Het christendom als vertaalbeweging

Abstract
This article explores the validity, potential, and limitations of ‘translation’ as a common model of contextual theology that promises to help theology to be locally understandable and relevant while remaining faithful to the Gospel. It shows that translation is itself a more complex process than is sometimes realised, in which both the original message and the receiving language as well as locally available cultural forms are enriched. As such it is a crucial model for understanding contextualization and an important tool for engaging in intercultural dialogue between different parts of the worldwide church. Yet, it is argued that there is more to contextualization than the translation model can account for and that it will, therefore, need to be enriched with other models for understanding contextualization.

In de tweede helft van de twintigste eeuw zijn niet alleen veel landen, maar ook veel voormalige zendingskerken in de niet-westerse wereld onafhankelijk geworden. Dit heeft ook de vraag naar de legitimiteit van niet-westerse theologieën op de agenda gezet. Het onafhankelijk worden van jonge kerken betekent volgens de anglicaanse zendingsvoorman en secretaris van de (toen nog) Church Missionary Society, Henry Venn (1796-1873), dat kerken ‘self-supporting, self-governing, self-propagating) moeten worden. Hier is in latere discussies nog ‘self-theologising’ aan toegevoegd.2 Kerken hebben de taak theologisch te reflecteren over de uitdagingen die ze ontmoeten in hun missionaire roeping in hun eigen omgeving en als ze zelf opnieuw cross-culturele zending bedrijven. Vanuit de jonge kerken is dit belang op het zelf theologiseren vooral verantwoord door te verwijzen naar het vaak westerse karakter van de theologie die ze van de zendende kerken hadden geërfd en die nogal eens ervaren werd als weinig relevant voor de eigen omgeving.
Het is niet verwonderlijk dat deze ontwikkeling van nieuwe theologieën vanuit het Westen vaak met zorg gevolgd werd en dit vooral door meer conservatieve theologen. Gaat het in de theologie niet om eeuwige waarheden die weliswaar uitleg behoeven, maar zeker geen aanpassing of afzwakking dulden? Onder missiologen heeft dit terecht geleid tot diepgaande discussies over welke vormen van contextualisering recht doen aan het onveranderlijk evangelie. Als we bijvoorbeeld kijken naar de zes modellen van contextuele theologie die de rooms-katholieke missioloog Stephen Bevans onderscheidt, blijkt dat met name het ‘vertalingsmodel’ en het ‘tegen-culturele model’ breed geaccepteerd zijn door de wereldwijde evangelicale beweging, terwijl er vanuit deze hoek veel meer vragen gesteld worden bij bijvoorbeeld het ‘praxismodel’ van de bevrijdingstheologie en het ‘antropologische model’, omdat beide modellen een te groot gewicht geven aan de respectievelijke betekenis van de sociaal-politieke context en de cultureel-antropologische context.3
In dit artikel wil ik in het licht van deze bredere problematiek een kritische beoordeling geven van ‘vertaling’ als een model voor contextuele theologie. Het is geen wonder dat dit model op brede waardering kan rekenen in de wereldwijde evangelicale en gereformeerde wereld. Deze bewegingen staan in de lijn van de Reformatie die zelf een vertalingsbeweging was en zich sterk maakte voor de vertaling van de bijbelse boodschap in de taal van het gewone volk. In die lijn hebben ook in de moderne zendingsgeschiedenis protestanten en met name meer orthodoxe protestanten sterk geïnvesteerd in de vertaling van de Schrift als centraal onderdeel van de zendingstaak. We zien dit onder meer in de omvang van de steun van het werk voor de Wycliffe bijbelvertalers/ SIL. Dit model maakt het verder mogelijk in het proces van de contextualisering dicht bij het evangelie en dicht bij de Schrift te blijven: de kracht van het model is dat het nadruk legt op de kracht en betekenis van het evangelie en de verkondiging van die onveranderlijke boodschap centraal stelt.4
Als ‘vertaling’ gebruikt wordt als een model voor contextualisering dan wordt erop gewezen dat de vertaling van de bijbel zelf al een vorm van contextualisering is. Als we bijvoorbeeld zoeken naar equivalenten in de ontvangende taal voor woorden als ‘priester’ en ‘offer’, dan wordt de boodschap van de Schrift daarmee automatisch in verbinding gebracht met bestaande religieuze praktijken. Als we willen spreken over Jezus als ‘het lam van God’ in een Inuït taal waar geen woord voor ‘lam’ bestaat komt onvermijdelijk de vraag op of deze idee ook met behulp van lokaal bestaande beelden kan worden weergegeven. 5 Wanneer ‘vertaling’ echter wordt gebruikt als model voor contextualisering, dan krijgt dit beeld een bredere betekenis. Vertaling wordt gezien als een model voor wat er breder moet gebeuren in het proces van contextualisering. Zoals we in het vertalen van teksten zoeken naar woorden en uitdrukkingen in de ontvangende taal die een ‘dynamisch equivalente’ betekenis hebben als de taal in de oorspronkelijke tekst, zoeken we ook culturele vormen en theologische begrippen die ‘dynamisch equivalent’ zijn aan de vormen en begrippen waarmee de zendende kerk bekend is.6
Ik meen dat het vertalingsproces inderdaad een vruchtbaar model is om na te denken over de noodzaak en over de praktijk van de contextualisering. In wat volgt wil ik echter laten zien dat wat er gebeurt in vertaling een veel complexer, maar ook veel betekenisvoller proces is dan nogal eens verondersteld wordt wanneer dit theologische model wordt gehanteerd. In het laatste deel van het artikel wil ik echter ook laten zien dat ‘vertaling’ op zichzelf nog niet voldoende is om het hele proces van contextualisering te beschrijven. Zelfs als we rekenen met de complexiteit van het vertalingsproces, moeten we nog zeggen dat er bij de contextualisering van het evangelie meer moet gebeuren dan vertaling alleen.

