De ‘christelijke wetenschap’ voorbij

Christelijke wetenschap, universiteitsgeschiedenis, karaktervorming, christelijke ethiek

Het debat rond het thema ‘geloof en wetenschap’ lijkt het afgelopen decennium een nieuwe dynamiek te hebben gekregen. De wat vastgelopen discussies, die soms veel weg hadden van een loopgravenoorlog, zijn door een nieuwe generatie met nieuwe wetenschappelijke inzichten en door de ‘hermeneutic turn’ in de bijbelwetenschap weer losgetrokken.
Niettemin roept het begrippenpaar bij mij nog altijd iets vermoeiends op. Dat heeft tenminste twee redenen. Ten eerste lijkt het nog steeds gedomineerd te worden door de natuurwetenschappen. Weliswaar is de nauwe focus op het vraagstuk van schepping en evolutie de achterliggende jaren verbreed – zo zijn er verhelderende stukken geschreven over de vraag van het determinisme die opkomt uit de recente ontwikkelingen in de neurowetenschappen –, toch blijft het een terrein waarop het lijkt dat er voor al die alfa- en gamma-wetenschappers weinig te halen valt. Het herinnert me aan mijn studententijd, toen we als landelijk bestuur van de christelijke studentenvereniging CSFR ook een jaarlijkse ‘Geloof- en wetenschapdag’ hadden. Naarstig zochten we daarbij naar een invulling die alle studenten zou aanspreken, maar het draaide er elk jaar toch weer op uit dat de natuurwetenschappers domineerden. Zelfs de fuik van de schepping-en-evolutiediscussie bleek steevast onvermijdelijk.
Ten tweede roept het begrippenpaar zelf al wat irritatie op. Ian Barbour heeft de bekende indeling in vier verschillende modellen over de verhouding ‘geloof en wetenschap’ geïntroduceerd (Barbour 1997). Dat zijn allereerst de twee extremen, met enerzijds het conflictmodel, waarbij geloof en wetenschap (vaak) op gespannen voet met elkaar staan, en anderzijds een model van compartimentalisering, waarbij geloof en wetenschap naast elkaar worden geplaatst, over verschillende zaken gaan en elkaar daardoor ook niet raken. Daar tussenin plaatst Barbour een dialoogmodel – geloof en wetenschap raken elkaar, bevruchten elkaar en ontwikkelen zich zo beide – en een integratiemodel, waarbij de eenheid van geloof en wetenschap wordt voorgestaan: wetenschappelijke uitkomsten worden automatisch geïntegreerd in het geloof (Polkinghorne 2010).
Hoezeer Barbours modellen ook herkenbaar zijn, toch lijken ze ‘geloof’ en ‘wetenschap’ nogal statisch op te vatten. Beide begrippen zijn niet alleen multi-interpretabel, maar ook buitengewoon dynamisch. Want welk ‘geloof’ wordt bedoeld? Het maakt nogal verschil uit of het gaat om het christendom, boeddhisme of het taoïsme. En indien er het ‘christendom’ mee bedoeld wordt, dan is daarbinnen ook weer een veelheid van tradities aanwezig – juist ook op dit thema. ‘Geloof’ is allesbehalve een vanzelfsprekend begrip in dit begrippenpaar. Over ‘wetenschap’ kan in grote lijnen hetzelfde gezegd worden. Vaak wordt bewust of onbewust ‘natuurwetenschap’ bedoeld, waarvan de intellectuele drive wel hetzelfde kan zijn als sociale en geesteswetenschappen, maar methode, grondslagen en argumentatie beslist afwijkend zijn. In hoeverre het zinvol is om over ‘geloof en wetenschap’ te spreken, hangt dus sterk af van een al dan niet gedeelde overtuiging over de inhoud van beide begrippen. Niet ten onrechte heeft Alvin Plantinga (2011) daarom in Where the conflict really lies al betoogd dat ‘geloof en wetenschap’ een foutief en misleidend begrippenpaar is (cf. Van den Brink 2004). Het werkelijke debat gaat tussen ‘geloof’ en ‘geloof’ en tussen ‘wetenschap’ en ‘wetenschap’.
In dit artikel wil ik de vraag centraal stellen of er een manier is van christelijk denken over de wetenschap, die vruchtbaar is voor alle varianten van wetenschapsbeoefening. Daartoe zal eerst een historische terugblik gegeven worden, die verhelderend kan werken om te bepalen waar we nu staan. Vervolgens zal ik een wending verdedigen van een focus op ‘christelijke wetenschap’ naar de ‘christelijke wetenschapper’, waarbij primair de ethiek centraal komt te staan. Uiteraard zal ik in het korte bestek van dit artikel beide thema’s slechts op hoofdlijnen neer kunnen zetten.

