Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

Hoezo in de marge?

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

Hoezo in de marge?

Een kritische reflectie op een standaardbeeld van de positie van orthodoxe gelovigen in de samenleving

23 minuten leestijd Arcering uitzetten

Abstract In dit artikel wordt gereflecteerd op een standaardbeeld van orthodoxe gelovigen in de samenleving. Dit standaardbeeld is een zelfperceptie van orthodoxe gelovigen. Na een schets van deze zelfperceptie die te typeren valt met ‘de marge’ en ‘marginalisering’ wordt dit standaardbeeld bekritiseerd. In de eerste plaats valt het nog wel mee met de marginalisering. Het betreft hier een specifiek domein van de samenleving en niet de hele samenleving. In de tweede plaats zijn alternatieve percepties mogelijk. Door een meer kosmopolitische blik, een breder concept van religie en door te zoeken naar kansen kan een ander perspectief verkregen worden. Of orthodoxe gelovigen in het midden of in de marge staan is een kwestie van perceptie.

secularisering, orthodox protestanten, secularisme, gelijkheidsdenken, netwerksamenleving

Orthodoxe gelovigen zien zichzelf steeds meer als een groepering in de marge van de samenleving. In hun zelfbeeld wordt hun ruimte bedreigd en wordt hun maatschappelijke impact steeds onbeduidender. In orthodox-protestantse kring gaat het veel over christenzijn en kerk-zijn in de ‘marge’ van de ‘postchristelijke en ‘seculiere’ samenleving. Allerlei (kerkelijke) leiders in orthodox-protestantse kring, en in het bijzonder de gereformeerde gezindte, signaleren een verandering van de ruimte voor orthodoxe christenen in de samenleving, in het bijzonder in het publieke domein. Dit wordt zeer treffend verwoord in het volgende citaat van een predikant: “De kerk in Nederland heeft te kampen met tegenwind. Een tegenwind die soms orkaankracht aanneemt. Gevaren van binnen en van buiten bedreigen de kerk. Het christelijk geloof is voor veel Nederlanders een gepasseerd station. Erger, velen willen alle resten van het christelijk geloof uit de samenleving verwijderen.” (Silfhout 2012: 6). Grote woorden en apocalyptische beelden stempelen het spreken hierover. Niet zelden worden lijnen getrokken naar verdrukking en vervolging en een ontwikkeling die past bij het einde der tijden. Nogmaals Silfhout: “Zal de kerk in de toekomst nog kerk kunnen zijn of zo door overheidsmaatregelen worden beknot in haar functioneren dat de kerk niet meer kerk van Christus kan zijn? We mogen niet doemdenken. Toch gaat het naar het einde. Daarbij horen ook deze ontwikkelingen.” (Silfhout 2012: 144). Maar hoe terecht is dit? En is het wel zo dat orthodoxe gelovigen in ‘de marge’ van de samenleving staan? Volgens mij hebben we hier te maken met een visie die in de afgelopen jaren uitgegroeid is tot een ‘standaardbeeld’. Maar het betreft een standaardbeeld dat slechts gedeeltelijk herkenning oproept en minstens zoveel vervreemding. In dit artikel reflecteer ik kritisch op het debat over christenen in ‘de marge’. Dat doe ik door de stelling te betwisten dat orthodoxe gelovigen steeds meer in ‘de marge’ van de samenleving staan. Daarna ontstaat ruimte om alternatief perspectief op de positie van orthodoxe christenen in de samenleving te geven en een nieuw ‘midden’ te schetsen. Dit artikel vormt een introductie op het themanummer.

De waarheid en betrekkelijkheid van ‘de marge’

Onder orthodoxe christenen in Nederland heerst inmiddels een algemeen besef dat ze in de marge van de samenleving staan en ook steeds meer naar de rand gedrongen worden. Waar het publieke domein tot midden in de twintigste eeuw goeddeels gevuld was met uitingen van de christelijke religie en een groot deel van de samenleving lid was van een christelijke kerk, is dat vandaag de dag heel anders. Getalsmatig neemt het aantal christenen steeds verder af, de katholieke en protestantse kerken lopen nog altijd verder leeg (vgl. Dekker 2006). De uitspraken over ‘de marge’ worden vaak primair gedaan in het licht van de getalsmatige verhouding tussen het aantal christenen en niet-christenen in Nederland. Maar nadrukkelijk manifesteert zich dit gevoel dat men in de marge staat in het licht van meer kwalitatieve veranderingen1; vanuit een ervaren gevoel van toenemende weerstand tegenover christelijke instituties en tradities en vanuit het idee van afnemende tolerantie voor de verworven rechten van de (christelijke) minderheden. Orthodoxe christenen ervaren steeds minder ruimte voor verschil (Oomen 2009).2 Dat geldt overigens niet alleen voor christenen, maar ook voor Joden en moslims. De kwestie van het verbod op ritueel slachten, door de Partij voor de Dieren geïnitieerd, maakt dat heel goed duidelijk. Met ‘de marge’ worden dus verschillende dingen bedoeld, die elkaar niet uitsluiten maar aanvullen. Bij elkaar genomen gaat het om de trend dat de positie van orthodoxe christenen in de samenleving verschuift van het centrum naar de rand. Dat betreft enerzijds de omvang van de groep christenen in de samenleving en anderzijds de ruimte die geboden wordt aan religieuze minderheden om af te wijken van de meerderheid. De beweging van het centrum naar de marge is dus een kwantitatieve verschuiving, maar ook een kwalitatieve verschuiving. Het is een verschuiving in de ruimte (letterlijk) die je inneemt als groep en de ruimte die wordt gegund in termen van tolerantie. Daar komt dan nog bij dat deze veranderingen ook bewust zo ervaren worden. De verschuivingen hebben invloed op de ervaren ruimte voor orthodoxe gelovigen.


De positie van orthodoxe christenen verschuift van het centrum naar de rand


De teneur van het geluid uit orthodox-protestantse hoek over de verander(en)de positie van christenen in de samenleving is die van achteruitgang. Het gaat achteruit met de ruimte voor religie in de publieke sfeer, met de vrijheid van godsdienst en de ruimte voor religieuze minderheden. Natuurlijk zijn er ook tegenstemmen. Die zien vooral kansen voor de kerk ‘in de marge’ (vgl. Kennedy 2010 met zijn pleidooi voor een ‘contrasterende gemeenschap’ en Hauerwas 2010) en hekelen soms de rol die orthodox-protestanten willen innemen in het publieke domein. Een voorbeeld hiervan is de PKN-predikant Paul Visser die vlak voor de Tweede Kamerverkiezingen vorig jaar een steen in de orthodox-protestantse vijver gooide door te stellen dat we beter kunnen stoppen met christelijke politieke partijen. Die zouden de kerk en het missionaire werk alleen maar in de weg zitten (Visser 2012). Afgezien van deze stemmen is er in elk geval in het reformatorische deel van orthodox-protestants Nederland een vrij eenduidig beeld van achteruitgang en bedreiging. Dat beeld wordt veelvuldig aangevuld en versterkt met een apocalyptische perspectief over een oprukkende antichristelijke tijdgeest in de gedaante van de secularistische gelijkheidsideologie.

Dit geluid komt prominent tot uitdrukking in de visie die onder reformatorische christenen overheerst. Exemplarisch hiervoor is de bezinning die vooral in het najaar van 2012 ontstond in het Reformatorisch Dagblad.3 Met de komst van het tweede kabinet-Rutte in zicht werden door verschillende opinieleiders, zoals de predikant W. Visscher en conservatief denker Spruyt, alarmerende artikelen geschreven om de achterban op te roepen tot bezinning onder het motto ‘de storm steekt op’. De toekomst van de gereformeerde gezindte zou op het spel staan met het aantreden van een regering die gevormd wordt door PvdA en VVD, zeker nadat het CDA bij de laatste Tweede Kamerverkiezingen opnieuw gehalveerd was. Met deze politieke constellatie zou er ruim baan zijn voor een nieuwe ‘paarse’ wind in de politiek. Natuurlijk waren er in de jaren negentig ook al kritische stemmen over deze ontwikkelingen, maar nieuw is volgens de opiniemakers Visscher en Spruyt dat de maatregelen van dit kabinet direct de positie van orthodoxe christenen zullen raken. Volgens Spruyt heeft deze neoliberale, technocratische coalitie geen besef meer van de betekenis van religie en ideologie. Nederland is, zo stelt Spruyt, een seculiere sociaalliberale eenpartijstaat geworden. Deze politici doen alsof Nederland een BV is. Ruimte voor maatwerk en diversiteit is er niet meer. “Want bij gebrek aan een gemeenschappelijk verhaal, een ideologie of een moraal hebben sociaalliberalen één eerste en hoogste gebod overgehouden: de plicht tot non-discriminatie en het recht op zelfbeschikking.” (Spruyt 2012). Nu de paarse coalitie weer de meerderheid heeft voorspelt dominee Visscher dat opnieuw immateriële veranderingen geagendeerd zullen worden. De ruimte voor eigen zorginstellingen, de christelijke scholen, de positie van de gewetensbezwaarde ambtenaar, de ruimte voor religieuze uitingen in de publieke sfeer zullen opnieuw ter discussie komen te staan. Daarom roept hij op tot fundamentele bezinning op de toekomst van orthodoxe groepen in de samenleving. Orthodoxe christenen moeten zich voorbereiden op een nieuwe ‘seculiere tegenwind’ (Visscher 2012).