1. Vertaling als inculturatie van het evangelie
Andrew Walls en Kwame Bediako hebben erop gewezen dat de geschiedenis van het wereldwijde christendom geanalyseerd kan worden als ‘vertalingsbeweging’. 7 Voor Walls is bijbelvertaling enerzijds een opdracht die de christelijke gemeente accepteert als onderdeel van de grote opdracht die ze van Christus ontving om het evangelie aan alle volken te verkondigen. Het is echter meer dan dat. Het laat paradigmatisch zien wat er gebeurt als het evangelie verkondigd wordt in steeds weer nieuwe contexten en culturen. Het laat zien wat er gebeurt wanneer het evangelie steeds weer opnieuw geïncarneerd wordt in het gewaad van een nieuwe cultuur.8
In dit verband wordt nogal eens verwezen naar het talenwonder op het eerste Pinksterfeest als het belangrijkste voorbeeld en als legitimatie van een dergelijke vertaling: het wonder is niet dat alle aanwezigen nu opeens Hebreeuws, Aramees, of Grieks kunnen begrijpen. Het wonder is dat alle aanwezigen het evangelie in hun eigen taal horen. Het symbolische karakter van het wonder wordt duidelijk als we bedenken dat mensen die in de Oudheid reisden normaal gesproken de gebruikte handelstalen voldoende kenden om met verschillende bevolkingsgroepen in deze multi-etnische omgeving om te gaan. De meeste aanwezigen op het Pinksterfeest zullen dus of Aramees of koinè-Grieks gesproken hebben.9
Met dit Pinksterfeest wordt een beweging ingezet die karakteristiek is voor het christendom: zelfs de vier Evangeliën zijn niet geschreven in het Galileïsch Aramees dat Jezus waarschijnlijk sprak. Dit Griekse Nieuwe Testament werd vervolgens snel vertaald in het Latijn, Syrisch, Koptisch, Armeens en vele andere talen, een geschiedenis die zich voortzette en met de moderne zendingsbeweging in een stroomversnelling raakte. Sanneh heeft laten zien dat door deze vertaalbeweging de christelijke zending niet alleen gezien kan worden als een imperialistische macht die lokale culturen onderdrukt. Door de vertaling van de Schrift in lokale Afrikaanse talen heeft de zending ook in belangrijke mate bijgedragen aan de waardering en het bewaren van traditionele culturele identiteiten.10
Sanneh en Walls hebben beiden betoogd dat het feit dat het christelijk geloof in onderscheid van andere wereldreligies als vertaalbeweging te karakteriseren is niet zomaar een historische toevalligheid is. Het heeft te maken met de grondstructuur van Gods omgang met mensen volgens het christelijk geloof. In de islam is het woord van God voor eeuwig vastgelegd in de onveranderlijke Koran, die daarom alleen in het Arabisch als Woord van God betiteld kan worden. Voor christenen is niet de Schrift, maar de Zoon het eeuwige Woord van God. Door de Geest geleid kan de Zoon zich ook door vertalingen van de bijbel openbaren. Deze zijn daarmee, weliswaar in afgeleide zin, werkelijk een woord van God tot de mens.11 Het verschil met de oosterse godsdiensten is van een heel andere aard. Walls wijst erop dat het goddelijke in hindoeïsme en boeddhisme in principe onkenbaar is en elke menselijke taal te boven gaat. De taal heeft daarom geen wezenlijke rol in het kennen van God. Waar bij de klassieke islam betrouwbare vertaling onmogelijk is, draagt in het klassieke hindoeïsme een zorgvuldige vertaling niets wezenlijks bij aan een ontmoeting met het goddelijke.12
Dat vertaling onlosmakelijk verbonden is met een breder inculturatieproces van het evangelie wordt duidelijk als we kijken naar een tweetal voorbeelden. In dit verband wordt terecht vaak verwezen naar de ontwikkeling in het Nieuwe Testament zelf waarin de joodse Messias Jezus in de hellenistische wereld verkondigd wordt als Kurios of Heer.13 De aanduiding van Jezus als de gezalfde of Messias was rijk aan betekenis tegen de achtergrond van de oudtestamentische literatuur, maar had in de hellenistische wereld weinig betekenis. Christos wordt in die wereld daarom bijna een eigennaam en de belangrijkste hoogheidstitel wordt Kurios. Daarmee wordt Jezus Christus automatisch binnengebracht in de hellenistische cultuuromgeving: enerzijds worden allerlei verwachtingen die men heeft ten aanzien van kurioi met Hem in verband gebracht en anderzijds worden de bestaande kurioi door Hem uitgedaagd: ‘Ook al zijn er zogenaamde goden in de hemel of op aarde – en zo zijn er immers heel wat goden en heren [kurioi] –, wij weten: er is één God, de Vader, uit wie alles is ontstaan en voor wie wij zijn bestemd, en één Heer [kurios], Jezus Christus, door wie alles bestaat en door wie wij leven’ (1 Korintiërs 8:5, 6).14
Een tweede voorbeeld komt uit de geschiedenis van Noord-Europa, gedateerd in de eerste helft van de 9e eeuw kort na een dertigjarige oorlog waarin de Saksen door het Karolingische rijk werden onderworpen. In deze context stelde een nu onbekende schrijver, waarschijnlijk een monnik, zich voor de taak het evangelie zo te vertalen en ‘hertellen’ dat het herkenbaar zou worden voor de Saksen die zo wreed door het christelijke Karolingische rijk waren onderworpen en werden onderdrukt. Zo ontstond de Heliand.15 De vrije Saks was in de allereerste plaats toegewijd aan zijn plaatselijke drohtin.16 Als Jezus aan deze Saksen voorgesteld wordt als drohtin van een troep toegewijde discipelen of strijders is dit dus enerzijds politiek subversief en tegelijkertijd een vergaande vorm van inculturatie.
Ook in dit tweede voorbeeld blijkt dat vertaling het niet alleen mogelijk maakt het evangelie te begrijpen in termen van een nieuw taalveld. Het betekent ook dat de boodschap van Jezus Christus in relatie treedt tot een nieuwe werkelijkheid, de werkelijkheid van de loyaliteit van de Saksische strijder. Wanneer Jezus alleen in Latijnse termen verkondigd zou zijn als Dominus en Redemptor zou Hij blijven behoren tot een vreemde werkelijkheid die het leven van de overwonnen Saksen maar in heel beperkte mate zou raken. In de woorden van Walls:

Instead of defining a universal “safe area” where certain lines of thought are prescribed and others proscribed or ignored (the natural outcome of a once-for-all, untranslatable authority), translatability of the Scripture starts interactions of the word about Christ with new areas of thought and custom. Again the contrast with the Qur’anic Word is manifest.17