Wetenschap, geloof en universiteit
In de Europese context kennen wetenschapsbeoefening en het christelijk geloof een lange, gedeelde geschiedenis. Dat vormt, tot de dag van vandaag, de achtergrond van elk debat over hoe deze beide zich tot elkaar verhouden. Het loont daarom de moeite om in enkele brede lijnen die geschiedenis te reconstrueren, omdat daarin mede ook een sleutel ligt voor een vruchtbare wijze van hedendaagse wetenschapsbeoefening door christenen. Om het zo to the point mogelijk te houden, concentreer ik me op de casus van de ‘universiteit’, de eeuwen door en ook nu nog de primaire context waarin wetenschap wordt beoefend en ik zal nagaan wat de rol daarvan was in achtereenvolgens de Middeleeuwen, de vroegmoderne en de moderne tijd (als voornaamste bron zij vooral verwezen naar het standaardwerk Rüegg 1992).
De oorsprong van de universiteit ligt in kathedraal- en kloosterscholen, waar geestelijken les gaven aan begaafde jongeren. Daar ontwikkelde zich een curriculum waarin de zeven artes centraal stonden. Aanvankelijk waren dit lokale instellingen, maar vanaf de elfde eeuw kreeg een deel bovenlokale betekenis. Studenten kwamen voortaan overal vandaan. De naam die destijds aan een dergelijke instelling werd gegeven, verraadt dat ook: studium generale. In de dertiende eeuw ontwikkelden zich naast het onderwijs in de zeven artes liberales ook de hogere faculteiten: theologie, rechten en medicijnen. Het onderwijs werd gegeven door de magistri – meesters, waarnaar onze MA-titel nog altijd verwijst. Aan einde van die eeuw kregen zij het ius ubique docendi, het recht om niet alleen aan de eigen, maar aan alle universiteiten te studeren.
Welke onderwijsinstelling universiteit werd – en wat kloosterschool bleef, lag in handen van de kerkelijke macht. Het was de paus die het universitaire onderwijs structureerde door universiteiten door middel van een bul te accepteren, door ze privileges toe te kennen en de universitaire autonomie van politieke en lokale autoriteiten te garanderen. Die kerkelijke bescherming van de vrijheid om wetenschap te beoefenen, was nauw verbonden aan de maatschappelijke positie van de universiteit. Het woord ‘universiteit’ duidt dat al aan. Het was een ‘universitas magistrorum et scholarium’, een gemeenschap van leraren en geleerden, die als een autonoom eilandje functioneerde in de samenleving. Net als de gilden was het een collectief met gemeenschappelijke rechten en plichten. Die hadden betrekking op de betaling van belasting en de juridische en politieke status van academici en studenten. Zij hadden ook hun eigen kerk of kapel en vormden zo ook een geloofsgemeenschap. Dat werd door gemeenschappelijke feestdagen – dies natales, eigen heiligendagen – extra benadrukt. De opvatting van de universiteit als een autonome gemeenschap – civitas – heeft tot in de twintigste eeuw diepe sporen getrokken: zo hadden studenten lange tijd geen actief en passief kiesrecht, zij stonden bewust buiten de samenleving (cf. Knegtmans 1998).
Het basiscurriculum van de universiteit werd gevormd door de zeven artes: het trivium van grammatica, retorica en logica enerzijds en het quadrivium van aritmetica, geometrie, muziek en astronomie anderzijds. Met enige goede wil is daarin al de tweedeling tussen geestes- en natuurwetenschappen zichtbaar. In de twaalfde eeuw werd dat versterkt door de ontdekking van de werken van Aristoteles. Hierdoor deden de natuurwetenschappen in eigenlijke zin hun intrede, evenals de filosofie. Aristoteles stelde grote uitdagingen aan de destijds gangbare interpretaties van de wereld, de mens en het geloof. In een grootse poging werd de aristoteliaanse filosofie in harmonie gebracht met de christelijke traditie. In de scholastiek werd de aristoteliaanse logica toegepast op de Bijbel. De rede werd principieel aanvaard als instrumentarium om de christelijke geloofstraditie te ontwikkelen. Thomas van Aquino heeft hierin een cruciale rol gespeeld, mede door het ontwikkelen van het idee van een ‘natuurwet’. Als natuur en openbaring beide van God afkomstig zijn, dan kunnen zij onmogelijk met elkaar strijdig zijn. De natuurwet was evenals de Heilige Schrift een zuivere kennisbron. Bovendien had God de mens geschapen mét de rede – en het lag dus voor de hand dat die ook gebruikt moest worden. De beginperiode van de ‘universiteit’, in de Middeleeuwen, laat dus een sterke support van de kerk zien voor de ontwikkeling van wetenschap. De paus garandeerde de academische vrijheid ten overstaan van wereldlijke vorsten. Daardoor kon de universiteit een autonome, vrije discussieruimte worden, waarbinnen nieuwe wetenschappelijke inzichten (Aristoteles) vervolgens met de christelijke geloofstraditie geconfronteerd en geïntegreerd konden worden. Schrift en rede werden beide als bronnen van kennis geaccepteerd. Weliswaar was de theologie de ‘koningin van de wetenschappen’ en waren de andere wetenschappen niet volledig autonoom, maar in de breedte van wetenschapsbeoefening werden grenzen verlegd en nieuwe inzichten ontwikkeld.

De vroegmoderne tijd laat een bijzonder snelle groei van het aantal universiteiten zien: van 29 aan het einde van de Middeleeuwen, komen er in de vijftiende eeuw maar liefst 28 bij en nog weer een eeuw later opnieuw 18. Aan het einde van de achttiende eeuw zijn er in heel Europa in totaal 193 universiteiten te vinden. Ondertussen verandert zowel de status van de universiteit als de inhoud van de wetenschapsbeoefening. In de eerste plaats is er sprake van een toenemende staatscontrole, waarbij overheden in hun centraliserende beleid de rol van de kerk minimaliseren en zelf universiteiten stichten. De autonomie van de universiteit raakt daardoor ingeperkt. Ten tweede heeft de Reformatiebeweging grote impact op de plaats en functie van de universiteit. Een deel van de universiteiten wordt protestant en krijgt een centrale rol in de intellectuele vorming van een nieuwe elite. Bovendien worden vrijwel alle universiteiten, de katholieke niet minder dan de protestantse, centra van waaruit de ‘confessionalisering’ van de samenleving werd vormgegeven (Kaufmann 1997). Hoogleraren, studenten en alumni ontwikkelen maatschappelijke en godsdienstige idealen op basis waarvan vervolgens een program wordt ontwikkeld om de bredere samenleving op te nemen in de nieuwe confessionele identiteit. Ten derde verandert het aristotelianisme van een bron van creativiteit en inspiratie in een obstakel. Het humanisme biedt nieuwe perspectieven, een nieuwe, kritische omgang met bronnen en een losbreken uit een verstard aristotelianisme. De grammatica en retorica transformeren samen in de studia humanitatis, waarin het ideaal om een goed leven te leiden centraal komt te staan. Met name de protestantse universiteiten omarmden – in het voetspoor van Melanchton, de praeceptor Germaniae- het humanisme als alternatief voor de scholastiek en probeerden vanuit oude bronnen nieuwe ideeën te ontwikkelen. Onder invloed van Vesalius komt er bovendien ruimte binnen de natuurwetenschappen om te gaan experimenteren en zo onderzoek en kennis verder te ontwikkelen. De nieuwe openheid en methodiek resulteerde onder meer in de copernicaanse mathematische inzichten en in de cartesiaanse methodologie en epistemologie. De ontwikkelingen in de vroegmoderne periode, ruwweg van 1500 tot 1700, zijn wel getypeerd als de ‘Wetenschappelijke Revolutie’ (Principe 2011). Feit is in ieder geval dat de algemene all-round-geleerde steeds meer plaatsmaakte voor de specialist. De uomo universale was het renaissancistische ideaal, maar de realiteit was dat juist dat type geleerde terrein verloor. De positie van de theologie in de hiërarchie van de wetenschappen werd gaandeweg minder, formeel was theologie nog altijd de voornaamste discipline, maar in de praktijk was er sprake van stevige concurrentie. Met name de natuurwetenschappen versterkten hun positie en bleken volop van de nieuwe ruimte te profiteren. De geesteswetenschappen veroverden zich tussen die beide een eigen, vaste plek (Bod 2010).
Welke rol speelt geloof in deze nieuwe wetenschappelijke context? Die vraag kan het beste beantwoord worden door naar enkele van de hoofdrolspelers te kijken, die in populair-wetenschappelijke publicaties regelmatig worden opgevoerd als wetenschappers die in de knel kwamen door kerk en geloof. Dat blijkt stuk voor stuk genuanceerder te liggen (Olson 2006). Neem Copernicus, die een revolutie in de astronomie veroorzaakte. Die kwam voort uit zijn obsessie met de gangbare Juliaanse kalender, die niet paste bij de sterren. Daar stak voor hemzelf een religieuze drijfveer achter, de kerkelijke kalender diende correct te zijn. Het verzet tegen zijn heliocentrisme kwam vervolgens niet primair uit religieuze, maar uit wetenschappelijke hoek voort. Het probleem was dat Copernicus’ voorstel strijdig was met de aristotelische fysica – en bovendien was het methodisch speculatief. In deze casus wordt goed duidelijk dat het hier een debat betrof tussen ‘wetenschap’ en ‘wetenschap’. Dat werd vervolgens ook een debat tussen ‘geloof’ en ‘geloof’. Met name aan de lutherse universiteiten was er ruimte om Copernicus te onderwijzen. Johannes Kepler zag in diens theorie zelfs een beeld van de triniteit: de zon, sterren en sfeer zouden refereren naar de Heilige Drie-eenheid. Andere, vooral katholieke universiteiten bleven nog lang vasthouden aan het geocentrische model.