Met deze benadering wordt een toekomst geschetst waarin de ruimte voor religie steeds beperkter wordt en antichristelijke krachten werkzaam zijn. Jonge christenen die nu opgroeien krijgen een inhoudelijk negatief frame over christen-zijn in deze samenleving mee. Dat heeft een versterkend effect op de zelfopvatting en visie op de eigen positie in de samenleving. Die zelfopvatting is vanouds toch al meer antithetisch, en dat neemt dan alleen maar toe. De vraag is of dit wenselijk is. Maar vooral is het de vraag of dit nodig en terecht is. Wordt er in orthodox-christelijke kring niet teveel en in te vage grootheden gesproken over ‘de marge’ en afnemende ruimte voor het christendom?

Het is niet moeilijk om trends aan te wijzen in het publieke debat die erop wijzen dat er inderdaad minder ruimte is voor religieuze minderheden, waaronder orthodoxe christenen. De moeizame pogingen van christelijke politieke partijen om invloed uit te oefenen op ethische thema’s, de pogingen van progressieve politieke partijen om bestaande wetgeving te ontdoen van sporen van het christendom (zoals het ambtsgebed, verbod op smalende godslastering, koningschap bij de gratie Gods, etc.) en pogingen van politieke partijen om ruimte voor religieuze minderheden te beperken (ritueel slachten, gewetensbezwaarde ambtenaren, bijzonder onderwijs, subsidie aan religieuze welzijnsorganisaties) zijn daar duidelijke voorbeelden van. In deze laatste reeks voorbeelden wordt vaak gewezen op toenemende gelijkheidsdwang, wat zoveel inhoudt dat het gelijkheidsbeginsel steeds meer de invulling krijgt dat iedereen hetzelfde moet denken en doen, en dat ruimte voor verschillen afneemt. Een term die hieraan nauw is verwant, is ‘secularisme’. In de zich ontwikkelende verhouding tussen religie en samenleving wordt een nieuwe politieke ideologie over de positie van religie geïdentificeerd in het secularisme (vgl. Van der Zwaag 2012). Secularisme is een levensbeschouwelijke positie die religie als iets van het privédomein ziet. In dit perspectief staat religie haaks op kernwaarden van het moderne westen en bedreigt ze de verworven rechten uit de culturele revolutie van de jaren zestig. Religie vormt een bron van conflict en kan daarom beter geweerd worden uit het publieke domein. In dit verband wordt ook vaak gewezen op visies op de scheiding van kerk en staat die een breuk vormen met de Nederlandse traditie van ‘inclusieve neutraliteit’ (Van den Burg 2009). Van een visie op de scheiding van kerk en staat die ruimte liet voor religieuze pluriformiteit binnen de sfeer van de staat (inclusieve neutraliteit), neigen politieke opvattingen steeds meer naar een visie op de scheiding van kerk en staat waar die ruimte er niet meer is (exclusieve neutraliteit). Het pleidooi van de rechtsfilosoof Paul Cliteur voor laïcité is daarvan een voorbeeld. In zijn visie mogen overheid en godsdienst niets met elkaar te maken hebben (Cliteur 2004).

Moet op basis van deze ontwikkelingen geconcludeerd worden dat orthodoxe gelovigen inderdaad steeds meer in ‘de marge’ staan en dat er weinig ruimte voor religie in de samenleving overblijft? Volgens mij is dat te snel geconcludeerd. Eerder is er sprake van afnemende ruimte voor de presentie van het christendom in de staat, of in die delen van de publieke ruimte waarbij de overheid nauw betrokken is. Bovendien, ook niet alle aanvallen in het publieke en politieke debat op verworvenheden van religieuze minderheden eindigen in het nadeel van de desbetreffende religie. Het wetsvoorstel over het verbod op ritueel slachten, bijvoorbeeld, strandde in de Eerste Kamer. Een ander treffend voorbeeld dat het zo’n vaart niet loopt is een geval rond de kabinetsformatie in 2012. D66 kwam met de suggestie om zinsnedes als ‘bij de gratie Gods’ uit de wetteksten te halen. De partij zag haar kans schoon nu het CDA te klein was om zoiets tegen te houden. Maar het laconieke antwoord van de PvdA-woordvoerder in de Tweede Kamer was dat er belangrijkere zaken te doen waren dan deze. Wat dit laat zien is dat er ook in seculiere politieke partijen lang niet altijd een fixatie op religie is, zoals orthodoxe christenen zichzelf voorhouden.

Betekenen de genoemde spanningen tussen religie en moderne samenleving en de opkomst van secularisme en een andere visie op de scheiding van kerk en staat (laïcité) nu dat het gedaan is met de ruimte voor christenen in de samenleving? Ook op dit punt moet zorgvuldiger geformuleerd worden. Waar vooral sprake van lijkt is de afbraak van een specifieke gestalte van het christendom, namelijk de negentiende- en twintigste-eeuwse gestalte zoals die in de moderne samenleving is ontstaan, als gevolg van de inmiddels veranderde maatschappelijke en religieuze situatie. Dan gaat het over de christelijke politieke partijen, maatschappelijke organisaties, bijzonder onderwijs, in wetten opgenomen bepalingen, etc. Opvallend is ook dat de meeste kwesties zich voordoen in het politieke debat en het juridische discours, in de sfeer van wetgeving en beleid. De christelijke waarden en normen zijn daar al lang niet meer dominant en dat vertaalt zich in ander beleid en andere wetgeving. Daarmee staan orthodoxe christenen in de marge van het politieke debat. De teruglopende zetelaantallen van de christelijke politieke partijen SGP, CU en CDA bij verkiezingen van volksvertegenwoordigers zijn hier uiting van. Daarnaast staat samenwerking tussen religieuze organisaties en overheden onder druk, via bijvoorbeeld door de overheid gefinancierde activiteiten van religieuze organisaties. Maar christelijke kerken, welzijnsorganisaties, scholen, etc. hebben nog steeds alle ruimte om zich te manifesteren. Sterker nog, deze kant van de christelijke presentie in de samenleving zou de komende jaren weleens alleen maar groter kunnen worden door de intensivering van WMO-praktijken. De diaconale taken van de kerk kunnen belangrijker worden doordat zorg steeds meer via de Wet Maatschappelijk Ondersteuning (WMO) gaat verlopen en steeds meer mensen zelf verantwoordelijk worden voor hun zorgverlening. Dat biedt kansen voor de kerk, sterker nog, de kerk zal nodig zijn. Maar dit is bij elkaar toch een wezenlijk beperktere stelling dan dat christenen in de ‘marge’ van ‘de samenleving’ staan. Voor de 20e-eeuwse contextualisering en maatschappelijke vormgeving van het christendom is minder draagvlak en in de politieke arena zijn christenen in de minderheid. Maar is daarmee ook niet het meeste over afnemende tolerantie en ‘de marge’ gezegd? Omvat ‘de samenleving’ niet veel meer dan het politieke en het juridische? Er is een groot maatschappelijk middenveld, een domein van zorg, sport, welzijns- en ontwikkelingswerk, etc. dat óók ‘de samenleving’ is, of misschien beter geformuleerd: juist dát is de samenleving. Interessant in dit kader is dat uit recent onderzoek naar religieuze tolerantie blijkt dat nog steeds een groot deel van de Nederlanders vindt dat religieuzen alle ruimte moeten krijgen (Dekker & De Hart 2012). Zo blijkt dat de steun voor bijzonder onderwijs groot blijft (meer dan 60%) en de invloed van religieuze leiders op de politiek in Nederland in hoge mate geaccepteerd wordt in vergelijking met de rest van Europa.

Is het adequaat om de veranderende relatie tussen religie en samenleving, zoals de gelijk-heidsdwang, het secularisme en de afnemende ruimte voor orthodoxe gelovigen in de overheidssfeer te interpreteren als ‘christenpesten’, als ware er een antichristelijke kracht werkzaam? De laatste tijd gebruiken christelijke politici de term ‘christenpesten’ om de houding van hun tegenstanders te typeren. Hoewel daar soms sprake van kan zijn, is het te gemakkelijk om een antichristelijke houding als verklaring op te voeren. Andere verklaringen voor dit secularisme en de gespannen verhouding tussen religie en samenleving zijn voldoende aanwezig. Ten eerste, het ontstaan van nieuwe maatschappelijke meerderheden heeft logischerwijs tot gevolg dat dit zich vertaalt in nieuwe politieke verhoudingen, wat gevolgen heeft voor beleid en wetgeving. Het artikel van Govert Buijs verderop in dit nummer is een goed voorbeeld waarin een meer plausibele analyse wordt gegeven van de verschuivingen die zich voordoen. Ten tweede, het is absoluut duidelijk dat westerse samenlevingen in verlegenheid zijn gebracht door de Islam. De publieke presentie van de Islam, een traditionele religie, aan het einde van de twintigste en het begin van de eenentwintigste eeuw, doorbrak het denkbeeld van het einde van de religie en confronteerde de samenleving met een voor haar onbekende godsdienst. Heel algemeen is die verlegenheid aan te wijzen in het maatschappelijk onbehagen dat in delen van de samenleving aanwezig is, waar mensen spreken over gevoelens van vervreemding door de komst van niet-westerse allochtonen en door het publieke gezicht van de islam (moskeeën, boerka’s, andere religieuze kleding). De jarenlange publieke worsteling rondom integratiebeleid en de intensiteit van ‘integratie’ van niet-westerse allochtonen, de terreurdreiging van extremistische groepen, de ruimte voor islamitische scholen-, en moskeebeleid, zijn meer concrete uitingen van die maatschappelijke zoektocht. Daaruit volgt ten derde dat de toenemende pluraliteit van de samenleving gewoonweg vraagt om nieuwe doordenking van de verhouding van religies in het publieke domein en de rol van levensovertuigingen in het publieke debat. Daarbij blijkt dat we het leren samenleven in een plurale postchristelijke en postseculiere cultuur moeilijk vinden, zoals Habermas et al. (2008) stellen. Een vierde verklaring die met voorgaande samenhangt kunnen we vinden in angst voor religie. Dat is in elk geval wat Martha Nussbaum ons voorhoudt in haar boek De nieuwe religieuze intolerantie. Dat in de moderne samenleving sinds begin van de eenentwintigste eeuw religie met argwaan wordt benaderd en de ruimte ervoor wordt beperkt komt door angst voor religie omdat die ons vreemd is (Nussbaum 2012).

Perspectieven op een nieuw midden

Van het heersende idee dat christenen in ‘de marge’ van de samenleving staan blijft niet heel veel over. Op zijn minst moet deze stelling sterk gerelativeerd worden. Een framework van achteruitgang is dus niet per se noodzakelijk. Bovendien ontneemt dit perspectief ons het zicht op kansen voor het christelijk geloof in de samenleving en hindert het ons creatief te zoeken naar nieuwe mogelijkheden van participatie en presentie (want ja, natuurlijk is de situatie veranderd). Nu dit idee van ‘de marge’ enigszins is afgebroken kan gebouwd worden aan een alternatief perspectief. Als aanzet daarvoor formuleer ik vijf aspecten die orthodox-protestanten kunnen integreren in hun wereldbeeld. Het effect is dat we de positie van orthodoxe gelovigen in de samenleving in een ander licht gaan zien en op zijn minst leren we de ideeën over ‘de marge’ te relativeren.


Van het heersende idee van christenen in de marge blijft niet veel over


1. We doen er goed aan om meer kosmopolitisch te denken, om meer van de kerk op wereldschaal uit te gaan. We leven in een geglobaliseerde wereld. Een houding waarbij we onszelf verstaan als burger van een geglobaliseerde wereld en als lid van de wereldwijde christelijke kerk zou ons het inzicht opleveren dat we onderdeel zijn van een groeiende en bloeiende gemeenschap. We behoren tot de grootste godsdienst in de wereld. Hoewel in sommige landen sprake is van ernstige vervolging, is het perspectief op de wereldwijde kerk hoopvol en vreugdevol. Het leert ons dat het geseculariseerde Nederland een hoge uitzondering is in de wereld (vgl. McGrath 2010). Met onze vaak nationaal georiënteerde maatschappij- en kerkvisie zien we ook prachtige ontwikkelingen op het terrein van de wereldkerk niet goed. We zien dan alleen maar toenemende polarisering en een afnemend christendom in eigen land.

2. Tegenwoordig interpreteren we de sociale ordening in termen van de netwerksamenleving (Boutellier 2011). We doen er goed aan om ook op het punt van de positie van christenen in de samenleving het kader van de netwerksamenleving te hanteren. Dat schept meer ‘ruimte’ dan het perspectief van een (post)verzuilde samenleving en afkalvende orthodox-protestantse zuilen. Het oude perspectief van de verzuilde samenleving (een perspectief dat nog dominant is in de orthodox-christelijke kring) geeft geen reëel beeld meer van de hedendaagse samenleving. Het perspectief van de netwerksamenleving schept nieuwe verhoudingen tussen centrum en marge en op identiteitsvorming (collectief vs. individueel) (vgl. Van der Stoep 2010).4 Identiteitsvorming in een netwerksamenleving vindt anders plaats dan in een verzuilde samenleving. In een verzuilde samenleving lag de identiteit in een zuil en werd die identiteit antithetisch en collectief gevormd. In een netwerksamenleving vormt het individu zijn eigen identiteit, waarbij men zich verbindt met andere mensen en instituties. Niet een collectief vastomlijnd verband bepaalt de persoonlijke identiteit; deze wordt gevormd door het individu, samen met anderen aan wie men is verbonden en aan wie men zich bewust verbindt. Wie vanuit een netwerkidentiteit denkt, ervaart veel minder de problemen met de afbrokkeling van het 20e-eeuwse christendom. Tegelijkertijd biedt deze vorm van identiteitsvorming meer kansen voor het leggen van verbindingen met andersdenkenden, omdat niet primair een antithese wordt opgeworpen. In een netwerkcontext vindt identiteitsvorming niet plaats op wat ons scheidt, maar wat ons bindt. Het perspectief van de netwerksamenleving brengt ook nieuwe verhoudingen in wat we verstaan als ‘centrum’ en als ‘marge’. Hanteren we een collectieve identiteit, zoals die van de gereformeerde gezindte of reformatorische zuil, dan lijken we naar de marge te verschuiven. Vanuit een netwerkperspectief is dat veel minder het geval. Want je staat pas buiten de samenleving als je niet meer het vermogen hebt om je te verbinden met allerlei netwerken. Criterium of iemand in de marge of het centrum staat is de hoeveelheid netwerken c.q. verbindingen die een persoon weet te leggen. In de huidige tijd is informatie en communicatietechnologie een belangrijke ontsluitingspoort. Kortom, het beeld van de marge is veel problematischer geworden in een netwerk- en informatiesamenleving.

3. Laten we ons meer richten op nieuwe maatschappelijke vraagstukken en uitdagingen. Nieuwe maatschappelijke thema’s dienen zich aan. De wereld heeft te kampen met een groot aantal crises en politiek-maatschappelijke uitdagingen. Dat biedt kansen voor christenen om maatschappelijk en politiek present te zijn. Sommige thema’s daarvan zijn nieuw, zoals de maatschappelijke oriëntatie op duurzaamheid en de vertaling ervan in beleid. Dit biedt kansen voor nieuwe christelijke maatschappelijke presentie. In plaats van hoofdzakelijk te focussen op dat wat afgenomen wordt en de verdediging van klassieke christelijke verworvenheden, kunnen we ons ook richten op deze nieuwe thema’s. We hebben de kans om daar het goede voorbeeld te geven, ‘zout der aarde’ te zijn, en als het aankomt op beleid en wetgeving vanuit onze overtuiging onze bijdrage leveren. Maar laten we vooral ook de andere maatschappelijke sferen zien als het centrum van de samenleving, zoals de sfeer van onderwijs, welzijn, diaconaat.

4. Focus wat meer op de kansen in plaats van alleen op de bedreigingen. Een belangrijke notie in het christelijk denken over maatschappelijke participatie is dat christenen geroepen zijn om vanuit hun christelijke identiteit een bijdrage aan de samenleving te leveren. De gereformeerde publieke presentie met als kernnoties dat het gehele (publieke) leven onder heerschappij van Jezus Christus valt en dat het geloof in Jezus Christus doorwerkt op alle terreinen van het leven (Abraham Kuyper) kan ook in een nieuwe tijd inspireren tot maatschappelijke betrokkenheid. Een missionaire houding vraagt ook om een open houding naar de cultuur om ingang te vinden. In deze houding kun je kritisch zijn op maatschappelijke ontwikkelingen, maar ben je vooral gefocust op het zoeken naar nieuwe ruimtes voor het christelijk geloof. Iets van die creatieve houding die het missionaire werk vergt, mogen we ook wel hebben voor de maatschappelijke rol van het christelijk geloof.


Focus wat meer op de kansen in plaats van alleen op de bedreigingen


5. Hanteer een breder religiebegrip en ontdek dat de samenleving gevuld is met religieuze mensen. Zie religie niet alleen als de geïnstitutionaliseerde religieuze tradities, maar als betrokkenheid van mensen op ‘het hogere’. Wie dat doet, weet zich ineens omgeven door zeer veel religieuzen. De recente studie naar ‘het hogere’ in Nederland onder leiding van Gabriel van den Brink, De lage landen en het hogere, weerspreekt op voortreffelijke wijze dat Nederlanders areligieus zijn en dat van religie in de publieke ruimte geen sprake meer zou zijn. Integendeel, stelt Van den Brink, de betrokkenheid op het hogere is eerder groter geworden. In dit onderzoek laten ze zien hoe de proliferatie van het hogere zich in de loop van de moderniteit ontwikkelde en vandaag de dag bestaat uit een heel palet van gestalten van het hogere. Het hogere definieert Van den Brink als volgt: “Het hogere is de verbeelding van het geheel waarmee ik mij verbonden weet en waardoor ik mij geroepen voel tot onbaatzuchtig handelen” (2012: 26). Wat zich voordoet is een proces van differentiatie in de beleving van ‘het hogere’. Morele idealen en beginselen vermenigvuldigen zich en nieuwe vormen worden aan oude toegevoegd. De manier waarop mensen met het hogere bezig zijn speelt tegenwoordig steeds meer op het niveau van de persoonlijke ervaringen en in het gevoelsleven. Naast christenen met een expliciet godsdienstige inspiratie om maatschappelijk actief te zijn, staan tal van andere mensen die ook vanuit een, zij het soms heel andere, religieuze bezieling in de samenleving actief zijn. Herkenning vinden in het feit dat zij allen gedreven worden door betrokkenheid op het hogere, een diepe drijfveer hebben, kan ook weleens samenbindend in plaats van conflicterend zijn.

Concluderend

Staan orthodoxe christenen – en andere gelovigen – in de marge van de samenleving? Het is maar hoe je kijkt. Dat is de essentie van mijn betoog in dit artikel. We moeten niet naïef zijn door het secularisme en gelijkheidsdenken en de impact daarvan op de positie van orthodoxe christenen in de samenleving te negeren. Waar het mij om gaat is dat snel en gemakkelijk gesproken wordt over ‘de marge’, en dat daarmee een standaardbeeld wordt gecreëerd dat de positie van orthodoxe christenen in een seculiere samenleving beroerd is. Welbeschouwd blijkt dat genuanceerder te liggen. Een minder somber perspectief is mogelijk. En volgens mij is dat positievere perspectief ook van belang. Het bevrijdt van de beklemmende sfeer van achteruitgang en verval. Dat geeft ruimte, creativiteit en vrijheid om het christelijk geloof opnieuw en in nieuwe vormen gestalte te geven in de samenleving.

R.J. (Robert) van Putten MSc studeerde bestuurskunde en filosofie en is redacteur van Radix. E rjvanputten@gmail.com

Literatuur

Boutellier, J.C.J. (2011). De improvisatiemaatschappij. Over de sociale ordening van een onbegrensde wereld. Amsterdam: Boom Lemma Uitgevers.

Brink, G.J.M, van den (red.) (2012). De Lage Landen en het hogere: Op zoek naar geestelijke beginselen in de hedendaagse maatschappij. Amsterdam: Amsterdam University Press.

Burg, W. van den (2009). Het ideaal van de neutrale staat. Inclusieve, exclusieve en compenserende visies op godsdienst en cultuur. Erasmus Universiteit Rotterdam (oratie).

Cliteur, P.B. (2004). De neutrale staat, het bijzonder onderwijs en de multiculturele samenleving. Universiteit Leiden (oratie).

Dekker, G. (2006). Van het centrum naar de marge. De ontwikkeling van de christelijke godsdienst in Nederland. Kampen: Kok.

Dekker, P. & J. de Hart (2012). Religie: hoeksteen of steen des aanstoots. Religie en samenleving, 7 (1), 8–21.

Habermas, J., Blair. T. & Debray, R. (2008). Secularism’s crisis of faith. New perspectives quarterly, 25 (4), 17–29.

Hauerwas, S. (2010). Een robuuste kerk. De christelijke gemeente in een postchristelijke samenleving. Zoetermeer: Boekencentrum.

Kennedy, J.C. (2010). Stad op een berg. De publieke rol van protestantse kerken. Zoetermeer: Boekencentrum.

McGrath, A.E. (2010). De toekomst van het christendom. Kampen: Kok.

Oomen, B. (2009). Recht op verschil. Percepties en effecten van de gelijkebehandelingswetgeving onder orthodox-protestanten in Nederland. Middelburg: Roosevelt Academy.

Silfhout, W. (2012). Tegendraads bij tegenwind. De plaats van de kerk in een seculiere samenleving. Apeldoorn: De Banier.

Spruyt, B.J. (2012). Nederland is een sociaalliberale, seculiere eenpartijstaat geworden. Reformatorisch Dagblad, 3 november 2012.

Stoep, J. van der (2010a). Hoe overleven levensbeschouwelijke organisaties de netwerksamenleving. Radix 36 (2), 100–113.

Visser, P.J. (2012). De ellende van christelijke partijen. Nederlands Dagblad, 31 augustus 2012.

Visser, C.M. (2013). In de gunst bij het hele volk. Evangelicalen, religie en de civil society. Amsterdam: Buijten & Schipperheijn.

Visscher, W. (2012). Refo’s bereiden zich onvoldoende voor op seculiere tegenwind. Reformatorisch Dagblad, 25 september 2012.

Zwaag, K. van der (2011). Secularisme als nieuwe politieke ideologie. Zicht, tijdschrift voor gereformeerd zicht op politiek en maatschappij (uitgave WI van de SGP) 2011 (1), 13–19.

1 Zie voor een uitgebreide beschrijving ook het proefschrift van Cors Visser, hoofdstuk 6 (Visser 2013).

2 Zeer boeiend in dit verband is het artikelendossier op de website van het Reformatorisch Dagblad ‘Ruimte voor verschil’ uit najaar 2009. Dit naar aanleiding van een onderzoek van prof. dr. Barbara Oomen Recht op verschil? van het Roosevelt Academy naar wetgeving gelijke behandeling en de effecten en percepties van orthodoxe protestanten daarop. Zie

3 Zie dossier ‘de storm steekt op’ op de website van het Reformatorisch Dagblad (najaar 2012).

4 Een publicatie waaraan ik inzichten heb ontleend voor dit punt is het artikel ‘Overleven levensbeschouwelijke organisaties de netwerksamenleving’ van Jan van der Stoep in Radix jaargang 36, nr. 2 (2010)

Dit artikel werd u aangeboden door: https://www.forumc.nl/radix

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van zondag 1 december 2013

Radix | 84 Pagina's

Hoezo in de marge?

Bekijk de hele uitgave van zondag 1 december 2013

Radix | 84 Pagina's