen niet bij een achterhaalde en geknechte mensvisie, maar ontspringen aan de ontmoeting met de levende God die woont in heerlijkheid en majesteit, en die zich ook als zodanig bekend maakt.

Voor dit besef kan ik ook te rade gaan bij een meer liberale traditie van het protestantisme. Ik denk dan met name aan het werk van Rudolf Otto, Das Heilige

(eerste druk 1917). Zeker, dan verdisconteer ik dat hij staat in de traditie van Schleiermacher, met een sterke nadruk op het gevoelsleven en een afkeer van het rationalisme. Maar desalniettemin komt in dat boek toch heel sterk naar voren dat het vrome gemoed aangedaan wordt door de Heilige God. Het 'Kreatur-gefühl', zoals hij het noemt, is de resultante van de verhevenheid en de majesteit Gods. Opvallend is dat volgens Otto de genadeleer en de verkiezingsleer alleen vanuit dit gezichtspunt verstaan kan worden. Het gaat om onverdiende genade, en niet om een 'Lieber-Gott-stimmung'.""

Welnu, in een cultuurklimaat waarin de subjectivering sterk doorwerkt in het kerkelijke leven doen we er goed aan grondnoties uit onze eigen traditie niet onder stoelen of banken te steken. De act van het geloven is een menselijke activiteit, maar juist in die geloofsacte verlaten we ons op de heiligheid van zijn doorluchte Naam. Weliswaar is de Schrift daarin het centrale instrument. Maar in de omgang met de Schrift ontdekken we zelfde waarheid van het Evangelie, en dat is een zeer gevulde ervaring. We ontdekken dat het leven en het heil van de Here uitgaat.

(2) Het moge duidelijk zijn dat naar mijn mening de gereformeerde theologie de tweeheid van openbaring en ervaring niet verstaat als een dilemma. De tegenwoordigheid van God en de menselijke geloofskennis gaan hand in hand. Die geloofskennis is niet alleen kennis van het gelovend subject, maar tevens kennis van Hem tot wie het geloof zich uitstrekt: de drieënige God.

Maar langs welke weg voltrekt zich die gemeenschap dan? Door de verkondiging van het evangelie en door het geloof dat Christus aanvaardt. Woord en geloof moeten we dus niet ontkoppelen, net zo min als Woord en Geest. Enerzijds kan het Woord (en daarin de sprekende en belovende God) niet mechanisch of sacramenteel present gesteld worden, en anderzijds ligt het heilsmoment ook niet in de innerlijkheid van de geloofservaring. Het gaat juist om de koppeling. Als ik me nu even beperk tot de prediking, dan geldt zowel voor Luther als voor Calvijn dat de prediking werkelijk een heilsgebeuren is. Maar dat openbarende karakter van de prediking, de presentie van het heil in Christus, is geen uitwendige machtsuitoefening, maar impliceert een beweging van het hart, een toestemmen in het geloof, aldus Calvijn.^' Enerzijds is er een uitwendig gebeuren en anderzijds is er ook een onmiddellijke ervaring, een directe intuïtie.

Ik ben van mening dat we het toch wel sterk onderwijzende karakter in de

geloofsbeoefening van het gereformeerde type hiermee in verband moeten brengen. Met name de kerkdienst is sterk onderwijzend en minder vierend (en daar ligt dan ook de kritiek van de liturgische bewegingen). We moeten die onderwijzing trouwens niet al te cognitief opvatten, dan zouden we de geloofservaring van meet af aan buiten spel zetten. De presentie van God en zijn heil enerzijds en de erkenning van die waarheid in het geloof anderzijds komen tot stand door de onderwijzing. Dat is de middellijke, instrumentele weg. En in die weg wordt de vrijheid en soevereiniteit van God geëerbiedigd en tevens ook de verantwoordelijkheid van de mens. Wel wordt dus verondersteld dat de waarheid van het geloof (als waarheid aangaande God en aangaande de mens) als doctrina, als onderwijzing uit te leggen is. Het is 'gedanklich fassbare Mitteilung' (Trillhaas). Dat is denk ik ook, in weerwil van alle subjectivering, de vooronderstelling van de prediking: het heil is uit te zeggen! En dat is een heel uitwendig en middellijk gebeuren. Vandaar dat Calvijn ook heel nuchter kan zeggen dat de prediking het middel is om de mensen tot de zaligheid te leiden. (We worden onderwezen in de leer van het evangelie). We moeten ons dus niet blind staren op de verborgen werking van de tegenwoordigheid Gods of op de geloofservaring (en daardoor geen woord meer uitbrengen), maar ons concentreren op de onderwijzing. En in die onderwijzing speelt de Schrift een belangrijke rol. Want God maakt in de Schrift de waarheid over zichzelf én over de mens en de wereld bekend. De Schrift leert ons 'quel est notre Dieu'.^^ Dus God maakt zichzelf bekend en geeft zijn wil te kennen, maar ook de menselijke kant van de relatie komt openbaar. Dat wil zeggen dat ook de waarheid over de mens aan het Hcht komt: de zonde en de vergeving door Christus." Welnu, door onderwijzing worden wij opgebouwd in die kennis, en dat is een waarachtig en effectief gebeuren. Immers, tegelijkertijd is de Geest aan het werk als de inwendige leermeester. 'God geeft ons het geloof in onze harten, maar door het instrument van het evangelie.' (Inst. IV. 1.5). En ook al ontvangen wij het uit de tweede hand en niet door de eerste getuigen, het is niet minder effectief en krachtig, omdat het God zelf is die ons onderwijst. De waarheid ervan wordt direct ingezien, zoals bij de Schriftleer. 'Want de Schrift biedt vanzelf een even duidelijk besef van haar waarheid aan als witte en zwarte dingen van hun kleur, zoete en bittere van hun smaak.' (Inst. 1.7.2) Dat besef van waarheid is een onmiddellijk gegeven (en wordt niet bemiddeld door de kerk).

Het middellijke en het onmiddellijke gaan dus hand in hand: door de onderwijzing wordt het geloof gewekt, de ziel geraakt en de genade ervaren. De waarheid van het evangelie wordt direct ingezien! Ook hier moet ik weer denken aan een

woord van R. Otto: het geloof is in de strikte zin van het woord 'nicht lehrbar, sondem nur anregbar, erweckbar - wie alles, was "aus dem Geiste" kommt.'^"

Dat betekent mijns inziens dan ook dat de prediking als onderwijzing niet al te zeer in de Schrift moet blijven hangen. Een goede uitleg is noodzakelijk, maar niet voldoende. Het gaat om de doorwerking van de schriftwaarheid in het leven. Wie een preek voorbereidt vraagt zich niet alleen af: wat zegt de tekst, maar ook: wat doet de tekst? ^' Godsdienstige teksten willen iets uitrichten in het leven van alledag.

(3) Bij een herwaardering van de ervaring dreigt het gevaar dat de act van het geloven het alles beheersende gezichtspunt wordt. Wat er met mij gebeurt, in mijn bestaan, daar komt het uiteindelijk helemaal op aan. Dat kan de bekering zijn, het draaipunt in veel preken in de rechterflank van de kerk, maar ook de ervaring als uitdrukking van de zingeving van het leven. Wat er dan bij inschiet is wat ik gemakshalve maar even de externiteit van het heil noem.

In het voorgaande punt zagen we dat er naast de middellijke ook een onmiddellijke werking is in de Godsontmoeting. Welnu, vanuit het ervaringsperspectief dreigt het gevaar dat alle aandacht uitgaat naar het heden. Daar zit dus een rechtmatige kant aan omdat het heil in het heden beleefd wordt. Toch komt het niet uit ons op maar het komt van buitenaf naar ons toe. We horen het getuigenis van apostelen en profeten. Door dat getuigenis worden we in gemeenschap met Christus gesteld. Wil Christus in ons leven komen, dan moet er wel het één en ander overbrugd worden: de tijd en de ruimte.

God was ten volle tegenwoordig in Jezus Christus, en dan moeten we zeggen: in Jezus van Nazareth. Toen en daar is Gods heil bekend gemaakt en heeft het concrete gestalte aangenomen, in die éne mens. En daarom worden wij altijd weer terugverwezen naar die unieke persoon, naar dat unieke werk, naar die verlossing. Rudolf Bohren spreekt over de 'Predigt als Erinnerung'.^' En we vieren het heilig avondmaal als gedachtenis (doe dit tot mijn gedachtenis). Wanneer we menen enige nadruk te mogen leggen op het geloof van de mens en op de geloofsacte, dan zal die gelovige mens toch niet anders kunnen dan met vrees en verwondering rust en hoop vinden in dat geheimenis. In Jezus Christus is de heerlijkheid van de Vader, in zijn tegenwoordigheid breekt het rijk Gods door, in zijn lijden wordt de zonde der wereld verzoend, in zijn opstanding wordt de dood verslonden. Welnu, ons geloof en onze ervaring blijft leeg en kaal wanneer het niet gevuld wordt met deze werkelijkheid. En daartoe vindt er steeds bemiddeling plaats, heilsbemidde-

ling wel te verstaan. De verzoening wordt uitgezegd in het Woord, het wordt overgedragen in de onderwijzing. En zonder die bemiddeling is er geen receptie, geen ontvangen. Dat betekent dus dat de aandacht ook altijd weer afgeleid moet worden van de mens en de menselijke ervaring en teruggeleid moet worden naar hetgeen geschied is! Daar ligt het anker voor de ervaring.

Niet alleen de tijd, maar ook de ruimte wordt overbrugd. Want Christus is de verhoogde Heer, Hij zit aan de rechterhand van de Vader. Vandaar dat we bij het Heilig Avondmaal ook zeggen: laat ons met onze harten niet aan het uiterlijke brood en de wijn blijven hangen, maar ze opwaarts in de hemel verheffen, waar Christus is... Christus woont onder ons door Zijn Woord en Geest, maar Hij is zelf in de heerlijkheid des Vaders. Dat wil mijns inziens zeggen dat we in het geloof afgeleid moeten worden van een al te directe heilservaring. Het sursum corda betekent dat we omhoog en vooruit moeten zien. We leven onder het gezichtspunt van het nog-niet. Wij nuttigen de tekenen van brood en wijn als voedsel voor onderweg, we worden gespijzigd door de werking van de Geest, en zo groeit ons verlangen naar de heerlijkheid van Christus.

Welnu, de externiteit van het heil (het is extra nos in Christus) betekent mijns inziens ook dat de volheid van het heil niet in de ervaring gegeven is. Het staat nog uit. Het wordt in deze werkelijkheid niet ten volle gerealiseerd, het blijft een eschatologisch gebeuren. De geloofservaring als heilservaring is daarom altijd ten dele. Het is eerder een hunkeren dan een hebben, het is eerder een kwestie van zien en verwachten dan van bezitten. In die zin is het heil toekomstgericht, het wordt verwacht. Naast de rechtvaardiging treedt de heiliging, niet om daarmee te tonen dat we het heil in extenso bezitten, maar juist om uit te drukken dat het heil steeds stukwerk is. Aangezien Christus in de hemel is, is de realisering van het heil in een mensenleven steeds ten dele.

De externiteit van het heil heeft te maken met een bepaalde beweging in het heil die ook weer bepalend is voor het karakter van het geloof zelf. We duiden dat ook wel aan met de prioriteit die toekomt aan het handelen van God. Bij alle wederkerigheid die er is in de geloofsrelatie is het, om met de woorden van Van Ruler te spreken, toch een theonome reciprociteit. Zowel in het verstaan van de werkelijkheid als in de weg van de kennis is er een beweging van God naar de mens. Wij zijn de ontvangende partij, zowel in het heil zelf als in het geloof. Het wordt ons aangereikt, geschonken en in die weg wordt het dan ten volle iets van onszelf. Maar daarbij is die beweging steeds van belang: het komt van buitenaf naar ons toe. De oorsprong ligt bij de belovende God en de mens is zelf niet de zingever of de bewerker.

(4) In de geloofservaring gaat het niet alleen om het werk van Christus en de

Geest, want ook de belijdenis dat God de Schepper is en dat wij behoren tot de creatuurlijke orde kleurt het geloof. Geloofservaring wordt wel eens eenzijdig betrokken op het bijzondere en vernieuwende werk van de Geest waardoor alle aandacht uitgaat naar de vruchten van het geloof. Maar hoe wordt onze primaire, menselijke levenservaring daarin verdisconteerd? En dan bedoel ik datgene wat de catechismus in zondag 10 noemt vruchtbare en onvruchtbare jaren, gezondheid en ziekte, rijkdom en armoede. Onze geloofsbevinding (die term mogen we toch wel verkiezen boven ervaring) kunnen en mogen we niet losmaken van de levenservaringen, en we weten denk ik ook wel dat daartussen toch een behoorlijke spanning kan bestaan. Ook een gelovige heeft, gegeven het heil in Christus en gegeven de vernieuwing door de Geest, geen pasklare oplossing voor de levensnood. Hij of zij kan het er in uithouden, dat is wat anders, maar er blijft toch een zekere dichotomie tussen het creatuurlijke bestaan en het verzoende bestaan. We verstaan de lotgevallen van het leven wel vanuit het heil in Christus, maar we kunnen daarin toch niet een te hoge vlucht nemen. Zeker niet in die zin dat we over het concrete en alledaagse heen walsen en het bagatelliseren. We kunnen het leven niet alleen vanuit de redding en de vernieuwing bekijken; we staan immers ook als schepsel voor Gods aangezicht en ook als zodanig weten we ons in Gods hand. Zo hebben we ook taken te vervullen, verantwoordelijkheden te dragen, zo zorgen we voor onze kinderen, nemen we deel aan het maatschappelijke en culturele leven, delen we lief en leed, kennen we vreugde en verdriet, houden we van mensen en denken we soms: wat is het leven ingewikkeld. Welnu, al die dingen staan niet los van onze getrouwe God en Vader, en ook daarin zit geloofservaring en bevinding. Maar dat is toch niet zo gemakkelijk op één noemer te brengen met de bijzondere toewending van God in Christus. Schepping en verbond vallen mijns inziens in de bijbel dan ook niet samen, er is immers sprake van een eigensoortige betrekking tussen Schepper en schepsel. En in die betrekking zit ook geloofservaring: we weten ons geheel van God afhankelijk en we beseffen dat we ons bestaan aan hem danken. Die religieuze grondnotie wordt opgenomen in het heil in Christus, maar niet teniet gedaan. En omdat die Schepper-schepsel relatie niet opgeheven wordt keert ze ook als een wezenlijk onderdeel terug in de geloofsbevinding.


* Lezing, gehouden op de predikantencontio van de Geref. Bond, januari 1996.

1 Opnieuw uitgegeven door Gert Hummel (ed.) in Aufgabe der Predigt, Darmstadt 1971.

2 Vergelijk Wolfgang Trillhaas, Evangelische Predigtlehre, München 1935, biz. 47.

3 Recente handboeken laten dat duidelijk zien. Zie G. Heitink, Praktische theologie, Kampen 1993; J.A. van der Ven, Entwurf einer empirische Theologie, Kampen-Weinheim 1990.

4 David Buttrick, Homiletic, Moves and Structures, London 1987. Zie ook Robert Stephen Reid, 'Postmodernism And the Function of the New Homiletic in Post-Christendom Congregations', Homiletic 1995 XX 2.

5 J.G. Woelderink, Verbond en bevinding, Amsterdam 1974, blz. 6.

6 H. Berkhof heeft het over een vrijsprekend Woord en bevrijdend geloof. Christelijk Geloof, blz. 427.

7 Verg. H.M. Kuitert, De realiteit van het geloof, 1966, blz. 34.

8 Zie René van Woudenberg, Filosofische gedachten over Godsgeloof, Kampen 199 blz. 87-89.

9 George Mavrodes, Belief in God, New York 1970, blz. 51.

10 'Die Frömmigkeit, welche die Basis aller kirchlichen Gemeinschaften ausmacht, ist rein für sich betrachtet weder ein Willen noch ein Thun, sondem eine Bestimmtheit des Gefühls oder des unmittelbaren Selbstbewusstseins.' Der christliche Glaube, § 3.

11 Zie bijvoorbeeld de dissertatie van R.R. Ganzevoort waarin de betekenis van crisiservaringen voor het geloof nader uitgewerkt wordt. Een cruciaal moment. Functie en verandering van geloof in een crisis, Zoetermeer 1994.

12 Vergelijk H. Berkhof, Christelijk Geloof blz. 425.

13 H.M. Kuitert, Het algemeen betwijfeld christelijk geloof, blz. 29.

14 H.M. Kuitert, De realiteit van het geloof, 1966.

15 Kuitert, Betwijfeld, blz. 32.

16 Zie o.a. G. Heitink, Praktische Theologie, 1993; J.A. van der Ven (red.). Individualisering en religie, Baam 1994.

17 R. Van Woudenberg, Filosofische gedachten over Godsgeloof, blz. 13.

18 Zie, G.D.J. Dingemans, 'Normativiteit in de praktische theologie' in J.H. van de Bank e.a. (red.), Lijden en belijden, Zoetermeer 1993, blz. 57.

19 Zo hangen bij Schleiermacher zelfbewustzijn en Godsbesef heel nauw samen. Der christliche Glauhe, blz. 13 en 18.

20 R. Otto, Das Heilige, Gotha 1929, blz. 76.

21 T.H.L. Parker, Calvin'spreaching, Westminster 1992, 'The submission and credence, however, are neither coerced nor external but a genuine movement of the heart and mind, a joyful act of faith.', blz. 2.

22 Parker, blz. 97.

23 Parker, blz. 100.

24 Das Heilige, biz. 7.

25 Vergelijk Thomas Long, The Wittness of Preaching, Westminster 1989, biz. 78-91.

26 Rudolf Bohren, Predigtlehre. biz. 159-216.

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van maandag 1 januari 1996

Theologia Reformata | 357 Pagina's

OPENBARING EN ERVARING IN DE GELOOFSPRAKTIJK*

Bekijk de hele uitgave van maandag 1 januari 1996

Theologia Reformata | 357 Pagina's