In het geval van Galileo is het opvallend dat hij ruimte had voor het ontwikkelen van zijn ideeën, maar dat hij onder druk kwam te staan toen hij de faux pas beging de paus in een van zijn boeken uit te maken voor een simpele ziel. Van Galileo tot Newton waren de grote geleerden steeds zeer religieuze mensen, die natuurwetenschap als een werken in de tempel van Gods natuur beschouwden. Robert Boyle betoogde dat de deugden van de wetenschapper dezelfde als die van de ‘gewone’ christen moeten zijn: eerlijkheid, nederigheid en gehoorzaamheid aan je roeping. Hoe meer wetenschappelijke kennis te verzamelen, hoe meer we daarvoor en daardoor God moeten aanbidden en danken. Wetenschap en geloof gaan zo hand in hand. Bij Isaac Newton is dat niet anders, hij hing een natuurlijke theologie aan waarbij hij ervan overtuigd was door de natuur God zelf beter te leren kennen.
De Wetenschappelijke Revolutie leidde tot een mechanisch wereldbeeld: de wereld was een onpersoonlijke machine, door God in beweging gezet. De motivatie achter dit mechanische wereldbeeld was niet om God buiten de werkelijkheid en buiten de wetenschap te plaatsen, maar was juist gericht tegen het aristotelianisme. Dat betoogde dat de natuur een ‘wijs wezen’ was. Die semi-vergoddelijking werd door de nieuwe lichting wetenschappers als een vorm van blasfemie van de hand gewezen. Ook de natuur was geschapen, lag onder het beslag van de goddelijke soevereiniteit en daarom geen kracht in zichzelf. Om de wereld goed te begrijpen waren religie en wetenschap beide nodig. Theologische reflectie vormde vaak een stimulans voor wetenschap, terwijl wetenschap leidde tot een herneming van de theologische traditie (Olson 2006).

De negentiende eeuw vormt misschien wel de belangrijkste waterscheiding in de rol van religie op en rond universiteiten. Onder invloed van Wilhelm von Humboldt veranderde eerst in Pruisen, daarna in grote delen van Europa de opzet van de universiteit. Bij Humboldt kwam grote nadruk te liggen op de academische vrijheid, die zowel ten opzichte van de kerk als van de staat verdedigd moest worden. Van beschermers van de academische vrijheid veranderden beide in een mogelijke bedreiging daarvan. De frontale hoorcolleges werden grotendeels ingewisseld voor kleinschalige werkcolleges, terwijl laboratoria studenten volop de ruimte verschaften om zelf te experimenteren. De trend van specialisering zet zich verscherpt voort, zozeer zelfs dat aparte universiteiten worden opgericht rond deelgebieden: natuurwetenschappen, techniek en landbouw. Door die specialisering komt minder nadruk op de samenhang van de wetenschap als geheel en wordt ook de rol van de theologie, die toch lange tijd de accolade vormde rond alle wetenschapsbeoefening, aangetast. Hoewel theologie in het bijzonder en religie in het algemeen van belang bleef in het universitaire bedrijf, is het ontegenzeggelijk waar dat de localisering daarvan in het geheel van de academie verschoof vanuit het centrum naar de marge.
Die afname in de rol van religie aan de reguliere universiteiten riep echter een tegenreactie op. Deels als onderdeel van een integrale nieuwe confessionaliseringsagenda van religieuze emancipatiebewegingen – vaak katholieke en protestantse ‘orthodoxe’ minderheden – werd het concept van ‘christelijke wetenschap’ gemunt (Blaschke 2002). Dat beoogde, als tegenhanger van de tot ‘algemeen’ verklaarde reguliere wetenschap, een vervangende interpretatie te bieden. In het concept van ‘christelijke wetenschap’ zouden religie en wetenschapsbeoefening nauw bijeengehouden worden. Hoezeer het idee van ‘christelijke wetenschap’ zich ook keerde tegen de geldende reguliere wetenschapsbeoefening, het was in zijn wetenschappelijk optimisme en gedreven door een (religieus) vooruitgangsidee bijzonder verwant aan de zelfverkozen opponent. Zelfbewust werd een agenda ontwikkeld voor het hele wetenschappelijke veld om daarin onderscheidend, op een christelijke wijze aanwezig te zijn (zie voor het Nederlandse protestantisme o.m. Bavinck 1904; Wisse 1909; Diepenhorst 1949). Die visie uitte zich op twee wijzen. Allereerst in het oprichten van aparte, concurrerende expliciet christelijke universiteiten, die niet alleen een emanciperende functie hadden voor hun achterban maar minstens zozeer pretendeerden op een andere wijze wetenschap te bedrijven dan aan de reguliere, ‘algemene’ – maar veelal algemeen-christelijke – universiteiten (Rauscher 1987). Dat proces vond zowel in protestantse als katholieke kring plaats, met als resultaat onder meer de huidige Vrije Universiteit in Amsterdam, de Radboud Universiteit in Nijmegen en de Katholieke Universiteit Leuven. Hoewel ‘christelijke wetenschap’ in katholieke en protestantse kring anders werd ingevuld – respectievelijk gekleurd door het neothomisme en het neocalvinisme, was het een gedeeld concept in zoverre het de pretentie had een alternatief te formuleren tegenover en ten opzichte van de wetenschapsbeoefening aan de gangbare universiteiten.
Naast universiteiten werden ook genootschappen en beroepsorganisaties opgericht waarin christelijke wetenschappers zich per discipline verzamelden en gezamenlijk aan meningsvorming werkten. Deze genootschappen beoogden aanvullend en ondersteunend te zijn ten opzichte van de christelijke universiteiten en waren met name ook actief op deelgebieden die aan deze universiteiten (nog) niet werden gedekt. Binnen de kring van de reguliere universiteiten traden zo ook wetenschappers naar voren die sympathiseerden met dergelijke christelijke genootschappen, die ‘christelijke wetenschap’ najoegen voor hun eigen discipline. Voorbeelden van zulke genootschappen in de Nederlandse context zijn onder meer de Christelijke Vereniging van Natuur- en Geneeskundigen (1896), het Gezelschap van Christelijke Historici in Nederland (1920) en de Calvinistische Juristenvereniging (1923). In katholieke kring kan naar het Thijmgenootschap verwezen worden, waar een juridische, letterkundige en theologische afdeling werd onderscheiden (Rogier 1950).

De ontdekkingen en theorievorming van Charles Darwin kenden vanaf het begin zowel voor- als tegenstanders in christelijke kringen. De kritiek op zijn theorieën was bovendien zowel wetenschappelijk als religieus-ideologisch ingegeven. Het duurde geruime tijd voordat dit werd aangemerkt als hèt springende punt tussen de twee typen wetenschapsbeoefening en universiteiten die waren ontstaan, maar vanaf het moment dat dat gebeurde heeft het het hele debat gekaapt. Dat debat werd mede vertroebeld door de sociale toepassingen die op basis van het darwinisme werden ontwikkeld, waardoor de theorie buiten het domein van de biologie trad. Bovendien werd gaandeweg op basis van Darwins ontdekkingen een levensbeschouwing gecreëerd, die in de Kampf der Weltanschauungen diametraal tegenover christelijke opvattingen werd gepositioneerd. Dit leidde, tegen wil en dank, tot een versmalde benadering van de verhouding geloof en wetenschap.
De conclusie is gerechtvaardigd dat het met name in de moderne tijd is dat de verhouding tussen religie en wetenschap breed wordt gethematiseerd en ook wordt geproblematiseerd. Terwijl in reguliere universiteiten religie meer op afstand kwam te staan – maar niet verdween! – probeerden de nieuwe christelijke universiteiten het thema juist versterkt te positioneren. In zekere zin is het debat over ‘geloof en wetenschap’ een resultante van die bewuste confrontatie. Dat verklaart ook waarom typerende negentiende-eeuwse wetenschapsopvattingen – optimisme, vooruitgangsdenken, evolutie en schepping – ook nu nog vaak dit debat beheersen.

Van christelijke wetenschap naar christelijke wetenschappers
Wie de oogst van zo’n honderd jaar zoeken naar een ‘christelijke wetenschap’ probeert op te nemen, kan niet anders dan vaststellen dat die ambities van de begintijd per saldo niet zijn gerealiseerd. De gecreëerde instellingen zijn stuk voor stuk succesvol gebleken, maar de ambitie om op een onderscheidende manier wetenschap te bedrijven is vrijwel over de hele linie niet ingelost (Van Deursen 2005; Brabers/Schreuder 1998). Het betekent niet dat er, zowel in katholieke als protestantse kring, niet grondig over na is gedacht en er niet tal van – op zich interessante – pogingen zijn geweest tot een nieuw definiëren van afzonderlijke vakgebieden (Flipse 2014; Van Gennip en Willemsen 2010). Het meeste succes is er nog op het terrein van de filosofie geboekt, via het spoor van het neothomisme en de neo-calvinistische Wijsbegeerte der Wetsidee. Binnen dat domein kon teruggegrepen worden op een lange traditie van christelijk denken. Voor disciplines als Romaanse taal- en letterkunde, medicijnen of geschiedenis heeft de zoektocht uiteindelijk niets opgeleverd.
De vraag is dan vervolgens of het thema op zich daarmee niet is achterhaald en is ingehaald door de tijd. Een deel van christenen werkzaam in de wetenschap volgt die positie: de exercitie is mislukt, we voegen ons verder gewoon in de mainstream in. Maar er is een ook andere route mogelijk. Wellicht was vanaf het begin de insteek verkeerd, werd de zoektocht teveel gedicteerd door een (al dan niet gezocht) debat met de ‘algemene’ wetenschap en stak het zelfs niet diep genoeg in. Vanuit een dergelijke analyse valt een wending te verdedigen van ‘christelijke wetenschap’ naar de ‘christelijke wetenschapper’, van een objectief geacht idee van wetenschap naar het subjectieve leven van de wetenschapper.
Voor zo’n insteek kan aansluiting gezocht worden bij McIntyre’s herneming van Thomas en Hauerwas’ exploratie daarvan binnen het terrein van de christelijke theologie. Als we de focus verleggen van ‘christelijke wetenschap’ naar de ‘christelijke wetenschapper’ draait het niet om het vinden van algemeen geldige, universele principes, op basis waarvan gewerkt wordt of mensen beslissingen nemen. Een dergelijke insteek neemt de omstandigheden, overtuigingen, loyaliteiten en karakters van mensen niet serieus. Maar mensen zijn geen geïsoleerde individuen en er zijn geen situaties in Reinkultur. Ook wetenschappers zijn in hun onderzoek onderdeel van sociale verbanden, loyaal aan leermeesters of een ‘school’ en komen zichzelf in hun werk tegen. Een zoektocht naar een ethiek voor de (christelijke) wetenschapper zal daarom niet moeten focussen op het omgaan met dilemma’s en problemen – en lijstjes waar je voor/tegen moet zijn –, maar de hele mens centraal moeten zetten. De ‘wetenschapper’ in de mens moet niet losgemaakt worden van zijn héle mens-zijn. Wetenschap is, hoezeer het in de samenleving ook op een voetstuk geplaatst mag worden, geen geïsoleerd onderdeel van het leven, het vormt geen vakje met aparte mores. Per saldo komt het binnen en buiten de wetenschap aan op dezelfde basale ‘normen en waarden’.
De vraag naar de ‘christelijke wetenschapper’ moet in die zin verlegd worden naar de vraag naar de ‘christen’: hoe iemand als christen wordt gevormd, zal zijn hele leven kleuren en vervolgens ook in zijn wetenschappelijke ethiek tot uiting komen. Een sleutelbegrip daarbij is ‘karaktervorming’. Door training en oefening wordt iemands karakter gevormd en zo ‘gereedgemaakt’ voor de confrontatie met zonde en verleidingen. Dan is de keuze voor of tegen een bepaalde praktijk in het onderzoek of in de omgang als onderzoekers onderling niet een afzonderlijk ‘beslispunt’, waar je voor of tegen kunt zijn, maar dan komt die keuze voort uit een integrale levensovertuiging. Insteken bij ‘karakter’ houdt in dat de menselijke agency serieus wordt genomen, terwijl het tegelijkertijd de situering van mensen in het leven op waarde schat (Wright 2010).
Vanouds wordt rond het thema ‘karaktervorming’ naar de klassieke en christelijke deugdethiek verwezen (Van Tongeren 2003). Vorming van het karakter van christelijke wetenschappers houdt dan in dat ze gevormd zijn en worden door de vier kardinale deugden (voorzichtigheid; rechtvaardigheid; gematigdheid en moed) en door de drie theologische deugden (geloof, hoop en liefde). Deugden kunnen, zoals McIntyre (1990: 207-222) betoogt, gezien worden als kwaliteiten die iemand tijdens zijn tocht door het leven helpen, die door oefening verworven worden en die sociale tradities vestigen. Geïnternaliseerde deugden bij de individuele wetenschapper kunnen zo als een olievlek leiden tot een gemeenschap waarin zij onderlinge omgang en handelen stempelen. Hauerwas (1983: 30-34; 46-49) maakt terecht de scherpe opmerking dat een christen die deugd en karakter niet als genade maar als persoonlijke verwerkelijking ziet, in de ultieme valkuil van de zonde trapt. Het geheim onder de christelijke deugden is nu juist dat zij het individu decentreren en levensvernieuwing en -verandering geschonken wordt.
Precies om die reden heeft de christelijke traditie ‘karaktervorming’ altijd gesitueerd in gemeenschappen (Hauerwas 1981). Wij leren en wij leren af door samen te leven, door voorbeeldpersonen te imiteren, door negatieve ervaringen om te zetten in positieve levenslessen. Samuel Wells (en Quash 2010: 196) geeft vanuit die insteek de terechte definitie: “Character is formed by the regular and disciplined performance of practices that after long exercise emerge as habits.” De voortdurende herhaling van goede gebruiken creëert goede gewoontes. Wells verwijst daarbij naar het voorbeeld van het studeren van muziek: door veel te oefenen ontwikkelen we onze vaardigheden en wordt het op een juiste manier spelen normaal en kies je ‘gedachteloos’ de juiste akkoorden. In de christelijke (praktische) theologie wordt onlangs veel over ‘discipelschap’ gesproken. Dat begrip zou je op een dergelijke manier kunnen verstaan: praktijken van de kerk die ontspringen aan het kruis en de opstanding van Jezus gaan steeds meer het doen en laten van zijn volgelingen stempelen (Hauerwas 2010: 34-46).