2. Vertaling en de verrijking van de ontvangende taal en cultuur
Een dergelijke vertaling is natuurlijk niet zonder risico. Is het Italiaanse adagium traduttore tradittore waar dat stelt dat elke vertaling altijd een verraad is aan de oorspronkelijke betekenis? De geschiedenis van de Heliand is in dit opzicht veelzeggend. In het midden van de 19e eeuw werd dit document door A.F.C. Vilmar aangeduid als een ‘Christentum in deutschen gewände’ [sic] en Jezus als drohtin als een ‘deutscher Christus’.18 Dat zijn uitdrukkingen die in het licht van de collaboratie een eeuw later van de beweging van de deutschen Christen met het naziregime een zeer verontrustende klank hebben gekregen. Wordt een Germaanse, Nederlandse of Afrikaanse Christus niet al te gemakkelijk dienstbaar gemaakt aan de idealen en belangen van deze respectievelijke culturen? Is hellenisering van het christelijk geloof niet automatisch een afzwakking of zelfs een travestie van het evangelie?
Er valt een nieuw licht op deze vraag als we bedenken dat er in het vertaalproces een betekenisoverdracht plaatsvindt in twee richtingen. Enerzijds krijgen traditionele geloofsinhouden inderdaad een nieuwe betekenis doordat ze uitgedrukt worden in een nieuwe taal, met nieuwe betekenissen: Jezus is niet langer alleen Messias, maar ook kurios en drohtin. Anderzijds is er echter ook een betekenisoverdracht in de tegengestelde richting. De ontvangende taal wordt verrijkt en herijkt en krijgt betekenisinhouden die voorheen onvermoed waren.
Ik wil dit duidelijk maken aan de hand van twee voorbeelden uit Afrika ten zuiden van de Sahara. Wanneer ‘Jezus is Heer’ wordt vertaald in het Sango, de handelstaal in de Centraal Afrikaanse Republiek, wordt Hij beleden als de kota gbia, het grote dorpshoofd. Daarmee krijgt Jezus inderdaad een lokale kleur: Hij wordt vergeleken met de wijze waarop een traditioneel dorpshoofd gezag uitoefende en de verwachtingen waarmee men naar een dergelijk dorpshoofd keek, worden nu op Jezus overgedragen. In dit vertaalproces zit tegelijkertijd echter ook een kritisch element. Nu wordt het voor het eerst mogelijk zich een voorstelling te maken van een kota gbia die zo machtig is dat Hij zelfs de dood, de zonde en de duivel kan overwinnen. Nu blijkt dat een heer tegelijk nederig en dienaar kan zijn en kan heersen van het kruis. Het begrip kota gbia wordt dus op verrassend nieuwe manieren ingevuld.
Bij Bediako zien we hetzelfde proces wanneer hij de betekenis van Christus duidelijk probeert te maken met behulp van het voorouderbegrip. Dit voorbeeld gaat nog een stap verder omdat de titel ‘voorouder’ anders dan ‘heer’ nergens in de bijbel op Christus wordt betrokken. Door Christus voorouder te noemen wil Bediako duidelijk maken hoe Christus de verlangens vervult waarmee Afrikanen traditioneel bij hun voorouders komen.19 Hierin wordt echter niet alleen op een nieuwe wijze over Jezus Christus gesproken, maar ook het begrip ‘voorouder’ krijgt een nieuwe betekenis. Christus als voorouder is namelijk niet alleen een antwoord op de sociale problemen en spanningen, waarmee men traditioneel naar voorouders gaat, maar ook op de veel verstrekkender zonde tegen een persoonlijk God (17). Deze nieuwe voorouder is eveneens van een heel andere orde, omdat Hij niet deel uitmaakt van onze eigen clan of stam. Hij komt uit het volk Israël en Hem als voorouder ontvangen betekent ook dat we als adoptieve kinderen opgenomen worden in het nieuwe Israël (12vv; Bediako verwijst hier naar Romeinen 11:17vv).

For the Word who took flesh and dwelt among us, not only exegetes (and so translates) God (John 1:18), but also exegetes the human predicament (John 4:29), bringing the two together in a mutually intelligible communication.20

We zien vergelijkbare processen van betekenisverandering al in het Nieuwe Testament zelf. In de nieuwtestamentische wetenschap wordt heel veel aandacht gewijd aan de studie van de betekenis van de christologische titels in de Umwelt. In een invloedrijk artikel over ‘The Messiahship of Jesus in Paul’ geeft de nieuwtestamenticus Nils Dahl aan dat zelfs de specifiek joodse titel Messias bij Paulus niet in de eerste plaats ingevuld wordt vanuit de betekenis daarvan in de joodse Umwelt, maar in de eerste plaats vanuit de persoon en het werk van Jezus van Nazareth. Hij geeft betekenis aan wat het voor Hem betekent om Messias te zijn.21
Deze verschuiving heeft ook te maken met de aard van taal in het algemeen en ook van de bijbelse taal. Zoals Placide Tempels duidelijk maakte in La philosophie bantoue22 reflecteert de structuur van de taal een onderliggende visie op de structuur van de werkelijkheid. Op deze wijze gaf hij op basis van de fundamentele structuur van Bantoetalen een schets van een Bantoefilosofie of -metafysica. Als je een Bantoetaal spreekt wordt hiermee automatisch een bepaalde metafysica gesuggereerd en spreekt deze metafysica vrijwel vanzelf. Volgens John Mbiti heeft het Kikamba bijvoorbeeld geen grammaticale vorm om over de verre toekomst te spreken. Het heeft daarom automatisch meer aandacht voor het verleden dan voor de toekomst.23 In het Nederlands kunnen we denken aan een nieuw begrip dat de laatste decennia in zwang is geraakt: ‘zorgbedrijf ’. Dit is niet zomaar een neutrale taalontwikkeling, maar een begrip dat een neerslag is van een nieuwe manier van denken over de zorg: zorginstellingen worden in toenemende mate of zelfs in eerste instantie gezien als bedrijven. Als zodanig is de eerste vraag die aan zorginstellingen gesteld wordt of ze economisch rendabel zijn. De vraag naar de kwaliteit van de zorg lijkt alleen maar aan de orde te kunnen komen als de rentabiliteit is gewaarborgd. Een nieuw woord als ‘zorgbedrijf ’ laat dus zien hoe onze hele maatschappij in toenemende mate in economische categorieën wordt begrepen.

Het is echter niet zo dat een taal dan ook noodzakelijkerwijs verbonden is met een metafysica en alleen dat wereldbeeld kan uitdrukken waarmee de taal wellicht oorspronkelijk verbonden was. Dit is een verrassende consequentie van het invloedrijke boek van James Barr over The Semantics of Biblical Language. 24 Barr is kritisch op de ‘Biblical Theology’-beweging uit zijn tijd die veel energie steekt in de analyse van het Hebreeuwse taaleigen en van Hebreeuwse begrippen, omdat die een toegang zou zijn tot de bijbelse theologie. Wij zien deze benadering bijvoorbeeld in het grote Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament en dan met name in de vroegere delen.25 In een dergelijke benadering wordt dan nogal eens een contrast geschetst tussen het Hebreeuwse en het Griekse taaleigen, een contrast tussen bijvoorbeeld het Hebreeuwse begrip basar voor lichaam en het Griekse begrip sarx. Barr laat echter zien dat niet woorden, maar zinnen de belangrijkste betekenisdragers zijn. De betekenis van het woord basar in het Oude Testament wordt niet bepaald door de betekenis van een op zichzelf staand begrip, maar door wat er in samenhangende zinnen en met behulp van dit begrip gezegd wordt over het lichaam. Juist daarom is het mogelijk om te stellen dat het Nieuwe Testament een fundamenteel Joodse visie op de werkelijkheid weerspiegelt. Hoewel Paulus het Griekse sarx gebruikt, is zijn visie Joods. Op vergelijkbare wijze zien we dat door de invloed van moderniteit en christelijk geloof de tijdsbeleving van veel Wakamba de laatste decennia diepgaand is veranderd, zodat er veel meer aandacht is voor de toekomst.
Het gebruik van de ontvangende taal kan zelfs ten dienste staan van een kritiek op de denkvormen van de ontvangende cultuur. Verschillende historici, onder wie Cornelia de Vogel en Bernard Sesboué, hebben duidelijk gemaakt dat de hellenisering van de taal van de christologie en triniteitsleer in de vroege kerk op een fundamenteel niveau niet leidde tot een hellenisering van het Christusbeeld. Het maakte juist een scherpe kritiek mogelijk op de hellenisering van de theologie in bijvoorbeeld het docetisme en stond ten dienste aan de onthellenisering van theologische inhouden.26
De verkondiging van Christus als drohtin is niet zomaar een aanpassing bij de Saksische cultuur, maar tegelijkertijd een radicale kritiek. Deze drohtin vertegenwoordigt niet de latere idealen van het Arische ras. Hij is nederig en zachtmoedig; en anders dan bij andere leiders van zijn tijd is zijn macht niet de macht van het zwaard of de bijl, maar de macht van het woord.27 Vertaling betekent dus het communiceren van een nieuwe betekenisinhoud in een ontvangende taal die zo nodig beetje bij beetje opgerekt wordt om die nieuwe betekenis te kunnen weergeven.

3. Vertaling en de verrijking van ons verstaan van het evangelie
In het voorgaande hebben we dus gezien dat vertaling van het evangelie over taal- en cultuurgrenzen heen enerzijds betekent dat de boodschap in dit proces van inculturatie nieuwe betekenissen aanneemt en anderzijds dat de ontvangende taal en cultuur geleidelijk vernieuwd en verrijkt worden door de kennis van een nieuwe werkelijkheid. Dit betekent in de derde plaats ook dat in dit voortdurende vertaalproces van de christelijke gemeente door de eeuwen en over grenzen heen ons zicht op de drie-enige God en op Christus en zijn werk verdiept en verrijkt wordt. In de woorden van Walls kunnen we zeggen dat Christus groeit in het proces van de cross-culturele vertaling van het evangelie.28 Christus groeit in die zin dat steeds weer nieuwe aspecten van zijn persoon en van zijn werk zichtbaar worden.
Ook dit proces is al zichtbaar in het Nieuwe Testament zelf. In zijn boeiende studie over Contextualisation in the New Testament29 laat Dean Flemming zien hoe de schitterende beschrijving van Jezus als scheppingsmiddelaar (Kolossenzen 1:15-20) een paulinisch antwoord is op een syncretistische leer in de gemeente van Kolosse. Paulus kijkt opnieuw naar Jezus Christus in het licht van de vragen en uitdagingen waarvoor de gemeente in Kolosse en haar context hem stellen. In dat licht brengt hij heel nieuwe kanten van de kosmische grootheid en het middelaarswerk van Christus naar voren. Het is daarbij mijns inziens niet zo dat hij een nieuwe boodschap over Jezus moet ‘construeren’ of uitvinden om een antwoord te kunnen geven. Het is eerder het geval dat de vragen en visies van de christenen in Kolosse hem met nieuwe ogen naar Christus laten kijken en daardoor nieuwe aspecten laten zien die voorheen niet zo opvielen of zelfs onzichtbaar waren.
Een vergelijkbaar proces vindt plaats bij de ontwikkeling van de vroegkerkelijke christologie door de kerkvaders. Een aantal recente studies van bijvoorbeeld Richard Bauckham heeft opnieuw laten zien dat de goddelijkheid van Jezus Christus geen hellenistische uitvinding is, maar al latent in het Nieuwe Testament aanwezig is.30 Het Nieuwe Testament zelf is echter niet geïnteresseerd in het type metafysische vragen van de latere kerkvaders en het zou een anachronisme zijn de christologie van Nicea en Chalcedon terug te lezen in het Nieuwe Testament. Dat betekent echter niet dat Nicea en Chalcedon slechts cultureel bepaalde projecties zijn. De kerkvaders komen met nieuwe vragen naar de persoon van Jezus Christus en ontdekken daarom nieuwe dimensies van zijn persoon en betekenis.
Iets vergelijkbaars gebeurt als wij als mensen uit de laatmoderne tijd met onze vragen over ‘identiteit’ naar Jezus komen. De zoektocht naar identiteit is in een heel specifieke sociale en culturele constellatie opgekomen, een context waarin ieder mens zijn eigen identiteit moet construeren en dat steeds opnieuw moet doen.31 Als we met die vragen bij Jezus Christus komen en als we dus de betekenis van een aantal nieuwtestamentische teksten in identiteitstaal proberen te vertalen, ontdekken we nieuwe aspecten van de betekenis van Christus, een betekenis die eerder en elders niet op die wijze geformuleerd en zelfs niet op die wijze gezien kon worden. Maar het gaat wel om een betekenis die impliciet in Christus’ kruis, opstanding en gave van de Geest lag opgesloten en wachtte op ontvouwing. Het gaat pas mis als we doen alsof het Nieuwe Testament principieel een boodschap is om ons te helpen met onze vraag naar identiteit – of met onze vraag naar een metafysica of naar welvaart of welke cultureel bepaalde vraag dan ook. En het gaat mis als we ervan uitgaan dat Christus als antwoord naadloos aansluit bij onze vraag naar identiteit of bij welke vraag dan ook. De manier waarop Christus onze vragen serieus neemt is altijd subversief, altijd kritisch. Als we bij Hem komen met onze vragen worden wij ook zelf met onze vragen in Frage gestellt.32

De ontdekking dat in het vertaalproces nieuwe aspecten van de betekenis van het evangelie zichtbaar worden is wel reden om kritisch te zijn over een bepaalde visie op ‘vertaling’ als model voor contextualisering. We moeten namelijk onderscheid maken tussen een bredere groep theologen en historici (zoals Sanneh, Walls en Bediako) die de geschiedenis van de zending analyseren als een cultureel vertaalproces en een specifieke groep missiologen die ‘vertaling’ gebruikt als model voor contextualisering. Bij een belangrijk aantal vertegenwoordigers van deze laatste groep wordt ervan uitgegaan dat ‘an essential, supracontextual message can be separated from a contextually bound mode of expression’.33 Dit is helder in de volgende woorden van David Wells:

It is the task of theology, then, to discover what God has said in and through Scripture and to clothe that in a conceptuality which is native to our own age. Scripture, as its terminus a quo, needs to be de-contextualized in order to grasp its transcultural content, and needs to be re-contextualized in order that its content may be meshed up with the cognitive assumptions and social patterns of our own time.34

De analyse hierboven over de complexiteit van het vertaalproces laat zien dat een dergelijk begrip van vertalen en contextualiseren onvoldoende rekening houdt met hoe de eigen cultuur en taalwereld het verstaan van het evangelie kleuren. De theoloog/zendeling kan niet buiten zijn eigen taal en cultuur gaan staan – net zomin als deze buiten zijn of haar eigen lichaam kan stappen – om een neutraal niet-contextueel evangelie te beschrijven. Pas in het vertaalproces zelf wordt duidelijk hoe ons eigen verstaan van het evangelie gekleurd is door onze eigen context en ontdekken we in een intercultureel gesprek nieuwe aspecten van Christus en zijn evangelie. Op de betekenis van het interculturele gesprek komen we aan het slot van dit artikel terug.

4. als meer dan vertaling
Tot zover hebben we gezien dat vertaling een model is dat de mogelijkheid biedt verschillende aspecten van het proces van contextualisering te beschrijven en te analyseren. We hebben gezien dat vertaling altijd een vorm van contextualisering en inculturatie met zich meebrengt, dat de betekenisoverdracht daarbij in twee richtingen plaatsvindt en dat de wereldkerk en haar leden in dit proces een steeds rijker zicht krijgen op de persoon en betekenis van Jezus Christus. We hebben daarmee ook gezien dat vertaling en het daarmee samenhangende proces van inculturatie veel complexer is dan het nogal eens wordt voorgesteld, vooral als vertaling als het overkoepelende model gebruikt wordt om de noodzaak en grenzen van contextualisering te analyseren. Het blijkt namelijk dat het niet mogelijk is voorafgaande aan het inculturatieproces een ‘ont-taalde’, ‘bovenculturele’ verwoording van het evangelie te geven die dan vervolgens ‘hertaald’ zou moeten worden. Omdat de God van de bijbel de Schepper van de hele mensheid is geloven we dat het evangelie transculturele betekenis heeft. We kunnen echter als eindige en cultureel bepaalde mensen nooit helemaal buiten elk cultureel perspectief stappen. Daarom ontdekken we pas in het vertaal- en contextualiseringsproces zelf in welke mate ons eigen verstaan van het evangelie cultureel gekleurd is en het vertaalproces naar andere culturele settingen aangepast moet en verrijkt kan worden.
Er is echter een tweede probleem wanneer vertaling gebruikt wordt als een overkoepelend model voor contextualisering. Ook wanneer een bepaald begrip vertaald is in een corresponderende notie in een ontvangende taal en cultuur is daarmee niet direct de relevantie voor een dergelijke cultuur duidelijk. In dit verband wordt vaak gerelateerd aan de verkondiging van het kruis van Christus als antwoord op het probleem van de zonde en van de schuld. In veel Afrikaanse talen heeft men noties van zonde en schuld en het kruis kan in dergelijke begrippen worden verwoord. Op existentieel niveau speelt de ervaring van schuld echter meestal geen vergelijkbare rol als in bijvoorbeeld de laatmiddeleeuwse cultuur waarin Maarten Luther opgroeide. Dit probleem ontmoeten we natuurlijk niet alleen in Afrika beneden de Sahara, maar evenzeer onder postmoderne mensen voor wie de notie van schuld bekend kan zijn uit bijvoorbeeld de financiële wereld, maar vaak geen existentiële betekenis heeft.35 Contextuele theologie heeft niet alleen tot taak om de boodschap begrijpelijk te verkondigen in de ontvangende taal en cultuur, maar ook om af te tasten hoe dit evangelie van betekenis kan worden in relatie tot de ervaren levenswerkelijkheid van de ontvangende cultuur. In de vaak aangehaalde woorden van John V. Taylor, een andere algemeen secretaris van de Church Mission Society:

Christ has been presented as the answer to the questions a white man would ask, the solution to the needs that western man would feel, the Saviour of the world of the European world-view, the object of the adoration and prayer of historic Christendom. But if Christ were to appear as the answer to the questions that Africans are asking, what would he look like?36

Hoe komt Christus eruit te zien in een wereld die niet op zoek is naar vergeving van schuld maar naar bedekking van schande, naar overwinning op de machten van het kwaad die de mensheid in hun ban houden, naar onthechting van allerlei verslavende hechtingen of naar identiteit? In dergelijke contexten zal Christus ook of vooral verkondigd worden als de overwinnaar van de machten, als degene die onze schande bedekt, als degene die verkeerde verlangens ombuigt door zijn liefdevolle aantrekkingskracht of als degene die betekenis geeft aan een bestaan dat alle betekenis heeft verloren. Het is duidelijk dat dergelijke beelden aansluiting kunnen vinden bij allerlei bijbelse noties, maar ook dat we dergelijke beelden niet vinden als we simpelweg zoeken naar adequate vertalingen van noties als schuld en vergeving. Die laatste begrippen kunnen immers aanwezig en begrijpelijk zijn, maar simpelweg een existentieel meer marginale rol spelen.
Het is natuurlijk mogelijk om te zeggen dat juist vanwege de existentiële relevantie begrippen als geestelijke gevangenschap en overwinning daarop in Afrika en schande en de bedekking daarvan in Japan dynamisch equivalent zijn aan schuld en vergeving in Europa (of in ieder geval het oude Europa). Daarmee wordt het begrip ‘dynamisch equivalent’ echter zo opgerekt, dat het zijn betekenis verliest voor de contextualisering. ‘Vertaling’ is namelijk juist een aantrekkelijk model voor contextualisering, omdat het helpt om dicht bij de bijbelse boodschap en het onveranderlijke evangelie te blijven. Als we echter zeggen dat het zoeken naar bescherming tegen boze geesten of het zoeken naar genot in de moderne cultuur dynamisch equivalent is aan Luthers zoektocht naar een genadige God, hoe kunnen we dan vaststellen of het inderdaad fundamenteel om dezelfde werkelijkheid gaat?
Hieruit blijkt dat we het vertalingsmodel alleen als het belangrijkste model voor contextualisering van de theologie kunnen gebruiken als we veronderstellen dat alle talen en culturen fundamenteel eenzelfde structuur hebben.37 Als je een begrip, praktijk of symbool hebt gevonden dat dynamisch equivalent is met een bijbels beeld, praktijk of begrip wordt er blijkbaar van uitgegaan dat dat beeld et cetera ongeveer dezelfde plaats heeft in de ontvangende cultuur. Dat hoeft echter niet het geval te zijn en het grote onderscheid aan culturen geeft sterk de indruk dat dat niet het geval is. Sommige cultureel antropologen zeggen dat mensen overal ter wereld bijvoorbeeld vergelijkbare denkpatronen hebben en zouden daarin gelijk kunnen hebben. Dat kan echter samengaan met wereldbeschouwingen die fundamenteel anders gestructureerd zijn.
In het zoeken naar contextueel adequate theologieën gaat het er daarom niet alleen om goede dynamisch equivalente vertalingen van elementen uit het evangelie te vinden. Culturen moeten niet alleen worden bestudeerd om op zoek te gaan naar dynamische equivalenten van ideeën die we al kennen. We moeten culturen ook op hun eigen waarde leren schatten. Hoe zijn ze gestructureerd? Wat drijft mensen fundamenteel? Waar voelen ze zich het meest door bedreigd en waar gaat hun diepste verlangen naar uit? Die werkelijkheid moet verstaan worden in het licht van het evangelie: bij welke verlangens sluit het evangelie aan? Welke verlangens buigt het veeleer om en welke wakkert het aan? Welke angsten worden serieus genomen en welke angsten moeten gewoon verbleken als we de werkelijkheid met andere ogen leren bekijken, als we andere prioriteiten gaan stellen? Contextuele theologie in vreemde culturen, maar ook in onze eigen veranderende Europese cultuur moet ook doen aan cultuuranalyse in het licht van het evangelie.38
Het is niet de bedoeling van dit artikel om aan te geven hoe een dergelijke cultuuranalyse eruit zou kunnen zien en wat voor vragen en instrumenten daarbij zouden kunnen helpen. De belangrijkste conclusie in relatie tot dit artikel is dat ‘vertaling’ weliswaar een cruciaal model is voor contextuele theologie, maar dat de taak van de contextuele theologie met dat model niet uitputtend beschreven kan worden. Dan hebben we ook noties van contextuele theologie als ‘tegen-culturele theologie’ (Lesslie Newbigin)39 of ‘subversieve vervulling’ (Hendrik Kraemer)40 nodig.

5. Vertaling en het intercultureel theologisch gesprek
In de bezinning op contextualisering als vertaling moet nog een laatste vraag gesteld worden. Kunnen we in het licht van de complexiteit van vertaling vertrouwen hebben dat het vertaalde evangelie dat wij en zovele anderen in zoveel vormen ontvangen hebben een betrouwbare weergave is van die oorspronkelijke boodschap? Hebben moslims toch geen gelijk als ze zeggen dat we vertalingen nooit ‘Woord van God’ mogen noemen en dat alleen degene die de grondtekst reciteert werkelijk de stem van God hoort? Het gewicht van deze vraag komt nog sterker in beeld als we ons realiseren dat het evangelie dat wij ontvangen hebben in cultureel opzicht al vele malen vertaald is: van de oorspronkelijke Palestijns-Joodse context naar een Joods-hellenistisch, vervolgens heidens hellenistisch, Latijns, Germaans, vroegmodern, modern en ten slotte naar een postmoderne context? Hoe weten we dat het hier niet gaat om een voorbeeld van het fluisterspel waarbij kinderen in een kring staan, elkaar steeds doorfluisteren wat ze van de persoon naast hen gehoord hebben, waarbij er aan het eind vaak iets volstrekt onherkenbaars is doorverteld?
Als we zo opgesloten zijn in onze taal en cultuur als een aantal postmoderne denkers het voorstelt, zou dat inderdaad het geval zijn. Dan is het christelijk geloof als een kathedraal waar steeds delen in nieuwe stijlen worden aangebouwd tot het oorspronkelijke deel niet meer is dan de diepliggende crypte die van buiten niet zichtbaar is. Of misschien is het wel als een dorp waar op den duur geen enkele van de oude huizen meer staat; of zelfs als bevolkingsgroepen die zich uitspreiden over de wereld en oude patronen weliswaar meenemen, maar zich zo aanpassen dat er van de oude cultuur niets anders overblijft dan een windmolen in een Canadese tuin en een stel ongebruikte klompen in de schuur. Is traduttore dus altijd tradittore?
Deze visie veronderstelt een niet-realistisch taalbegrip waarbij de betekenis van de taal in zichzelf ligt. Woorden, zinnen en beelden krijgen alleen betekenis in relatie tot het gehele taalveld. Bij elke vertaling raken we een kleine of grote stap verder af van de originele betekenis en die afstand is cumulatief. Vanwege een aantal theologische, wijsgerige en empirische overwegingen dat binnen het beperkte kader van dit artikel onbesproken moet blijven lijkt het mij echter beter de relatie tussen taal en werkelijkheid op te vatten met een kritisch realistisch model.41 Binnen een dergelijk model zijn vertaling en contextualisering niet alleen en niet zomaar een tweegesprek waarin ik mijn ideeën zo helder mogelijk probeer over te dragen in het taal- en begrippenveld van een andere cultuur. Het is niet alleen een gesprek tussen twee personen of gemeenschappen; het is een gesprek over een werkelijkheid die wij weliswaar bekijken met onze culturele bril op, maar die ook onafhankelijk van ons bestaat en waar we samen over in gesprek gaan. In een intercultureel gesprek over ziekte, bijvoorbeeld, delen we niet alleen ervaringen en betekenisgeving van ziek-zijn, maar verwijzen we in dat gesprek naar ervaringen die elkaar deels overlappen. In dat gesprek kunnen we ook nieuwe aspecten van ziekzijn ontdekken die tot nu toe aan onze aandacht zijn ontsnapt.
Vertaling van de boodschap van het evangelie is daarmee altijd een driegesprek. Het is in de eerste plaats een gesprek over de Schrift waarbij de Schrift zelf de beslissende stem heeft. Het gesprek met gelovigen en theologen uit de lange kerkgeschiedenis is in de eerste plaats een gesprek over de Schrift en het is niet anders met het interculturele gesprek. Als een cross-cultureel zendeling probeert de betekenis van Christus weer te geven door Hem aan te duiden als kota gbia verwijst deze daarmee niet in de eerste plaats naar zijn eigen verstaan van het evangelie, maar in de eerste plaats naar de Christus die de evangelist zelf in de Schrift heeft ontdekt. Het uiteindelijke doel is om een ontmoeting te arrangeren tussen onze cross-culturele gesprekspartners en de Schrift of meer nog een ontmoeting met de drie-enige God van de Schrift zelf.
Hierin ligt opnieuw een beperking van een bepaalde opvatting van contextualisering als vertaling. Deze suggereert namelijk dat de betekenis van het evangelie vooral ‘propositioneel’ is: de betekenis van het evangelie ligt dan in de eerste plaats in de woorden die we doorgeven.42 In dit opzicht is de ontwikkeling van de missioloog Edward Rommen boeiend. In de jaren ’80 schreef Rommen samen met David Hesselgrave een evangelicaal standaardwerk over contextualisering waarin de notie van vertaling een centrale rol speelt.43 Rommen, inmiddels oosters orthodox geworden, publiceert in 2013 een nieuwe studie over het contextuele karakter van de theologie waarin hij op een aantal punten afscheid neemt van zijn eerdere studie. Deze tweede monografie verwijst in de titel Come and See! naar de geschiedenis van Jezus en Natanaël: de discipel Philippus geeft niet zomaar een boodschap door over Jezus, maar nodigt Natanaël uit Hem zelf te ontmoeten: ‘Ga zelf maar kijken’ (Johannes 1:45, NBV).44 In het cross-culturele evangelisatorische gesprek zijn onze gesprekspartners dus niet gebonden door ons beperkte begrip van de betekenis van Jezus Christus. Ze worden uitgenodigd zelf te ontdekken wie Jezus voor hen is.

Dit wijst opnieuw op een beperking van het vertalingsmodel, maar alleen als het in enge zin opgevat wordt als het vertalen van een boodschap die wijzelf al ontvangen hebben. Nieuwsbrieven van zendingsarbeiders die in bijbelvertaalwerk actief zijn staan vaak vol van voorbeelden van inzichten die ze opdoen als ze in het vertaalproces steeds met nieuwe ogen hun eigen bijbel gaan lezen en steeds weer met nieuwe ogen naar Christus kijken. In het vertaalproces word je gedwongen allerlei vragen te stellen over de betekenis van de tekst – en van het evangelie – die voorheen onzichtbaar en onbesproken konden blijven. Vertaling en contextualisering laten een steeds nieuw licht vallen op het evangelie en daarmee steeds rijker licht weerkaatsen van het evangelie. We zouden dat met Walls ‘Efeze momenten’ kunnen noemen waarin we ontdekken dat we alleen samen ‘met alle heiligen de lengte en de breedte, de hoogte en de diepte kunnen begrijpen, ja de liefde van Christus kennen die alle kennis te boven gaat’ (Efeziërs 3:18v, NBV).

And Christ’s completion, as we have seen, comes from all humanity, from the translation of the life of Jesus into the lifeways of all the world’s cultures and subcultures through history. None of us can reach Christ’s completeness on our own. We need each other’s vision to correct, enlarge and focus our own; only together we are complete in Christ.45

Noten
1 Dit artikel is gebaseerd op een lezing voor de Theologische Universiteit Kampen voor de opening van de Advanced Theological Studies Fellowship (ATSF), 7 juni 2014. Ik ben de TUK erkentelijk voor de mij geboden gelegenheid deze overwegingen met de internationale en interculturele deelnemers te bespreken.

2 David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll 1991, 451v.

3 Stephen B. Bevans, Models of Contextual Theology, gerev. en uitgebr. ed., Maryknoll 2002. Vgl. Liz Hoare en Benno van den Toren, ‘Evangelicals and Contextual Theology: Lessons from Missiology for Theological Reflection’, nog te verschijnen.

4 Bosch, a.w., 42.

5 Vgl. Phil King, “Translating ‘Messiah,’ ‘Christ,’ and ‘Lamb of God,’” Journal of Translation 1/3 (2005), 1–27.

6 Charles H. Kraft, Christianity in Culture: A Study in Dynamic Biblical Theologizing in Cross Cultural Perspective, gerev. ed., Maryknoll 2005.

7 Andrew F. Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith, Maryknoll; Edinburgh 1996, 26–42; Kwame Bediako, Christianity in Africa: The Renewal of a Non-Western Religion, Edinburgh; Maryknoll 1995, 109–25.

8 Andrew F. Walls, a.w., 28.

9 Vgl. Benno van den Toren, Vele talen, één Geest. Eenheid en verscheidenheid in het vernieuwende werk door de Geest van Christus, Rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van bijzonder hoogleraar in de theologie van de charismatische vernieuwing aan de Vrije Universiteit te Amsterdam, 10 September 2010, Gorinchem 2010, 12v.

10 Lamin O. Sanneh, Translating the Message: The Missionary Impact on Culture, Maryknoll 1989; vgl. Lamin O. Sanneh, “The Significance of the Translation Principle”, in: Jeffrey P. Greenman en Gene L. Green (red.), Global Theology in Evangelical Perspective: Exploring the Contextual Nature of Theology and Mission, Downers Grove 2012, 35–49.

11 Walls, a.w., 27.

12 Walls, a.w., 26.

13 Daniel von Allmen, “The Birth of Theology: Contextualization as the Dynamic Element in the Formation of New Testament Theology,” International Review of Mission 64, no. 253 (1975), 37–55; Walls, a.w., 35.

14 Vgl. Kwame Bediako, “How Is Jesus Christ Lord? Aspects of an Evangelical Christian Apologetics in the Context of African Religious Pluralism”, Exchange 25/1 (1996), 27–42.

15 G. Ronald Murphy, The Heliand: The Saxon Gospel : A Translation and Commentary, New York 1992.

16 G. Ronald Murphy, The Saxon Savior: The Germanic Transformation of the Gospel in the Ninth-Century Heliand, New York 1989, 17.

17 Walls, a.w., 29.

18 Murphy, The Saxon Savior, 3.

19 Kwame Bediako, Jesus in African Culture: A Ghanaian Perspective, Accra 1990, 9v; vgl. ook Bénézet Bujo, African Theology in Its Social Context, Maryknoll 1992.

20 Bediako, Christianity in Africa, 122.

21 Nils Alstrup Dahl, “The Messiahship of Jesus in Paul”, in: Nils Alstrup Dahl, Jesus the Christ: The Historical Origins of Christological Doctrine, Minneapolis 1974, 34–47, 170–72.

22 Placide Tempels, La philosophie bantoue, Parijs 1949.

23 John S. Mbiti, New Testament Eschatology in an African Background: A Study of the Encounter between New Testament Theology and African Traditional Concepts, Londen 1971.

24 James Barr, The Semantics of Biblical Language, Londen 1961.

25 Gerhard Kittel en Gerhard Friedrich (red.), Theologisches Wörterbuch Zum Neuen Testament, Stuttgart 1949-1979.

26 Bernard Sesboüé en Joseph Wolinski, Le Dieu du salut: La tradition, la règle de foi et les symboles, l’économie du salut, le développement des dogmes trinitaire et christologique, serie: Histoire des dogmes, deel 1, Parijs 1994, 249; vgl. Cornelia Johanna de Vogel, Wijsgerige aspecten van het vroeg-christelijk denken: kleine geschiedenis van de patristische en vroegmiddeleeuwse wijsbegeerte, Baarn 1970.

27 Murphy, The Saxon Savior, 15.

28 ‘It is as though Christ himself actually grows through the work of mission – and indeed, there is more than a hint of this in one New Testament image (Eph. 4:13). As he enters new areas of thought and of life, he fills the picture (the Pleroma dwells in him). It is surely right to see the process as being repeated in subsequent transmission of the faith across cultural line’ (Walls, a.w., xvii).

29 Dean E. Flemming, Contextualization in the New Testament: Patterns for Theology and Mission, Downers Grove 2005.

30 Richard Bauckham, Jesus and the God of Israel: “God Crucified’ and Other Studies on the New Testament’s Christology of Divine Identity, Grand Rapids 2009; David S. Yeago, “The New Testament and the Nicene Dogma: A Contribution to the Recovery of Theological Exe-gesis”, in: Stephen E. Fowl (red.), The Theological Interpretation of Scripture: Classic and Contemporary Readings, Malden 1997, 87–100.

31 Zygmunt Bauman, The Individualized Society, Cambridge; Malden 2001, 140–152.

32 Vgl. David K. Clark, To Know and Love God: Method for Theology, Wheaton 2003, 116vv.

33 Bevans, a.w., 40.

34 David F. Wells, “The Nature and Function of Theology”, in: Robert K. Johnston, The Use of the Bible in Theology: Evangelical Options, Atlanta 1985, 177. Zie voor een kritische analyse: Benno Van den Toren, “Can We See the Naked Theological Truth?”, in: Matthew Cook e.a. (red.), Local Theology for the Global Church: Principles for an Evangelical Approach to Contextualization, Pasadena 2010, 91–108.. Ander theologen die met het vertaalmodel worden geassocieerd, zoals bijvoorbeeld Charles H. Kraft (Bevans, a.w., 38), zijn in dit opzicht genuanceerder (Kraft, a.w., 244).

35 Vgl. Alan Mann, Atonement for a “Sinless” Society: Engaging with an Emerging Culture, Milton Keynes 2005.

36 John V. Taylor, The Primal Vision: Christian Presence amid African Religion, Londen 1963, 16; vgl. Bediako, Jesus in African Culture, 5; Kraft, a.w., 239.

37 Bevans, a.w., 41v.

38 Vgl. Kevin J. Vanhoozer, Charles A. Anderson en Michael J. Sleasman (red.), Everyday Theology: How to Read Cultural Texts and Interpret Trends, Grand Rapids 2007.

39 Vgl. Bevans, a.w., 117vv.

40 H. Kraemer, “Continuity or Discontinuity”, in: International Missionary Council (red.), The Authority of the Faith, Tambaram Series, Oxford 1939, 1–23.

41 Vgl. Benno van den Toren, Christian Apologetics as Cross-Cultural Dialogue, Londen e.a. 2011, 120vv.

42 Vgl. Bevans, a.w., 44.

43 David J. Hesselgrave en Edward Rommen, Contextualization: Meanings, Methods, and Models, Grand Rapids 1989; vgl. Bevans, a.w., 45–49.

44 Edward Rommen, Come and See: An Eastern Orthodox Perspective on Contextualization, Pasadena 2013.

45 Andrew F. Walls, “The Ephesian Moment: At A Crossroads in Christian History”, in: Andrew F. Walls, The Cross-Cultural Process in Christian History: Studies in The Transmission and Appropriation of Faith, Maryknoll 2002, 79.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen