Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

GEBOD EN SAMENLEVING*

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

GEBOD EN SAMENLEVING*

37 minuten leestijd Arcering uitzetten

G. L. Born

Wie iets te berde wil brengen over gebod en samenleving, botst nog het zwaarst op het verbindingswoord 'en'. Natuurlijk, er zijn ook met de woorden 'gebod' en 'samenleving' de nodige problemen ter tafel, maar het wat en hoe van de verbinding tussen beide is waarschijnlijk nog het meest cruciaal. Is er een verbinding tussen beide? En zo ja, van welke aard is die dan? Bij welke van de twee substantiva ligt het zwaartepunt in die verbinding? Grijpt het gebod in op de samenleving of bepaalt de laatste in zekere zin de inhoud en de geldingskracht van het gebod? Het zijn stuk voor stuk voor ons onderwerp ingrijpende vragen.

Er is aanleiding om op dit moment in onze Nederlandse situatie (opnieuw) de vraag te stellen naar de relevantie van het gebod van God voor de samenlevingsvragen. Van de hand van H. M. Kuitert verscheen enige tijd geleden een publicatie getiteld Alles is politiek maar politiek is niet alles. Een theologisch perspectief op geloof en politiek, Baarn 1985. Dit boek kreeg van alle zijden veel aandacht, ook ten onzent. D. Koole wijdde in De Wekker een uitgebreide bespreking aan het boek onder de verwachting wekkende titel 'Slaat het getij om? '' En W. H. Velema reageerde in zijn Apeldoornse studie Het spreken en preken van de kerk eveneens op deze publicatie.* Ook ik wil hier op een niet onbelangrijk deel van het boek ingaan, omdat het ons helpt de problematiek van ons onderwerp scherper in het oog te krijgen. Het gaat mij dus niet om een integrale bespreking van Kuiterts boek, maar om één bepaald moment daaruit: de relatie tussen gebod en samenleving.

De kernvraag wordt door Kuitert tweemaal achtereen geformuleerd. 'Hoe stellen gelovige mensen, christenen, kerken, theologen - elke term is hier goed - zich de relatie tussen God en de samenleving (als socio-cultureel systeem)

voor? '' En even verder, nog scherper geformuleerd: 'Heeft God daar (bedoeld is de samenleving) volgens de christenheid bemoeienis mee in de zin dat er een wil van God voor de politieke en maatschappelijke orde bestaat? ''' Het antwoord van Kuitert luidt: ja, de overgrote meerderheid van christenen en theologen meent, dat er inderdaad bemoeienis bestaat en dat de wil van God voor de samenleving kenbaar is." Over het hoe van die kenbaarheid echter lopen de meningen uiteen. Twee van die meningen loopt Kuitert op een 'modelachtige' manier na.

Daar is in de eerste plaats de theocratie. Een theologische constructie, waarbij de samenleving rechtstreeks door God wordt geregeerd, doordat Hij via door Hem aangewezen bemiddelaars Zijn wetten voor alle facetten van de samenleving geeft aan het in Hem gelovende volk.' Kerk en volk vallen in deze constructie dus samen.' Het oordeel van Kuitert over de constructie van de theocratie is even duidelijk als radicaal: 'Even achterhaald als de politieke en maatschappelijke voorwaarden (kerk en volk vallen samen) zijn de theologische (dat openbaring plaatsvindt in de vorm van mededelingen over Gods wil voor de samenleving'.'

In de tweede plaats is daar de zogenaamde Twee Rijkenleer. Kuitert vindt de term zelf niet gelukkig, maar handhaaft hem omdat hij is ingeburgerd. Het aardige nu van de Twee Rijkenleer is, dat ze - anders dan de 'droom' van de theocratie - niet veronderstelt, dat volk en kerk samenvallen. Christenen hebben niet alleen met de kerk en haar evangelie (het geestelijke rijk) te maken, maar ook met de staat en haar ordeningen (het wereldlijke rijk)." Deze tweeërlei ervaring van de werkelijkheid is in de loop van de tijd (door de ontdekking van het historisch karakter van de werkelijkheid en de secularisatie) vrijwel tot een tweeheid geworden. Christenen hebben enerzijds weet van kerk en evangelie, anderzijds van een werkelijkheid waarin God afwezig schijnt."

Welnu - aldus Kuitert - christenen ervaren dus niet slechts Heil-met-eenhoofdletter (de vergeving van zonden, de vrede met God, het nieuwe leven en de eeuwige geborgenheid), dat de inhoud is van het evangelie van Jezus Christus, maar christenen ervaren ook heil-met-een-kleine-letter (heil als welzijn, scheppingsheil, binnenwereldlijk heil of hoe ook te benoemen), dat terug te voeren is op God die als Schepper en Bewaarder mens en wereld niet in de steek laat." Alleen wanneer we deze twee gestalten van heil goed onderscheiden, kan worden verklaard, (a) hoe het komt dat er buiten de christelijke

kerk heil is, (b) waarom beide gestalten van het heil goed zijn en (c) waarom Bijbel en kerk niet nodig zijn om de kennis van goed en kwaad aan de man te brengen.'^ Het gaat om twee naast elkaar staande ongelijke ervaringen van God, namelijk als Schepper en Bewaarder en als Verzoener en Verlosser."

Met deze streng doorgevoerde onderscheiding tussen Heil en heil wil Kuitert niet zeggen, dat geloof en politiek niets met elkaar van doen zouden hebben. Integendeel, geloven in God zoals Hij ons door Jezus Christus is uitgelegd heeft alles met het handelen van christenen in de samenleving te maken." 'Het geloof motiveert christenen binnen de bestaande orde naar de regel van de liefde te handelen en daarom het welzijn van anderen te bevorderen.'" Toch - hoe hoopvol dit ook klinken moge, veel meer dan het motief om te handelen in de samenleving levert het geloof aan christenen niet. Vraagt men naar aan het geloof ontleende criteria voor dat handelen, dan komt men niet veel verder dan het basis-begrip humaniteit. Sociale ethiek krijgt op deze wijze een vooral rationele betekenis, namelijk het formuleren van basisprincipes, handelingsaanwijzingen en de toetsing daarvan. De sociale ethiek is geen theologisch vak." En dat is geen wonder. Immers veel begrippen in de christelijke geloofsvoorstellingen zijn gedateerd en maatschappelijk bepaald en bovendien zijn de principes waarmee we in de samenleving handelen niet het eigendom van de christelijke traditie. Ze waren er al voordat de Bijbel ze formuleerde."

Kort en goed: het beroep op Gods heil in Christus en het daarmee samenhangende gebod is in samenlevingsvragen niet erg zinvol. Wat goed is weten anderen, niet-christenen, evenzeer. Bovendien kan zo'n beroep - onbedoeld - leiden tot politisering van het evangelie. En dat is niet goed, want Heil is meer dan heil.

Daarmee heeft Kuitert de beginvraag beantwoord. Er is inderdaad bemoeienis van God met de samenleving en er bestaat een wil van God voor de maatschappelijke en politieke orde. Maar die komt niet voort uit het verzoeningswerk van God in Jezus Christus, maar uit de bewarende omgang van God met de schepping zelf. Immers 'zonde en genade schaffen de schepping niet af' en 'what is wrong met de schepping'." Voor de kennis van wat goed is in de samenleving zijn er dus twee wegen: de weg van het evangelie en de weg van wat evident is in de werkelijkheid zelf. De laatste weg heeft (in samenlevingsvragen) voorrang op de eerste.

II

Tot zover Kuiterts boek. Hoe we ook over de daarin aangereikte oplossing mogen denken, duidelijk is wel, dat door hem (opnieuw) een brandend

probleem wordt aangesneden. Namelijk de vraag of er een christelijke normatieve ethiek mogelijk is in samenlevingsvragen en zo ja, waaraan zo'n ethiek haar normering ontleent. Het is niet toevallig dat Kuitert dit boek in 1985 schreef. Wie, al was het maar op afstand, kennis nam van de discussies rondom de kernbewapening, de nieuwe wetgeving terzake van abortus provocatus en euthanasie, weet dat er in dit stuk van zaken grote verdeeldheid en niet zelden verwarring onder christenen is (ontstaan). Kuiterts voorstel om deze vragen te ontkoppelen van de inhoud van geloof en theologie doet dan ook velen weldadig aan.

Ook ten onzent is dat zo gevoeld en gezegd. In het al eerder genoemde artikel van D. Koole in De Wekker staat: 'Zonder mij aan elke uitspraak in het boek verwant te voelen, zou ik het meer heilzaam dan gevaarlijk willen noemen'. En in een vrij recent nummer van Kerknieuws (1986) zegt W. H. Velema, dat hij met de resultaten van het betoog van Kuitert niet veel moeite heeft. Immers studies uit Apeldoorn kwamen langs andere weg al eerder - 1969 en 1972 - tot dezelfde conclusies. Maar Velema vindt de prijs die voor het resultaat moet worden betaald wel erg hoog. De bezinning op de relatie tussen gebod en samenleving is dus urgent genoeg. En het boek van Kuitert reikt ons voor onze bezinning een goede probleemstelling aan. Aan de hand van drie vragen, die uit zijn publicatie voortvloeien, wil ik trachten de zaken te ordenen. Die vragen zijn de volgende:

(a) Kun je voor de kennis van wat goed is in samenlevingsvragen terecht bij de (geschapen) werkelijkheid naast of los van de openbaring van God in Jezus Christus?

(b) Kun je voor de kennis van wat goed is in samenlevingsvragen terecht bij de openbaring van God in Jezus Christus?

(c) Wat betekent het gevondene voor de plaats en de taak van de gemeente van de Here Jezus Christus en haar leden in de samenleving?

III

(a) Kun je voor de kennis van wat goed is in samenlevingsvragen terecht bij de (geschapen) werkelijkheid naast of los van de openbaring in Jezus Christus?

Credo in Deum patrem, omnipotentem, creatorem coeli et terrae. Met deze woorden belijdt de kerk der eeuwen haar geloof in de scheppingsdaad van haar God. Ze zegt daarmee, dat de aarde en de met haar gegeven werkelijkheid niet slechts resultaat zijn van of moment in een toevallig of wetmatig verlopend proces van evolutie, maar dat ze tot aanzijn gekomen zijn door een vrije, soevereine (scheppings)daad van de drieënige God.

De kerk belijdt dat. Het gaat hier dus niet om een conclusie uit de werkelijkheid zelf. Ook niet om iets dat min of meer evident zichtbaar wordt voor ieder die nadenkt over zijn en zin. Het is geen basiservaring van mensen die wordt verwoord. Het is een geloofsbelijdenis. Ze ontspringt aan het geloof der Schriften, dat weet heeft van de drieënige God, die schept, verzoent en verlost.

Daarmee is veel gezegd. In de eerste plaats, dat wij slechts uit de Schriften weten van ons schepsel-zijn, van ons in-relatie-staan-tot-God, van onze schepsel-Schepper-verhouding. Mens-zijn is bijbels gesproken mens-zijn coram Deo. En elk losmaken van de mens uit deze relatie maakt de mens tot een abstractie. Wij bestaan slechts in deze relatie. De drieënige God is onze Schepper. In de tweede plaats wil met deze belijdenis van de schepping gezegd zijn, dat ze onlosmakelijk verbonden is met het geloof in de drieënige God. Wij weten van God als Schepper niet los van God als Verzoener en God als Voltooier. Het is de ene Godskennis die voortkomt uit de heilsopenbaring die de Schrift is. Buiten deze Godskennis om, komt men niet tot de belijdenis, dat God de Schepper is. Wie God niet (er)kent als Verlosser en Voltooier, zal God niet (er)kennen als Schepper. Immers, juist in het feit dat God verzoent en voltooit komt uit dat Hij als Schepper het werk zijner handen niet loslaat. In de derde plaats impliceert deze belijdenis - en nu spits ik het nog verder toe - , dat de belijdenis van de schepping en de belijdenis van verzoening en verlossing niet los verkrijgbaar zijn. Wij kennen de schepping slechts langs de weg van verzoening en verlossing. Twee begrenzingen wil ik daarbij aanbrengen. (1) Dit betekent niet dat er geen goede schepping bestaan zou hebben (we mogen immers niet van kennen tot zijn concluderen) en (2) het betekent evenmin dat schepping en verzoening in elkaar mogen worden geschoven, alsof de schepping van meet af aan op de verzoening was aangelegd.'" Het betekent wèl, dat er van ons uit geen weg terug is naar de goede schepping. De weg terug is er alleen in de Schrift, nader bepaald: in het gebod.

In het gebod laat God zien, dat Hij de Schepper-schepsel-relatie handhaaft door en over de kloof van de zonde heen. In het gebod, dat God in zijn trouw geeft, houdt God vast aan zijn aanspraak op mens en wereld. God laat zijn schepping niet los.^" Het gebod maakt de structuur van de werkelijkheid duidelijk: deze onze werkelijkheid rust in de vrije toewending van de Schepper en de lof van en de gehoorzaamheid aan de Schepper blijft haar bestemming. Nog-

maals: er is dus slechts toegang tot de Schepping via het gebod, waarin de drieënige God zijn aanspraak op mens en wereld handhaaft en zijn trouw laat blijken. Anders gezegd: God handhaaft ook na de zondeval zijn relatie met de mens en blijft hem aanspreken op zijn beeld Gods zijn.'''

Vanuit deze zó verstane belijdenis van de schepping als een daad van de drieënige God kon de reformatie spreken over de primus usus legis. Daarbij gaat het - evenals in de beide andere usus - om een junctie van de wet. Niet zozeer dus om een gebruik dat wij van de wet maken, maar om een functie die God aan de wet heeft toegekend. Wat doet Hij met zijn wet in ons leven? God gebruikt zijn (ene) wet op drieërlei wijze, namelijk beteugelend, onthullend en informerend. Dat het God is die zijn (ene) wet op drieërlei wijze gebruikt, moet ons ervoor beducht maken die drie functies van elkaar te abstraheren. Ze behoren alle drie bijeen.^^

Nu gebruikt God zijn wet om de slechtheid van de mensen te beteugelen. Paulus schrijft daarover, wanneer hij zegt: anneer toch de heidenen, die de wet niet hebben, van nature doen wat de wet gebiedt, dan zijn dezen, ofschoon zonder wet, zichzelf tot wet; immers, zij tonen, dat het werk der wet in hun harten geschreven is, terwijl hun geweten medegetuigt en hun gedachten elkander onderling aanklagen of ook verontschuldigen, ten dage, dat God het in de mensen verborgene oordeelt volgens mijn evangelie, door Jezus Christus (Rom. 2 : 14-16). We doen er goed aan in het oog te houden, dat het in wat Paulus hier schrijft, gaat om een gave van God, Hij gebruikt zijn wet om de slechtheid van de mensen te beteugelen. Het gaat hier dus niet om een natuurlijke habitus van de mens. Integendeel, deze gave van God ontneemt hun elke verontschuldiging, omdat zij de kennis van God en zijn wet in ongerechtigheid ten onder houden (Rom. 1 : 18-32).

Het is deze gave van God die menselijk leven mogelijk maakt en voorkomt dat onze samenleving ontaardt in een chaos. Deze wereld is Gode zij dank niet geheel en al verduiveld. God weerhoudt nog de volstrekte wetteloosheid (2 Thess. 2:7). Er is gelukkig nog zoiets mogelijk als een 'iustitia civilis' (wij zouden zeggen: en rechtsorde), die de samenleving in stand houdt.^' Om het in de woorden van Kuitert te zeggen: Er is ook geluk, mensen krijgen kinderen en zijn er blij mee, maken een samenleving waarin geleefd kan worden en zelfs als de samenleving niet deugdelijk opgebouwd is, kunnen ze daarin nog gelukkig zijn, beminnen en bemind worden en liever leven dan dood zijn'.'* Inderdaad, er is veel wat goed is op deze aarde - wie zal het ontkennen?

Er is echter geen reden om, ziende wat er (nog) aan goeds is op onze aarde, pathetisch uit te roepen: 'What is wrong met de schepping? ' of - rationeler - te zeggen: 'De christelijke theologie kan er toch moeilijk onder uit dat zonde en genade de schepping niet hebben afgeschaft'^'; om vervolgens te komen tot een speculatieve theorie over algemeen erkende waarden als (bijvoorbeeld) humaniteit. Er is eerder reden om de Schrift nasprekend, dankbaar en verwonderd te belijden, dat God in zijn onverdiende trouw deze werkelijkheid niet heeft losgelaten. Ook niet waar zij Gods heil in Christus niet (er)kent.

Naar mijn oordeel ligt hier een cruciaal punt van veel theorieën over de ingeschapen godskennis, het natuurrecht en de humaniteit als evidente constante in de geschiedenis en dergelijke. Douma heeft erop gewezen, dat zolang wij aan God toeschrijven wat er nog aan orde en ontplooiing in de menselijke samenleving mogelijk is, er geen ongelukken gebeuren, maar dat het misgaat zodra deze zaken worden verzelfstandigd en als eigen (zij het binnenwereldlijke) normen gaan functioneren.'"

Deze verzelfstandiging heeft vergaande consequenties. Ze leidt ertoe, dat een deel van Gods gebod (meestal de tweede tafel van de wet) wordt losgemaakt van de Gever van het gebod, die toch in het dubbelgebod van de liefde de ene dienst aan Hem beoogde. Het is de vraag of bijvoorbeeld Rothuizen aan dit gevaar ontkomt, wanneer hij zo ondubbelzinnig het pleit voert voor een onafhankelijke waardering van de gerechtigheid coram hominibus en de gerechtigheid coram Deo.*' Een ander gevolg van deze verzelfstandiging is de deling van de werkelijkheid in twee (min of meer) gesloten compartimenten: de kerk waar men weet heeft van zonde en genade enerzijds, en de samenleving waar gezond verstand, idealen en macht-ter-verwerving-van-die-idealen een rol spelen anderzijds, zij het dan dat bij dit laatste het basisbegrip humaniteit nog een temperende invloed heeft. Deze 'tweeheid' (zo Kuitert) vraagt een hoge prijs. Ze laat de samenleving over aan zichzelf. Ze onttrekt haar niet slechts aan de kerk, maar (erger) aan het evangelie.

Het bijbelse spreken over onze werkelijkheid is weerbarstiger. Het is een spreken met twee woorden. Het handhaaft de scheppingsbestemming en heeft tegelijk weet van het absolute aangewezen zijn op Gods genade. De schepping blijft schepping en verkondigt de lof van God (Ps. 19 : 2-5), tegelijk zucht ze en is in barensnood, onderworpen als ze is aan vergankelijkheid en vruchteloosheid (Rom. 8 : 22). De mens behoudt zijn door God gegeven plaats als kroon van de schepping (Ps. 8), maar is volstrekt aangewezen op Gods genade (Rom. 3 : 9-17). En dat geldt ook van het ethische. De Bijbel heeft weet van veel

gemeenschappelijks in de moraal van gelovigen en niet-gelovigen (2 Kor. 8 : 21; 1 Thess. 4 : 12; Rom. 13 : 13), maar spreekt evenzeer van een geheel andere moraal in tegenstelling tot die van de heidenen (Ef. 4 : 17-20). Uit deze - gemakkelijk met andere te vermeerderen - voorbeelden blijkt hoe de Bijbel immer met twee woorden spreekt over onze werkelijkheid. Ze is Gods schepping en Hij heeft zijn handen niet van haar teruggetrokken, tegelijk is ze verdorven en behoeft ze verzoening en herschepping.

Dit 'met twee woorden spreken' van de Schrift over onze (menselijke) werkelijkheid kan ons ervoor behoeden al te gemakkelijk onze werkelijkheid met de (goede) schepping te vereenzelvigen. De weg terug is van ons uit niet begaanbaar. Tussen ons en de goede schepping gaapt de kloof van de zonde en staan de cherubs met hun flikkerend zwaard (Gen. 3 : 24). Beide verhinderen ons de terugkeer. Wij kennen de schepping slechts op de wijze van het gebod.

De usus primus legis laat ons zien, dat God nog met deze wereld bezig is. Ze wijst ons op onze roeping deze wereld evenmin in de steek te laten. Ze laat ons tegelijkertijd zien, dat deze wereld niet kan zonder het heil in Christus.

(b) Kun je voor de kennis van wat goed is in samenlevingsvragen terecht bij de openbaring van God in Jezus Christus?

'Als God zijn wet geeft om ook voor heidenen en ongelovigen een dragelijke samenleving mogelijk te maken, dan moeten wij onze handen niet van deze wereld aftrekken.'''^ Deze woorden van J. Douma geven een opdracht weer, waarvan de reformatorische theologie (om ons daartoe maar te beperken) immer heeft geweten. Hoe men Luthers Twee Rijkenleer ook wil waarderen, het is onjuist te stellen, dat je met Luther wel moet uitkomen bij een soort boedelscheiding (de 'tweeheid' van Kuitert), zodat geloof en samenleving twee van elkaar losstaande grootheden worden.^' Het ging Luther om twee dingen: onderscheiding èn verbinding. Onderscheiding omdat het werk van de Here Jezus Christus, waarin Hij ons zonder onze werken uit genade zaligmaakt (iustitia fidei), en wat wij mensen doen in de samenleving (iustitia civilis) niet hetzelfde zijn. Kerk en wereld vallen niet samen. En (dat óók) er is een radicale scheiding tussen geloof en ongeloof. Onderscheid dus. Tegelijk wil Luther echter die twee (iustitia fidei en iustitia civilis) bij elkaar houden. Dat maakt Luther duidelijk door te stellen, dat christenen zowel in het wereldlijk als in het geestelijk regiment onder Christus leven en Hem hebben te volgen.'" Christenen blijven christenen, in beide regimenten. Ook in de samenleving kunnen ze zich niet onttrekken aan de heerschappij van hun Heer en Heiland Jezus Christus.

Hoe staan christenen onder de heerschappij van Christus?

Bij het denken daarover kunnen de beide andere usus van de wet ons helpen. Waarbij we (opnieuw) blijven bedenken, dat ook deze beide usus wijzen zijn waarop God handelt met zijn wet in het leven van mensen. De HERE wil ons met zijn wet houden binnen de omheining van de door Hem in Christus bewerkte verlossing." Ik hecht nogal aan deze omschrijving van Douma, omdat ze naar mijn mening op uitstekende wijze weergeeft wat het proprium van de wet is. Br komt in uit (wat we al eerder zagen), dat de wet verankerd ligt in de trouw van God, die over de kloof van de zonde heen mens en wereld vasthoudt. Zijn aanspraak op mens en wereld blijft erin gehandhaafd en die aanspraak ligt verworteld in zijn onverdiende trouw.

Nu, wanneer God met zijn wet ons wil houden binnen de omheining van het door Hem bewerkte heil, dan impliceert dat in elk geval, dat óns gehoorzamen aan het gebod niet de voorwaarde voor het heil is. Het heil, de verlossing gaat er immers onvoorwaardelijk aan vooraf. Éérst klinkt het 'Ik ben de HERE, uw God, die u uit het land Egypte, uit het diensthuis uitgeleid heb', dan volgen de tien geboden. Van dit door God bewerkte heil kan en mag men het gebod nooit losmaken. De wet is gave van het verbond."

Wat dat in zijn volle scherpte betekent, wordt duidelijk in de usus legis secundus, ook wel usus elenchticus of usus paedagicus genoemd. Ik noem dat de onthullende functie van de wet. Onthullend, omdat de HERE met zijn wet twee dingen onomstotelijk in het licht stelt: (a) onze gehoorzaamheid aan het gebod kan nooit een andere heilsweg naast, laat staan tegenover het evangelie zijn, en (b) ons leven, ook in onze omgang met het gebod, blijft altijd radicaal aangewezen op Gods genade in Jezus Christus.

Dat betekent nogal wat voor ons staan in kerk en wereld. Het houdt in (dat is het eerste), dat ons leven en werken nooit mogen (ver)worden tot gesloten systemen, alsof wij de werkelijkheid dragen en zin geven. Dan wordt de mens tot de schepper van zijn eigen geluk. Hij draagt als een soort Atlas het geheel van de werkelijkheid, de natuur en de geschiedenis, op zijn schouders.

Wat dat betekent, wordt ons soms op benauwende wijze duidelijk in een bepaalde manier van uitoefening van wetenschap en techniek. In een VPROprogramma als 'Beter dan God', dat gaat over het erfelijkheidsonderzoek en de manipulatie van de genen, worden uitspraken gedaan als 'wij repareren de schepping', 'wij doen het - met permissie - beter dan God'. Daar zit iets heroïsch in: de mens die slechts aangewezen op zichzelf zin geeft aan het bestaande, in absolute vrijheid. Er zit ook iets angstigs in. Want wij zijn dan ook voor alle mislukkingen en beperkingen slechts op onszelf aangewezen. Onze vrijheid is tegelijk onze dwang."

Voor deze ontkoppeling van onze levensopdracht van de Gever van die opdracht wil het gebod ons behoeden. Het laat ons zien, dat ons hele zijn slechts gedragen wordt door de trouw van God. Een trouw die ook in haar gebodsgestalte de zonde niet negeert (alsof wij mensen het dan toch maar 'doen' moeten), maar die juist temidden van alle zonde en gebrokenheid ons wil bewaren bij de goede gemeenschap met God en heenwijst naar zijn genadig handelen. Wie dat vergeet, maakt ethiek (als het nadenken over de rechtheid en de actieradius van het menselijk handelen) tot een vorm van zelf-rechtvaardiging).

De onmogelijkheid daarvan onthult het gebod. Op zijn scherpst komt dat uit in de weerbarstige zin van de apostel Paulus: want wet doet zonde kennen' (Rom. 3 : 20). Paulus bedoelt daarmee, dat de wet van God onze menselijke werkelijkheid onthult en ontmaskert als zondig en schuldig. Alle mond wordt gestopt, de gehele wereld wordt strafwaardig voor God en geen mens kan door eigen toedoen voor God gerechtvaardigd worden (idem). Wij delen allen in de schuld en de zonde van de mensengeschiedenis. Niemand ontkomt eraan. Er is in de verdorvenheid zowel radicaliteit als collectiviteit. 'Niemand is rechtvaardig, ook niet één, er is niemand die verstandig is, niemand die God ernstig zoekt; allen zijn afgeweken, tezamen zijn zij onnut geworden; er is niemand, die doet wat goed is, zelfs niet één' (Rom. 3 : 10-12). Dat onthult de wet. Niet als een meetlat, waaraan wij naar believen kunnen afmeten of we wel aan de gestelde norm voldoen, maar als een instrument in de hand van God, die ons mensen ervoor wil behoeden, dat we in goedkoop optimisme zouden denken het wel te klaren zonder gemeenschap met Hem.

Dat is een zeer weerbarstige trek van het gebod. Weerbarstig voor ons ongeduld, onze prestatiegerichtheid en ons zelfvertrouwen. Het gebod van God zegt ons, dat al ons werken in deze wereld (ons opkomen voor vrede en recht, onze inzet voor de naaste, ons bouwen aan een betere wereld) nooit uitmonden in het koninkrijk van God. Wij komen niet verder dan comparatieven en compromissen. Ons werken is geen heilsweg (dat was het eerste), ons werken blijft immer radicaal aangewezen op Gods rechtvaardiging in Jezus Christus (dat is het tweede). De onthullende functie van de wet wil ons daar houden, waar alleen het heil is: bij de Here Jezus Christus. De wet is evangelisch van karakter.'^ Zondag 44 van de Heidelbergse Catechismus verwoordt dat prachtig: De wet wordt ons gepredikt, 'opdat wij ons leven lang hoe langer hoe meer onze zondige aard steeds beter leren kennen en des te meer de vergeving van zonden en de gerechtigheid in Christus begeren te zoeken'. En: 'opdat wij ons zonder ophouden beijveren en God bidden om de genade van de Heilige Geest'.

Nu lijkt het tot nu toe gevondene een vrij pover resultaat op te leveren. W. E. Verdonk formuleerde het eens zo: 'Dan gaat het om een beetje meer

recht, een grotere vrijheid en iets meer vrede in de maatschappij. Om niet meer? Mensen kunnen het rijk van God niet zelf maken. Net zomin als het verzet in de oorlog de bevrijding kon brengen. Maar ze kunnen misschien wel asiel bieden aan wie onrecht lijdt en solidair risico's dragen met wie omkomt van ellende. Dat is menselijke verantwoordelijkheid'."

Op die menselijke verantwoordelijkheid nu valt het accent in de usus legis tertius, ook wel didacticus of normativus genoemd. Ik noem hem hier de informerende functie van de wet. Ook hier gaat het (we herinneren ons dat maar weer) om een gebruik dat God van zijn wet maakt. Hij schenkt ons in zijn geboden een maatstaf, waarmee de mens vorm kan geven aan zijn dankbaarheid. Met opzet neem ik deze zin van Douma over.'" Het gaat inderdaad om een geschonken maatstaf. Er is eenheid tussen wat ons door God in Christus geschonken wordt en ons antwoord op dat genadige handelen van God. Men mag geen scheiding aanbrengen tussen (om het maar zo te zeggen) het passieve en het actieve moment in het christelijke leven. Het ene woord genade karakteriseert het gehele leven.

Wellicht krijgen we deze beide aspecten van de heiliging het best in het oog door zowel op christologische als op pneumatologische wijze over het christelijk leven te spreken." Paulus schrijft aan de gemeente van Korinthe: Maar uit Hem is het, dat gij in Christus Jezus zijt, die ons van God is geworden: ijsheid, rechtvaardiging, heiliging en verlossing, opdat het zij gelijk geschreven staat: ie roemt, roeme in de Here (1 Kor. 1 : 30-31). In dit woord komt uit, dat zowel onze rechtvaardiging als onze heiliging hun bestand hebben in de Here Jezus Christus, in zijn kruis en opstanding. Christus alleen maakt ons waarlijk vrij (Gal. 5 : 1). En wel vrij van de zonde en de dood en vrij tot het zoonschap van God. Calvijn bracht deze eenheid van rechtvaardiging en heiUging onder woorden in wat hij zei over de tweeërlei genade (duplex gratia). Hij bedoelde daarmee, dat wij de rechtvaardiging en de heiliging van ons leven beide tegelijkertijd (simul et coniunctim) in Christus ontvangen. Zo zijn rechtvaardiging en heiliging te onderscheiden en toch geen ogenblik van elkaar gescheiden. Hun eenheid ligt in Christus, die op tweeërlei wijze in ons leeft.**

Nu schakelt de Here in zijn heilswerk ons mensen niet uit, maar Hij neemt ons juist in dienst. De relatie tot God blijft een echte relatie. Dat wil zeggen: in het werk van God in Christus is een mens nooit object. Hij blijft subject. Beter gezegd: God maakt in zijn heilswerk ons mensen (opnieuw) tot subject, opdat we zó, als vrije mensen Hem zouden dienen. De Heilige Geest wederbaart, maakt levend, vernieuwt. Hij - zegt ons doopsformulier - eigent ons toe wat we in Christus hebben. Wij worden in Christus een nieuwe schepping

(2 Kor. 5 : 17). Als ons in Christus zo de werkelijkheid van het heil geschonken is, dan kan het niet anders of in Hem ligt ook de norm voor de nieuwe gehoorzaamheid. Het christelijk leven is een christonoom leven, namelijk een leven van en uit Christus. Het is opvallend, dat het gehele vermaan van het Nieuwe Testament steeds haar midden vindt in het werk van Christus. Met Christus gestorven en opgestaan zijn, maakt dood voor de zonde, maar levend voor God in Christus Jezus (Rom. 6:11). De nieuwe levenswandel kan kort en goed omschreven worden als Christus aandoen (Rom. 13 : 14). Er is sprake van het vervullen van de wet van Christus (Gal. 6 : 2). Het nieuwe leven wordt gekenschetst als veranderd worden naar het beeld van Christus (2 Kor. 3 : 18). Dat is ook onze bestemming (Rom. 8 : 29). En - om nog een laatste voorbeeld te geven - Paulus kan, sprekend over de houding van het christelijk leven, kort en goed zeggen, dat al wat niet uit geloof is, zonde is (Rom. 14 : 23).

Deze concentratie op Christus behoeft ons niet te verwonderen. Het gaat immers in de Bijbel noch in het Oude noch in het Nieuwe Testament om een verzameling regels of geboden zonder meer. Het gaat steeds om het gebod van God, die zich in de gehele Schrift laat kennen als een God die zijn volk heil bereidt, het verlost en redt, en het déarom oproept tot gehoorzaamheid aan zijn gebod. Wie de geboden losmaakt van deze basis, maakt er een karikatuur van. We kunnen Gods gebod slechts verstaan vanuit zijn verbond, dat in Christus vervulling vindt. De werkelijkheid van een christelijke ethiek ligt in Christus.

Deze werkelijkheid (dat wij in Christus een nieuwe schepping zijn) bepaalt het leven en werken van christenen. Het bepaalt hun identiteit. Geen identiteit die in hen zelf rust (ze blijven geheel en al aangewezen op het werk van Christus en de vernieuwende kracht van de Heilige Geest), maar ze dragen verantwoordelijkheid. Herschepping betekent óók, dat mensen weer schepsel mogen zijn en opnieuw mogen staan in relatie tot hun Schepper. Ze staan met een opdracht in deze wereld. Ze mogen zich daarbij gedragen weten door de belofte, dat hun arbeid niet vergeefs is in de Here (1 Kor. 15 : 58).

Voor een christelijke ethiek betekent dat, dat ze een ethiek van verantwoordelijkheid zal zijn. Geen ethiek met een uitgebalanceerd evenwicht of met een eigen systeem of programma. Wèl een ethiek die er weet van heeft, dat God deze wereld niet opgeeft (usus primus: God weerhoudt nog het kwade en er is ruimte om te leven en te werken). Een ethiek die voortdurend worstelt om rechtvaardiging van zijn doen in Jezus Christus (usus secundus: wij blijven ten laatste restloos aangewezen op de vergevende genade van God). Een ethiek die weet verantwoordelijkheid te dragen voor en in de samenleving (usus tertius: Christus als grond en norm van de nieuwe gehoorzaamheid).

Het is geen triomfale ethiek, eerder een ethiek van de humilitas: deelhebbend aan alle schuld en gebrokenheid, weet zij van Gods gebod dat als Zijn geschenk op ons mensen aanspraak maakt en ons zijn trouw openbaart.

(c) Wat betekent dit voor de plaats en de taak van de gemeente van Jezus Christus en haar leden in de samenleving?

Is er een speciale ethiek voor de gemeente en een (andere) ethiek voor de samenleving? Op die vraag werd in onze kring al eerder geattendeerd. In Ambtelijk Contact vroeg W. H. Velema daarnaar in reactie op de brochure Verder in vertrouwen."

Die vraag had een zeker recht. In een wereld die (zoals in het Nieuwe Testament) nog niet de sporen draagt van Gods gebod of niet meer (zoals in onze situatie) zich door dat gebod laat gezeggen, zal de gemeente er zich op hebben te bezinnen, hoe ze in onderscheiding van de haar omringende samenleving gestalte heeft te geven aan de gehoorzaamheid aan Gods gebod. Dat geldt te meer naarmate die wereld zich verder vervreemdt van het evangelie, of wanneer de samenleving harder en individualistischer wordt. Het 'gij geheel anders' zal dan te duidelijker moeten blijken. In dat opzicht kan van het eigene van een gemeente-ethiek worden gesproken.

Toch mag niet worden voorbijgezien, dat de gemeente geen eiland is. Ze leeft midden in de wereld. Ze staat in een voortdurende spanning. Ook aan de gemeente zijn de zonden en zorgen van de wereld niet vreemd. Wat ze is, is ze in Christus. Daar ligt haar identiteit. Niet in haar zelf of in haar levensstijl of in haar structuur. De gemeente is zelf 'strijdtoneel'. Het simul iustus ac peccator geldt niet slechts de enkele gelovige, het geldt ook de gemeente.

Als de Schrift hoog opgeeft van de gemeente en haar tekent als een volstrekt nieuwe schepping van God drieënig, dan is dat nooit iets wat de gemeente in zichzelf is, maar dan is ze dat in Christus. Juist daarom wordt de gemeente in het Nieuwe Testament steeds opgeroepen om niet gelijkvormig te worden aan deze wereld en om uit de haar in Christus gegeven werkelijkheid te leven (Rom. 12:2). De spanning tussen vlees en Geest is in haar bestaan voelbaar en merkbaar. Wie - onze gemeenten kennende - zal dat willen ontkennen? Ons pastoraat botst elke dag weer op deze dingen.

Men mag die spanning niet neutraliseren. Dat kan op twee manieren gebeuren. In een idealistische visie op de gemeente wordt ze tot een gemeente van louter vernieuwde - ik zou haast zeggen - volmaakte mensen. Dan ligt farizeeërdom haar zeer nabij. Men kan de spanning óók neutraliseren door de deur naar de wereld wijd open te gooien en te veronachtzamen wat zij in Christus is. In beide gevallen verbreekt men de onlosmakelijke verbinding met Jezus Christus, die grond en norm van haar bestaan is."

Wie de gemeente in een volstrekt isolement plaatst en haar daarmee een veilige plaats denkt te hebben gegeven, vergist zich. Ze staat of men wil of niet midden in de stroom van de geschiedenis. En die geschiedenis beroert haar,

raakt haar diep en vecht haar aan. Misschien wel juist, omdat Gods bemoeienis met en gevecht om deze wereld zich in de gemeente concentreert. De gemeente weet (niet in elitair weten zoals Kuitert veronderstelt^') vanuit het evangelie meer dan welke andere instantie ook van haar radicaal aangewezen zijn op God in zijn genade. Zij weet meer dan welke andere instantie ook van het heil in Christus dat ingrijpt op deze wereld, waarvan zij zelf een stukje is (1 Petr. 2 : 9-10). Ze is - om het met GoUwitzer te zeggen - 'Kampfplatz', bruggehoofd Gods in de wereld. Als, als er van een isolement gesproken mag worden, dan is dit haar isolement: e wetenschap van Gods heilbrengende gebod dat onthult en informeert.

Maar déze wetenschap, deze evangelische wetenschap, geeft haar ook een intense solidariteit met de wereld. In die solidariteit kan men nauwelijks onderscheiden tussen schepsel-zijn, zondaar-zijn, getuige-zijn en een opdracht hebben."

Wanneer in deze wereld de zonde openbaar wordt, dan weet de gemeente wat dat betekent. Wanneer in deze wereld gezucht wordt, dan zucht de gemeente mee (Rom. 8 : 22-23). Wanneer er in de wereld ongeduldig en reikhalzend wordt uitgezien naar een andere toekomst, dan kent de gemeente dat. Ze staat daar niet buiten. Ze weet dat van binnenuit. Ze deelt erin. Ze heeft deel aan het onrecht en aan de ellende van de mensengeschiedenis. En dit weet hebben is voor de gemeente niet slechts een ervaringsgegeven (zo is het nu eenmaal). Het is meer. De werkelijke scherpte van de menselijke misère kent zij niet slechts als lot, ze kent die ook als schuld. Ze heeft immers weet van de kruisdood van Christus, waarin zich het gericht van God voltrok over de verlorenheid van haar bestaan.

Haar opkomen voor de armen, de ontrechten, de vervolgden en de gediscrimineerden is daarom maar niet een modegril of iets wat voortkomt uit een algemeen gedeeld gevoelen van humaniteit (wat is dat in deze wereld? ), maar komt voort uit haar geloof dat zonde ontwricht en kwaad doet en dat mensen alleen worden behouden uit genade door Jezus Christus. Een genade die haar enige gerechtigheid is.

Het is deze gerechtigheid die ook onvrede bewerkt. Die kritiek oproept. Deze gerechtigheid brengt de gemeente ook in verzet tegen de machten van zonde en kwaad. Christenen kunnen het niet uithouden bij onrecht en discriminatie. Ze hebben geen vrede met honger en armoede. Ze zuchten om de gebrokenheid van de samenleving. W. E. Verdonk heeft eens gezegd, dat een christen iets heeft van een verzetsstrijder, die ondanks alle beperktheid, schuld en teleurstelling toch in verzet komt.

Hoe doet de gemeente dat? Door in de eerste plaats haar plaats in te nemen in de samenleving waarin ze leeft. Ze heeft gewetens te vormen in de gemeente. Ze predikt het evangelie. Niet een politiek evangelie, maar het evangelie van een God die de zondaar rechtvaardigt uit genade en hem heiligt, concreet in dit leven. De gemeente doet voorbede voor wie gezag en macht hebben op deze aarde.

De gemeente laat in de samenleving, waarvan zij deel uitmaakt, haar stem horen via de daarvoor geëigende kanalen. En - als het moet - laat ze die stem ook horen in protest en manifestatie tegen structuren waarin de zonde manifest wordt. De gemeente laat in een samenleving, waarin christelijke organisaties bestaan in de organisaties haar stem horen, en - zo ze er niet zijn, neemt ze verantwoordelijkheid in andere.

De gemeente doet dit alles niet omdat ze het beter weet of omdat ze het zo voortreffelijk doet of de wijsheid in pacht meent te hebben. Integendeel, christenen - juist zij - weten dat hun doen en zijn vergeving rechtvaardiging behoeven. De gemeente kan niet één ogenblik zonder de werking van de Heilige Geest. Gelovige mensen staan immers niet op eigen benen. Ze doen dit alles, omdat ze niet anders kunnen dan getuigen van Gods trouw aan deze wereld. Ze getuigen van Gods gebod dat richting wijst en van Gods heil waarbuiten niet geleefd kan worden. Het protest is daarom nooit anoniem. Het kan niet zonder de verwijzing naar Jezus Christus.

Het vorenstaande betekent dat een christelijke ethiek zich niet kan terugtrekken op het zuiver personele of het zuiver sociale. Personele en sociale ethiek doortrekken elkaar en hebben elkaar nodig. Goede structuren op zich zijn geen garantie voor recht, wanneer de mensen in die structuren niet vernieuwd zijn. En - omgekeerd - kunnen gelovige mensen binnen slechte structuren slechts marginale wijzigingen tot stand brengen. Het marxisme en nationaal-socialisme hebben ons dat op uiterst pijnlijke wijze geleerd. Het getuigenis en de zakelijkheid, zij kunnen niet zonder elkaar. Zij kunnen dat niet in de kerk. Zij kuimen dat evenmin in de samenleving.


* Inleiding gehouden voor de Vereniging van Christelijke Gereformeerde Predikanten te Dalfsen op 8 april 1987.

• 'Slaat het getij om? Kanttekeningen bij een opmerkelijk boek', in: De Wekker, 95e jrg. nr. 2 en 3 (1985), blz. 450-451 en 18-19.

* Het spreken en preken van de kerk. Aan de nagedachtenis van professor W. Kremer, 1 maart 1896 - 9 augustus 1985 (AS), Kampen 1987.

' H. M. Kuitert, Alles is politiek maar politiek is niet alles. Een theologisch perspectief op geloof en politiek, Baarn 1985, biz. 100.

* Kuitert, a.w., idem.

* Kuitert, a.w., idem.

* Kuitert, a.w., idem.

' Kuitert, a.w., bIz. 101.

' Kuitert, a.w., idem.

» Kuitert, a.w., blz. 102.

1» Kuitert, a.w., blz. 104.

" Kuitert, a.w., blz. 146.

" Kuitert, a.w., biz. 148.

" Kuitert, a.w., blz. 146.

" Kuitert, a.w., blz. 154.

« Kuitert, a.w., blz. 158.

i« Kuitert, a.w., blz. 167.

" Kuitert, a.w., blz. 160-161.

" Kuitert, a.w., blz. 149.

" Niemand minder dan Karl Barth (!) heeft op het ongeoorloofde van dit ineenschuiven gewezen. Bij de bespreking van Kol. 1:18 (Alle dingen hebben hun bestaan in Hem en Hij is het hoofd van zijn gemeente) zegt Barth: Als jener kann er dieses sein und wird er es. Aber nicht als dieses ist er jener: icht als Haupt der Kirche, also nicht erst und nicht nur in seiner Offener Offenbarung ist der, durch den Gott alles schuf. Gewiss ist er darum in seiner Offenbarung so gewaltig, weil er schon der Schöpfer ist. Aber nicht erst darin und darum ist er der Schöpfer, weil er in seiner Offenbarung so gewaltig ist. Wenn man sich hier Umkehrungen erlaubt, wenn man sich nicht damit begniigt, den Schöpfer in der Offenbarung wiederzuerkennen, sondcrn dazu fortschreitet, die Schöpfung als solche aus der Offenbarung abzuleiten und zu begründen, dann ist das eine ebenso unerlaubte Spekulation, wie der früher besprochenen Versuch, die Offenbarung als creatio continuata zu verstehen. Wer die Kirche bzw. die Offenbarung schon der Schöpfung bzw. dcm Schöpfungswillen Gottes als solchen zuschreibt, der vergisst oder unterschlagt, dass Kirche bzw. Offenbarung nur Ereignis werden kann als Antwort auf die Sünde des Menschen, oder er muss es auf sich nehmen, auch die Sünde des Menschen in die Schöpfung einzubeziehen (KD I/l, S. 469).

M Vergelijk mijn 'Tussen zin en onzin. Over de structuur van het gebod en de draagkracht van de gehoorzaamheid', in: Met elkaar verbonden. Over belijdenis en theologie op de weg van de kerk, Kampen 1987, biz. 72 e.v.

•' Vgl. O. Weber, Grundlagen der Dogmatik I, Berlin 1983 (Nachdruck des 3., unveranderten Auflage 1964), S. 632: 'Die Gottebenbildlichkeit hat die Gestalt des Gebotes gewonnen, das seinerseits auf dem bestdndigen Schöpfersanspruch und damit auf der bestandigen Schöpferstreue Gottes beruht'.

*^ Zo J. Douma, Verantwoord handelen. Inleiding in de christelijke ethiek, Amsterdam 1980, biz. 70 en volgende.

" Vgl. J. Calvijn, Institutie (vertaling A. Sizoo), UI, XIV, 3.

" H. M. Kuitert, a.w., blz. 145.

" H. M. Kuitert, a.w., blz. 149.

*' J. Douma, Verantwoord handelen, blz. 72.

" G. Th. Rothuizen, Tweeërlei ethiek bij Calvijn? , Kampen 1964, blz. 7 en 8; vgl. de kritiek op de met deze onderscheiding gepaard gaande Calvijn-interpretatie bij J. Douma, Algemene genade. Uiteenzetting, vergelijking en beoordeling van de opvattingen van A. Kuyper, K. Schilder en Joh. Calvijn over 'algemene genade' (diss.). Goes 1966, blz. 232 en volgende.

" J. Douma, Verantwoord handelen, blz. 74.

" J. Douma, Politieke verantwoordelijkheid, Kampen 1984, blz. 70 en volgende.

»« J. Douma, a.w., blz. 78.

" J. Douma, Verantwoord handelen, blz. 75.

'* Vgl. mijn Tussen zin en onzin', blz. 79 en volgende.

" H. Gollwitzer heeft in een uiteenzetting over zin als genade en zin als prestatie op het beangstigende van dit vrijheidsbegrip gewezen in: Krummes Holz - aufrechter Gan^, München 1976', S. 68-82.

J. Douma, Verantwoord handelen, blz. 75.

" W. E. Verdonk, 'De twee rijken', in: Uw koninkrijk kome, Baam 1985, blz. 66.

»• J. Douma, Verantwoord handelen, blz. 76.

" Voor een meer uitgebreide behandeling van deze beide aspecten, zie mijn Tussen zin en onzin', blz. 87-91.

** Zo J. van Genderen, Rechtvaardiging en heiliging in de theologie van deze tijd, Amsterdam 1966, blz. 23.

" Ambtelijk Contact. Maandblad ten dienste van ouderlingen en diakenen in de christelijk gereformeerde kerken in Nederland, 25e jrg. (1986) nr. 5, blz. 598.

*• Ambtelijk Contact, blz. 635-636.

" H. M. Kuitert, 'De politiek in de theologie', in: Gereformeerd Theologisch Tijd' schrift, 87e jrg. (1987), blz. 44.

*' W. H. Velema, Solidariteit en antithese. Een theologische peiling, (AS), Kampen 1978, blz. 36-37.

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van dinsdag 1 maart 1988

Theologia Reformata | 116 Pagina's

GEBOD EN SAMENLEVING*

Bekijk de hele uitgave van dinsdag 1 maart 1988

Theologia Reformata | 116 Pagina's