Daarbij zijn in de christelijke traditie twee cruciale ‘praktijken’ te noemen. De eerste is de liturgie: gebed, sacrament, bijbellezing, schuldbelijdenis en verzoening, voetwassing en prediking zijn essentiële dragers van het hart van het christelijk geloof. Door deze dagelijks of wekelijks terugkerende praktijken worden kerkgangers geoefend en getraind in het luisteren naar Gods stem, het dienen van elkaar, het oog hebben voor de wereld om hen heen, het belijden van hun schuld en het leven in verzoening. Neem schuldbelijdenis: dat is iets wat niemand gemakkelijk afgaat, zeker niet als er een publieke kant aan verbonden is. Voor de vorming van het specifieke karakter van een christen is het echter een essentieel onderdeel: door wekelijkse ‘oefening’, door de biecht of censura morum, leert een christen dat én hoe dat te doen (Hauerwas 1983: 107-111).
De tweede cruciale praktijk is de voortdurende omgang met de Schrift. Door dagelijkse lezing biedt de Schrift ons verhalen die ons leven gaan stempelen (Brown 2002). In die verhalen zitten belangrijke karaktervormende elementen: zelfverloochening, nederigheid, rechtvaardigheid, liefde, geloof, moed. Door de bijbelse verhalen ‘in te ademen’ wordt daardoor onze eigen biografie herschreven en kleuren de bijbelse praktijken hoe we naar ons eigen verleden, heden en toekomst kijken. Het licht van Jezus’ kruis en opstanding valt over je leven en bepaalt daardoor de prioriteiten in je leven. Dat hoeft niet het zoveelste peer-reviewed-artikel te zijn, maar kan een bewuste keus zijn om regelmatig als vrijwilliger in de voedselbank mee te helpen.
Voor de christelijke wetenschapper betekent dit dat het zoeken naar een alternatieve, christelijke wetenschap – los van de vraag of dat überhaupt zinvol is – nooit primair kan en mag zijn. In een dergelijk debat laat je je niet alleen reactief sturen door de vigerende wetenschappelijke modellen, maar het is ook te makkelijk. Je kan gemakkelijk avonden doorbomen over de voors en tegen van verschillende wetenschappelijke modellen en zelf buiten schot blijven. De christelijke geloofstraditie graaft dieper: het gaat om de hele persoon van de wetenschapper die gevormd en opgenomen mag worden in het grote bijbelse verhaal. Die vorming doet hij op als hij met collega’s spreekt en samenwerkt, maar primair juist in contexten die buiten de wetenschap zelf liggen: in het gezin, in sociale verbanden, in de kerk. Daar wordt door oefening van regelmatig terugkerende praktijken zijn karakter gevormd en gestempeld door het grote bijbelse verhaal. Dát is vervolgens de basis van waaruit een christen in de wetenschap staat: betrouwbaar, bezonnen, rechtvaardig, liefdevol, nederig en vergevingsgezind. Vanuit die insteek kan de deelname aan een voetwassing in de kerk wel eens meer betekenen voor de vorming van een christelijke wetenschapper dan het lezen van een apologetisch handboek. Geoefende christelijke wetenschappers zijn zij die ademen en leven in het grote bijbelse verhaal, thuis zijn in de christelijke traditie en wortelen in de christelijke gemeenschap. Daar doen ze de verhalen, praktijken en deugden op om in heel hun leven en dus ook op de universiteit een christelijk leven te leiden (Murphy e.a. 1997). Dat bestaat niet uit een lijstje a priori keuzes en afgebakende modellen, maar betekent een dagelijks leven in de imitatio Christi.
De wetenschap en de universiteit is geen vreemd domein voor christenen. De fase van ‘christelijke wetenschap’ kan ongewild en ongewenst een antithetisch residu hebben achtergelaten. De geschiedenis laat zien dat kerk en geloof door de eeuwen heen een constructieve rol hebben gespeeld bij de ontwikkeling van de breedte van de wetenschappen. Daarbij heeft de christelijke traditie voortdurend een inhoudelijke, positief-kritische dialoog gehad met contemporaine wetenschappelijke ontwikkelingen. Zoals in de Middeleeuwen de uitdaging van het aristotelianisme werd aangegaan, zo werd in de vroegmoderne tijd het humanisme verwerkt. Die houding werd mede mogelijk gemaakt door de door Thomas geïnspireerde deugdethiek: wetenschap en wetenschappelijke ontwikkelingen zijn niet a priori bedreigend, maar dienen vanuit een geoefende christelijke levenshouding open benaderd te worden. Vanuit dat perspectief is de exercitie van ‘christelijke wetenschap’ een intermezzo geweest – die ons ook het nodige heeft gebracht – en keren christelijke wetenschappers nu weer terug naar de houding die de eeuwen door toonaangevend is geweest: een vrijmoedig en zelfbewust participeren in de eigentijdse wetenschap, met de theorieën, modellen, discourses en scholen die daarbij horen. Tegelijkertijd doen zij hun onderwijs en onderzoek vanuit hun verworteling in de christelijke gemeenschap (cf. Hauerwas 2007). De zondag reikt ook voor de wetenschapper de verhalen aan om op maandag zijn werk goed, getrouw en met overtuiging te doen.

Dr. B.T. (Bart) Wallet is religiehistoricus en onderzoekscoördinator aan het Historisch Documentatiecentrum van de Vrije Universiteit Amsterdam en universitair docent joodse studies aan de Evangelische Theologische Faculteit te Leuven. E b.t.wallet@vu.nl

Literatuur

Barbour, I.G. (1997). Religion in an Age of Science. San Francisco: HarperSanFrancisco.
Bavinck, H. (1904). Christelijke wetenschap. Kampen: Kok.
Blaschke, O. (2002). Konfessionen im Konflikt: Deutschland zwischen 1800 und 1970: Ein zweites konfessionelles Zeitalter. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Brink, G. van den (2004). Een publieke zaak. Theologie tussen geloof en wetenschap. Zoetermeer: Boekencentrum.
Bod, R. (2010). De vergeten wetenschappen: een geschiedenis van de humaniora. Amsterdam: Bert Bakker.
Brabers, J. en O. Schreuder. (1998). Proeven van een eigen cultuur. Vijfenzeventig jaar Katholieke Universiteit Nijmegen 1923-1998, 2 delen. Nijmegen: Valkhof. Brown, W.P. ed. (2002). Character and Scripture: Moral Formation, Community, and Biblical Interpretation. Grand Rapids, Mich: W.B. Eerdmans.
Deursen, A. Th. van (2005). Hoeksteen in een verzuild bestel. De Vrije Universiteit 1880-2005. Amsterdam: Bert Bakker.
Diepenhorst, I.A. (1949). Christelijke wetenschap en Christelijke Universiteit. Amsterdam: Ten Have.
Flipse, A. (2014). Christelijke wetenschap. Nederlandse rooms-katholieken en gereformeerden over de natuurwetenschap, 1880-1940. Hilversum: Verloren.
Gennip, J. van, en M.A.Th. Willemsen eds. (2010). Het geloof dat inzicht zoekt. Religieuzen en de wetenschap. Hilversum: Verloren.
Hauerwas, S. (1981). A Community of Character. Notre Dame, In: University of Notre Dame Press.
Hauerwas, S. (1983). The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics. Notre Dame, In: University of Notre Dame Press.
Hauerwas, S. (2007). The State of the University: Academic Knowledges and the Knowledge of God. Malden, MA : Blackwell.
Hauerwas, S. (2010). Een robuuste kerk. De christelijke gemeente in een postchristelijke samenleving. Zoetermeer: Boekencentrum.
Kaufmann, Th. (1997). Universität und lutherische Konfessionalisierung: Die Rostocker Theologieprofessoren und ihr Beitrag zur theologischen Bildung und kirchlichen Gestaltung im Herzogtum Mecklenburg zwischen 1550 und 1675. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.
Knegtmans, P.J. (1998). Een kwetsbaar centrum van de geest: de Universiteit van Amsterdam tussen 1935 en 1950. Amsterdam: Amsterdam University Press. McIntyre, A. (1990). After Virtue: A Study in Moral Theory (2e druk). London: Duckworth.
Murphy, N.C., B.J. Kallenberg en Mark Nation eds. (1997). Virtues & Practices in the Christian Tradition: Christian Ethics After MacIntyre. Harrisburg, Pa: Trinity Press International.
Olson, R. (2006). Science and Religion, 1450-1900: From Copernicus to Darwin. Baltimore: Johns Hopkins University Press.Plantinga, A. (2011). Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism. Oxford: Oxford University Press.
Polkinghorne, J. (2010). The Polkinghorne Reader: Science, Faith, and the Search for Meaning. London: Templeton Press.
Principe, L. (2011). The Scientific Revolution: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press.
Rauscher, A. ed. (1987). Katholizismus, Bildung und Wissenschaft im 19. und 20. Jahrhundert. Paderborn: F. Schöningh. Rogier, L.J. (1950). Het Thijmgenootschap: doel en werkzaamheid. Nijmegen: Het Thijmgenootschap.
Rüegg, W. eds. (1992-20110). A history of the university in Europe. Cambridge: Cambridge University Press.
Tongeren, P. van (2003). Deugdelijk leven: een inleiding in de deugdethiek. Amsterdam: SUN.
Wells, S. (2004). Improvisation. London: Brazos Press. Wells, S.en B. Quash (2010). Introducing Christian Ethics. Chicester: Wiley Blackwell.
Wisse, G. (1909). Christelijke wetenschap en de opleiding tot arts. Utrecht: Ruys.
Wright, N.T. (2010). After You Believe: Why Christian Character Matters. New York: HarperOne.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen