Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

GRONDVRAGEN IN DE GEREFORMEERDE THEOLOGIEBEOEFENING

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

GRONDVRAGEN IN DE GEREFORMEERDE THEOLOGIEBEOEFENING

20 minuten leestijd Arcering uitzetten

Inleiding

De Leede begint zijn uiteenzetting met een verwijzing naar de moderniteit. Globaal gesproken is wel ongeveer duidelijk wat hij daarmee bedoelt. Kort samengevat: we kunnen in ons denken niet voorbij gaan aan de geest van de Verlichting die de Europese cultuur grondig heeft beïnvloed. Dat geldt denk ik in het bijzonder in de academische theologiebeoefening. Je hebt te maken met een geheel van begrippen en waarden die - als ze al niet voortkomen uit de Verlichting - er toch op z'n minst door beïnvloed zijn. De West-Europese universiteiten, en daarmee de wetenschapsbeoefening, zijn ongetwijfeld door de Verlichting heengegaan en aangezien de theologie aan de universiteit is gebleven, hebben we in de theologiebeoefening te maken met academische disciplines die sporen van de Verlichtingscultuur in zich dragen. Het is geen geringe uitdaging om als gereformeerd theoloog in één van de theologische disciplines volwaardig en leidinggevend mee te draaien. Krijgen studenten uit de gereformeerde richting wel voldoende structuur en bagage mee om zin te krijgen in de academische theologiebeoefening? Soms vrees ik dat het onvoldoende leeft en dat er ook weinig identificatiemogelijkheden zijn. Lange tijd gold de Reformatiegeschiedenis als een belangrijke "Fundgrube", maar het lijkt er op dat dat bastion ook gevallen is. En een terug naar de Schrift is natuurlijk ook niet zo eenvoudig, want dan vind je de moderne hermeneutiek en kritische bijbelwetenschap op je weg.

Toch gaat het De Leede niet primair om de academische theologiebeoefening. Hij spreekt kerkelijke taal en het gaat hem om de moderne mens. Kan die moderne mens nog wel iets met het Evangelie en moeten we misschien erkennen dat onze gereformeerde traditie een beeld van het Evangelie schetst dat op bepaalde punten haaks staat op het moderne zelfverstaan? Verstaat de moderne mens zichzelf niet primair in termen van vrijheid, zelfontplooiing, autonomie en is hij/zij zich niet bewust van een voortgang in de geschiedenis? En moeten we niet concluderen dat de gereformeerde traditie zo zeer bepaald is door noties als schuldbesef en verootmoediging, zonde en verzoening, dat de

vraag op komt: telt de mens eigenlijk wel mee? Als ik hem goed begrijp wil De Leede de gereformeerde antropologie actualiseren zodat de gereformeerde traditie kerkelijk present zal zijn in de 21 eeuw en niet louter een museumstuk. Zijn intentie is niet het gereformeerde erf om te bouwen tot iets anders en we doen hem geen recht door er direct een afgemeten gereformeerde liniaal langs te leggen. Wel moet het theologisch debat gevoerd worden en ik meen ook dat De Leede sommige punten verkeerd inschat.

Het paradigma van de Verlichting

In deze bijdrage wil ik me richten op twee kemzaken: (1) de aard van de betrekking tussen God en mens en (2) de theologische antropologie. Laat ik om te beginnen een impressie geven van de manier waarop ik in de tijd die achter me ligt met deze vragen bezig geweest ben. Ik kan me nauwelijks heugen dat de vraag naar de betrekking tussen God en mens niet op de een of andere manier me bezig hield sinds het ontwaken van mijn theologische reflectie. Zowel God als mens en wereld zijn voor mij echte realiteiten waar ik niet om heen kan. De theologische studie heeft bijgedragen aan de verdieping van dat bewustzijn en in mijn predikantschap en in mijn andere functies ben ik eigenlijk steeds op datzelfde gebied bezig gebleven. Evenals De Leede werd en word ik steeds geboeid door de intellectuele en bevindelijke uitdaging waarvoor het geloof in God ons plaatst. Wie in God gelooft en wie is ingelijfd in de gemeenschap met Jezus Christus beleeft de werkelijkheid in dat licht. Met de erkenning van de eigensoortige werkelijkheid van God, en dan bedoel ik daarmee uiteraard ook God-in-Christus en God-door-de-Geest, staat of valt het christelijk geloof.

Hoe waardeer ik de Verlichting? Volgens De Leede ligt hier de uitdaging. Ik deel die opvatting voor de helft en ik hoop dat verderop duidelijk te maken. Kort gezegd komt het hier op neer. De aandacht voor de mens kan ik billijken, maar mijn bezwaar richt zich vooral op de wijze waarop God ter sprake komt. In het Verlichtingsdenken wordt de werkelijkheid en de kenbaarheid van God naar de rand van het bestaan en het kennen geduwd, waardoor "God" alleen nog als "grensbegrip" functioneert: voorbij het zijn en voorbij het kennen, of van de weeromstuit geheel er "binnen", maar dan als een soort immanente kracht. Volgens mij ligt hier ook het manco van de "moderne" theologie. Ik word er wel door geboeid, vooral door de grotere jongens zoals Schleiermacher en Tillich. Ik beschouw ze als uitlopers van de Reformatie en ze hebben (meer dan de openbaringstheologen) gezien hoe het geloof functioneert in de menselijke existentie. Juist nu ik in de praktische theologie bezig ben, kijk ik met nieuwe ogen naar deze moderne vleugel van de Reformatie. En dan kan ik weer helemaal niet snappen dat De Leede (met Noordmans) een zelfstandige antropologie afwijst. Als het geloof gestalte aanneemt in de mens, dan moet ik toch ook reflecteren op de relatie tussen het geloof en de menselijke vermogens? Natuurlijk, volgens de Reformatie is het geloof in de kern niet iets van de mens, maar een oordeel Gods óver de mens (justificatio). Dat is de ultieme pool: het rechtvaardigende handelen van God of de verkiezing Gods. Maar de gereformeerde theologie spreekt altijd wel met twee woorden. Het is Woord én geloof. Je kunt je niet

alleen maar terugtrekken op de pool van de openbaring, want God werkt iets uit in de mens. We moeten immers wel stellen dat de mens er in mee komt, in de geloofsovergave en de geloofsgehoorzaamheid. De daad Gods is - pneumatologisch gezien - toch wel een daad Gods in de mens, waarbij de mens ook weer in dienst genomen wordt. En in die zin is het geloof een acte van de mens. Hier wil ik nu niet op door borduren, maar als het bovenstaande juist is, dan moeten we ook kijken hoe de mens daarin functioneert met al datgene wat creatuurlijk bij de mens hoort, bijvoorbeeld zijn psychische en sociale leven, zijn creatuurlijke vermogens zoals kennen, willen en het gevoelsleven. Als je theologisch gesproken de antropologie serieus wilt nemen, en dat moet een gereformeerd theoloog, dan moet je ook intradisciplinair naar de mens durven kijken, dat wil zeggen vanuit theologisch en vanuit het gezichtspunt van de menswetenschappen. Hoe leg je daar de verbinding, dat is de uitdaging. Voor de praktische theologie is die verbinding uitermate belangrijk en in zijn werk op het seminarie doet De Leede niet anders, maar in zijn reflectie wil hij daar toch niet helemaal aan. Volgens mij zitten Noordmans en de dialectische theologie hem daarbij in de weg en niet Calvijn.

Maar goed, ik wil eigenlijk eerst in gesprek over die andere pool in de betrekking tussen God en mens, namelijk de werkelijkheid van God. Ik zie het geloofsleven als een dubbele beweging, dat wil zeggen een betrekking of een verkeer tussen twee subjectpolen. God en mens. Ook God is subject van spreken en handelen, niet alleen de mens. De dialectische theologie heeft ons daar voortdurend aan herinnerd. Maar hoe zit dit in het paradigma van de Verlichting? Volgens De Leede is voor de.moderne mens de werkelijkheid een gesloten geheel. Waarschijnlijk bedoelt hij daarmee dat we er aan gewend zijn geraakt de werkelijkheid te verklaren vanuit natuurwetten en dat we een goddelijk ingrijpen in de natuurwetmatigheden ons moeilijk voor kunnen stellen. Dat is zeg maar een nafMra/wfKc/ie wereldbeschouwing die vooral in de 19 en 20 eeuw sterk evolutionistische trekken heeft gekregen: de werkelijkheid ontwikkelt zich vanuit een eigen dynamiek in een autonoom proces en voor de verklaring van het leven van de mens kunnen we niet buiten deze werkelijkheid treden. We hebben wel de neiging om te transcenderen (naar boven en naar de toekomst), maar dat verlangen is uiteindelijk een psychologische of sociologische constructie. Voor een transcendente God is er dan geen plaats, hoogstens kunnen we spreken over "Godsbeelden" die wij er op na houden. Deze lijn van denken is duidelijk aanwezig in de Verlichting, maar ik zie ook nog een andere, minstens zo belangrijke, variant: het subjectivisme. Hierbij is de gedachtegang dat de menselijke geest uiteindelijk de structuur in de werkelijkheid aanbrengt. Wij nemen de werkelijkheid waar, zo gaat de gedachtegang, in de categorieën van tijd en ruimte en dat zijn dimensies waarin wij de werkelijkheid zien. Onze menselijke geest en ons kenvermogen zitten nu eenmaal zo in elkaar en we kunnen niet anders dan op deze manier waarnemen. Dat is globaal gesproken de Kantiaanse manier van denken. Of er een objectieve orde is, buiten de menselijke waarneming om, daar kunnen we helemaal niets over zeggen. Ik denk dat met name deze laatste lijn van denken dominant aanwezig is in de Europese theologische traditie, recentelijk vooral in de hermeneutische stromingen. Maar dan niet meer in de zin van een "objectiefmenselijke" structuur, zoals dat bij Schleiermacher nog

het geval was, maar veel subjectivistischer en pluralistischer: er is een veelheid van interpretaties.

Deze tweede lijn vind ik zelf interessanter dan de eerste, omdat er meer muziek in zit. Theologisch zit er meer rek in, omdat de menselijke geest toch meer aanknopingspunten biedt voor het geestelijke-religieuze leven dan de natuurorde als zodanig. Maar ook hier kom je uiteindelijk niet uit als het gaat over de werkelijkheid van God. Want je kunt er óf niets over zeggen, óf je spreekt er over vanuit de immanentie. Het is van tweeën één. Ik denk dat de klassieke theologie hierin een andere weg bewandelt en volgens mij spant De Leede het paard achter de wagen als hij meent uit te moeten gaan van de éne werkelijkheid. Je start in de immanentie, maar krijg je dan theologisch nog wel de ruimte om over De werkelijkheid van de levende God te spreken? Het valt mij altijd weer op dat Barth dat alleen volhoudt door op extreme wijze God te typeren als de "gans Andere". Hij start volstrekt in de immanentie, in "Gott in der Tat seiner Offenbarung", maar anderzijds gebruikt hij de verkiezingsleer om duidelijk te maken dat God in vrijheid "kiest" te zijn wie Hij is, en op dat punt breken alle analogieën stuk. Dat moet dan ook wel, want anders is de transcendentie niet meer dan een extrapolatie van de immanentie.

De werkelijkheid van de levende God

Waarom spant De Leede volgens mij toch het paard achter de wagen? En dan heb ik het over de theologische argumentatie, niet over zijn intentie. Wellicht zit hij op dit spoor omdat hij achter Küng Hegel ontwaart en die smeedt de wereldgeest en de menselijke geest samen in één geheel. De Leede wil niet in zijnscategorieën over God spreken én hij meent dat de werkelijkheid van God, mens en geschiedenis één werkelijkheid zijn. Hij komt dan tot een voor mij wat kunstmatige aanduiding: Sprake en aanspraak. Waarschijnlijk gebruikt hij die woorden om het Woordkarakter te onderstrepen. Maar wat is er op tegen om over God in zijnscategorieën te spreken? Hij is toch werkelijk bestaand, zelfs meer werkelijk dan wij, omdat Hij de Schepper is! In de scholastieke theologie duidde men God aan als de volheid van zijn en als de volheid van leven, niet om daarmee een abstractie te voltrekken, maar juist om het onderscheid tussen Schepper en schepsel te beklemtonen: God is de bron van alle leven en Hij schenkt ons het leven. Het gaat dus wel terdege om een "onderscheiden" werkelijkheid, een werkelijkheid die kwalitatief anders is. In mijn bestudering van Anselmus en Thomas van Aquino, en hetzelfde geldt ook voor de protestantse scholastiek, viel me op dat God uitdrukkelijk onderscheiden wordt van het creatuurlijke bestaan, maar dat komt vervolgens niet in mindering op de rijke bestaanswijze van God: Hij leeft in volheid en volmaaktheid. Er is wel sprake van een grens tussen God en mens, maar dan in die zin dat Gods leven en handelen het centrum vormt en dat de schepping het "afhankelijke bestaan" vormt. Die afhankelijkheidsrelatie is niet gefundeerd in de zonde, maar in het kwalitatieve verschil tussen Schepper en schepsel. Ik zou de aseitas Dei liever niet willen duiden in termen van openbaring. Als we over openbaring spreken, dan hebben we het over het bekend

worden van God, zowel in de zin van revelatio en illuminaüo. Maar de aseitas ligt er eigenlijk achter, dan hebben we het over het leven van God, over zijn macht en wil en liefdevolle bewogenheid. Daar zit het persoon-zijn en het subject-zijn helemaal in. Ik denk wel dat in de scholastiek het persoon-zijn van God onderbelicht is gebleven en dat komt wellicht doordat te weinig het geestelijke leven in de mens aan de orde kwam. Daarvoor moet je toch weer meer bij Augustinus, bij Calvijn en bij de Nadere Reformatie zijn.

Hoe gaan Verlichtingstheologen om met deze thematiek? Velen lijden aan het "Kant" syndroom. Dat wil zeggen, zo gaat dan de gedachtegang, je kunt niet over kennis van God spreken en derhalve ook niet over de werkelijkheid van God in ontologische zin, omdat dat valt buiten het kenbare. In moreel opzicht is God nog wel een postulaat, voornamelijk van de praktische Rede, maar geen kenobject. Wat zie je dan gebeuren? Sommigen trekken Gods werkelijkheid helemaal binnen het veld van het ethische leven. Schleiermacher vindt dat echter een inperking en betrekt terecht het gevoelsleven er bij: het is "gevoel en smaak voor het oneindige". Het wezen van de religie is "noch denken, noch handelen". Dus om te ontkomen aan Kant creëert hij een eigen veld voor het religieuze leven. Maar wat is dan de consequentie? De antropologie wordt uiteindelijk de locus waar de theologische reflectie haar bakermat vindt, en dan gaat het vooral om het religieuze leven. 'Laten we ons dus tot de mensheid wenden', zegt Schleiermacher, 'daar vinden we de materie voor de religie.' En op een andere plaats: 'u bent zelf een compendium van de mensheid'.' Maar wat gebeurt er dan ondertussen met de werkelijkheid van de levende God? Daarvoor kun je niet buiten de werkelijkheid van de mens treden aangezien die zich openbaart in het menselijke. Daarmee wil niet gezegd zijn dat er daarbuiten niets is, maar het is geen benoembare werkelijkheid. Wel ondervinden we de werking er van. Dat is een onmiddellijk gebeuren en gaat derhalve aan iedere begripsvorming vóóraf. We kunnen er alleen maar iets over zeggen voorzover het binnen onze menselijke werkelijkheid ondervonden wordt. Met andere woorden, de transcendentie wordt hier compleet. God is de "gans Andere". Het is mij opgevallen dat de Verlichtingstheologen in een absolute zin spreken over de niet-mededeelbare eigenschappen. "God" ligt om zo te zeggen achter de grens. Je kunt dat goed zien in het ontwerp van Paul Tillich. Hij wijst er op dat het geloof een centrale daad van de menselijke persoonlijkheid is, maar tegelijk ziet hij het ook als een uitdrukking van een "oneindigheidsrelatie". 'Geloof is een toestand van een betrokken zijn op het oneindige: de dynamiek van het geloof is de dynamiek van 's mensen oneindigheidsrelatie.'-De structuur van het geloof wordt gevormd door de polariteiten van het eindige en het oneindige. Het volgende citaat geeft dat mooi weer.

Geloof is zekerheid in zoverre het ervaring is van het heilige. Maar het geloof is onzekerheid in zoverre het oneindige, waarmee het in betrekking staat, ontvangen wordt door een eindig wezen. Dit element van onzekerheid in het geloof is onvermijdelijk, het moet aanvaard worden. En het element in het geloof dat dit aanvaardt is moed. (25)

In onze moderne pluralistische tijd wordt deze polariteit nog verder doorgevoerd. Volgens David Tracy heeft God enerzijds een concrete pool, '...which is eminently social and temporal, an everchanging, ever-affecting...' en een volstrekt abstracte pool die we aanduiden met "Wholly Absolute One".'

De ongelijktijdigheid van schepping en zonde

Bij het bovengenoemde type theologiseren stel ik twee kritische vragen. Ten eerste, kun je hier nog wel spreken van het goddelijke subject als centrum van spreken en handelen? Barth is daar op ingesprongen. Ten tweede, wordt hiermee de transcendente werkelijkheid van God niet volstrekt onbenoembaar en daardoor ook onkenbaar? Ik denk dat we in het huidige theologische klimaat vooral te maken hebben met deze tweede gedachtegang. Voor God kun je slechts met grote terughoudendheid woorden vinden, je moet er vooral niet te belijdend en te belijnd over spreken. "God" is meer een menselijk zoekontwerp dan een werkelijkheid die wij belijdend benoemen.

Theologisch is het interessant om daar Calvijn even naast te plaatsen. In het geloofsleven onderkent Calvijn ook de polariteit van zekerheid en twijfel, maar hij omschrijft dat als een spanning tussen vlees en geest.

Het vroom gemoed gevoelt dus in zich een verdeling, dat het eensdeels wegens hel leren kennen van Gods goedheid doorstroomd wordt met liefelijkheid, anderdeels wegens het besef van zijn ellende door bitterheid wordt benauwd; dat het eensdeels rust op de belofte des evangelies, anderdeels siddert door het getuigenis zijner ongerechtigheid: dat het eensdeels door het aangrijpen van het leven van vreugde opspringt, anderdeels huivert voor de dood. (Institutie, III, ii, 18)

De kloof tussen God en mens is hier niet zozeer de oneindigheidsrelatie, maar de bittere werkelijkheid van de zonde. Zelf denk ik dat je de betrekking tussen God en mens op tweeërlei wijze moet duiden. Enerzijds de afhankelijkheidsrelatie vanwege de verhouding Schepper - schepsel, en dan spreken we over de relatie tussen God en mens in termen van beeld Gods, en anderzijds de breuk vanwege de zonde, en daarvan zeg ik uitdrukkelijk dat die er bij gekomen is. De zonde is niet oorspronkelijk, is niet van meet af aan in de betrekking tussen God en mens, terwijl de afhankelijkheidsrelatie er wel van meet af aan is. Ik vind dat op dit punt De Leede ook veel te veel uitgaat van een een-

heidsdenken. De schepping en de zonde liggen niet op hetzelfde vlak. Natuurlijk is de condition humaine zodanig dat we in het concrete leven te maken hebben met een zondige bestaanswijze. Maar daarbinnen moet je wel differentiëren. Zonde heeft te maken met verantwoordelijkheid en dientengevolge ook met schuld. En dat alles vreet door in ons bestaan, in de dagelijkse levenspraxis, in de maatschappelijke en politieke verhoudingen. Wie in het leven staat kan de schuld niet ontlopen. Maar de schepselmatigheid als zodanig is niet zondig, of verkeerd, of onaf, of iets waar we nog van verlost moeten worden. Schepping wil juist zeggen dat God een "tegenover" creëert en poneert. Het is de uitdrukking van Gods liefde en macht en dat houdt God ook staande in weerwil van de gevallen schepping. Vandaar dat de liefde dieper gaat dan het oordeel, het is de wil tot behoud, en het oordeel treft de uitbanning en overwinning van het kwaad. Misschien kan ik het ook zo zeggen: voor de mens is het beeld Gods, namelijk het kennen van God in de zin van leven met God, wezenlijk en de zonde is er bij gekomen, en daardoor is de betrekking met God gebroken en de schepping geschonden. Maar door Gods genade wordt de mens weer verzoend. Wat ik dus wil zeggen is dat er een fundamentele ongelijkheid en ongelijktijdigheid is tussen schepping en zonde. In de 19 'eeuwse theologie zijn deze onderscheidingen te zeer verstrikt geraakt in een wijze van denken waarin de ontwikkelingsgang door de geschiedenis heen allesbepalend was. De Leede is bang voor een historisering van de zonde. Waarschijnlijk bedoelt hij daarmee dat de actualiteit van de zonde als menselijke daad schuil kan gaan achter een haast noodlottig opgevatte val in Adam. Toch lijkt het me onjuist om van de weeromstuit te ontkennen dat de val na de schepping komt. Deze ongelijktijdigheid tussen schepping en val - in de zin van het één na het ander - lijkt me essentieel.

Geïnterpreteerde werkelijkheid?

Er is nog een ander punt wat onze aandacht verdient en dat is de kwestie van de hermeneutiek. 'We hebben principieel geen toegang tot het "toen en daar" van de Sprake en aanspraak', zegt De Leede. Er zijn geen blote feiten, zo zegt hij verder, alleen maar geïnterpreteerde feiten. Ik heb hierbij mijn bedenkingen. We stoten hier op een diep ingesleten besef in de moderne cultuur, namelijk de idee van de historisering. Gekoppeld aan het menselijke verstaansproces betekent dit dat al onze menselijke kennis (ook onze geloofskennis) overgeleverd wordt in een historisch proces van traditie en interpretatie. Vervolgens is, volgens deze gedachtegang, onze kennis uiteraard gekleurd door de historische omstandigheden en wellicht een product van de sociale werkelijkheid. Er zijn theorieën die onze kennis zien als een "social construction".'' Is het tegenwoordig zelfs

in de kerkgeschiedenis niet zo dat er grote belangstelling is voor de sociale context en minder aandacht voor de "Ideeëngeschichte"?

Waar het mij om gaat is de gedachte dat de werkelijkheid altijd geïnterpreteerde werkelijkheid zou zijn. Dat wekt de schijn van vrijheid en pluraliteit. Want uiteindelijk is het natuurlijk zo dat, in deze denktrant, de werkelijkheid vorm krijgt door onze interpretatie en die interpretatie is natuurlijk afhankelijk van tijd en plaats. Als dat al waar zou zijn, zitten daar dan geen grote gevaren aan vast? Duiden we de werkelijkheid dan uiteindelijk niet door onze belangen! Is bij conflicterende interpretaties de uiteindelijke interpretatie niet die van de machthebber? Kun je op deze manier ook niet feiten die ons onwelgevoeglijk voorkomen weginterpreteren?

Ook op dit punt is het denk ik van belang te beseffen dat er een werkelijkheid bestaat buiten onze menselijke geest en, ten tweede, dat wij ook toegang hebben tot die werkelijkheid. Niet primair in deze zin, dat wij die werkelijkheid al interpreterend vormen, maar zo dat onze geest een structuur buiten ons waarneemt. Met andere woorden, moeten we op grond van de schepping niet zeggen dat de werkelijkheid zelf een structuur ontvangen heeft en dat wij die als schepsel Gods waar kunnen nemen en ontdekken? Ik kan hier nu niet verder over uitweiden, maar de gedachtegang heeft natuurlijk wel consequenties voor de aard van de betrekking tussen God en mens. Het geloof is geen interpretatie van een werkelijkheidsbeleving, maar het ontdekken van Gods goedheid en genade. En ik denk niet dat het Woord primair interpretatie van gebeurtenissen is. Het Woord heeft ook een zelfstandige functie, het openbaart ons wie de Here is. Zoals het gesproken en geschreven woord tussen mensen functioneert, zo bewerkt het Woord van God kennis en gemeenschap, wekt het gevoel en leven. Wij mogen God kennen, liefhebben en dienen en het Woord speelt daarin een cruciale rol.


1 Friedrich Schleiermacher, Over de religie. Redevoeringen tot de ontwikkelden onder haar verachters, 2e redevoering. Vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door dr. A.A. Willems, 's Gravenhage 1990.

2 Paul Tillich, De dynamiek van het geloof, Utrecht 1958, 9.

3 David Tracy, Blessed Rage for Order. The New Pluralism in Theology, Chicago 19962, 183.

4 De aandacht voor de sociale bepaaldheid van onze icennis is vooral hel laatste kwart van de 20e eeuw sterk toegenomen. Zie Peter L. Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality, New York 1966. Zie voor de extreme vi.sie van hel "social constructionism" Kenneth Gergen. Realities and Relationships, Cambridge 1994; An Invitation to Social Construction, New York 1999.

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 1 december 2001

Theologia Reformata | 83 Pagina's

GRONDVRAGEN IN DE GEREFORMEERDE THEOLOGIEBEOEFENING

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 1 december 2001

Theologia Reformata | 83 Pagina's