... DAT WAT NIETS IS, HEEFT GOD UITVERKOREN...

A.A. W.J. Rietman en R. Seldenrijk

"Maar wie in ernst partij kiest voor de zwakken, zal zwakte definiëren als een onmacht ziciizelf te bepalen en van de zwakke niet eisen, dat hij zijn kracht toont door zich uitvoerig te legitimeren voordat hij aanspraak kan maken op bescherming". Cornelis Verhoeven'

Oepke Noordmans publiceerde in 1921 het artikel 'Predestinatie' in het tijdschrift Bergopwaarts, een Weekblad voor Christendom en Cultuur.' Het is een intrigerende tekst. In deze tekst is namelijk sprake van een zekere 'actualisering' van de predestinatie, in die zin dat er een nauwe verbinding wordt gelegd tussen predestinatie en de waardering van het concrete leven. Noordmans laat in deze tekst duidelijk naar voren komen, dat God een speciale voorkeur heeft voor de 'zedelijk armen'.' Mede daardoor is het niet alleen mogelijk om op een positieve manier over predestinatie en moraal te spreken, maar ook om een daarmee samenhangende kritiek op de menselijke moraal te leveren. En dat laatste is uniek te noemen, omdat het spreken over 'de' predestinatie schijnbaar de idee van vrijheid en autonoinie buitensluit. Voortbordurend op deze 'leeservaring' kunnen we de tekst van Noordmans toepassen op de conceptualisering, dat wil zeggen de theorievorming, het begripsmatig denken over de mens en de menselijke moraal.

Om een en ander te kunnen illustreren, wordt het artikel 'Predestinatie' gelezen tegen de achtergrond van 'het' mensbeeld, zoals dat in de gezondheidsethiek wordt gehanteerd en waarin mensen met een verstandelijke handicap worden gemarginaliseerd. Met het oog daarop wordt eerst gekeken naar het conceptualiserend, begripsmatig denken en spreken

over 'de" mens, die al dan niet als persoon wordt gewaardeerd. Het gaat om een theorievorming die geen recht doet aan mensen met een verstandelijke handicap. Dat komt, doordat het beroep op en de invulling van het persoon-zijn^ omstreden is.' Zo is er in de afgelopen decennia, in de conceptualisering van het begrip 'persoon', een behoorlijk zwaar accent komen te liggen op het 'zelt"bewustzijn"." Enige aanzetten daartoe zijn geleverd door de ethici John Harris, Peter Singer en Michel Tooley. Met betrekking tot hun conceptualisering van de mens als persoon, kan eigenlijk niets anders worden geconcludeerd dan dat alleen die (van zichzelf bewuste) mensen in tel, en van waarde zijn

"... die feitelijk en onmiddellijk blijk kunnen geven van hun vermogen tot redeneren en [van] hun zelfbewustzijn".

De implicatie van deze conceptualisering is, dat er geen sprake kan zijn van menselijke waardigheid, als er geen sprake is van een zekere vorm van zelfbewustzijn. Het is een manier van denken, waarop in de eerste paragraaf wordt ingegaan. In de tweede paragraaf plaatsen we daar tegenover een ander perspectief. We hebben dan vooral een perspectief op het oog, dat een fundamentele kritiek op de huidige gezondheidsethiek en in het bijzonder op een bepaald type van de menselijke moraal behelst." In deze, maar ook in de daarop volgende paragraaf, wordt aandacht besteed aan de positieve ervaringen van ouders van een kind met een verstandelijke handicap. De voornaamste reden daarvoor is, dat er in de gezondheidsethiek onvoldoende rekening wordt gehouden met deze ervaringen. Om de gezondheidsethiek verder te kunnen bekritiseren, wordt in navolging van Noordmans de 'menselijke moraal' bekritiseerd op grond van een perspectief vanuit de 'goddelijke moraal'; op die moraal kunnen onze morele categorieën niet worden toegepast. Het is tegelij-

kertijd een moraal die ons niet alleen bepaalt bij 'Gods grote zedelijkheid', maar bovenal bij de soevereiniteit waarmee God handelt. In onze kritiek, zullen we ons laten leiden door een uitspraak uit de Etliil< van Dietrich Bonhoeffer, namelijk dat de grond van de liefde van God voor mensen niet in de mensen zelf is gelegen, maar in God.' Met het oog daarop, wordt in de derde paragraaf de genade centraal gesteld. Daarbij wordt gebruik gemaakt van inzichten van Gisbert Greshake, H.A.M.J. ten Have en van A.A. van Ruler, die achtereenvolgens betrekking hebben op de werkelijkheid van de genade, de liefde en de predestinatie.

In dit artikel problematiseren wij de moraal en het beeld dat de morele actor heeft van zowel zichzelf als van de ander. Daarmee bedoelen we aannemelijk te maken waarom concepties over 'de' mens stuk lopen, als we geen rekening houden met de realiteit van de woorden: "... dat wat niets is, heeft God uitverkoren om aan dat wel iets is een einde te maken".'" De begrippen 'menselijke moraal' en 'goddelijke moraal' nemen in de problematisering en rechtvaardiging van onze radicaliteit de plaats van een basso continuo in."

J.De menselijke waardigheid in het geding

In het licht van de bovengenoemde accentuering van het zelfbewustzijn is het niet verwonderlijk dat de waarde van een mens lang niet altijd (meer) wordt bepaald door zijn of haar mens-zijn als zodanig. De mens wordt beoordeeld, door wat hij of zij de maat.schappij kan indragen aan kennis en prestaties.' De keerzijde daarvan is dat mensen met een verstandelijke handicap er eigenlijk niet (meer) bijhoren. Zij beantwoorden niet aan de normen van rationaliteit, die in de huidige samenleving gangbaar zijn.' Dit wordt vooral duidelijk in het mensbeeld, zoals dat in de gezondheidsethiek wordt gehanteerd. Er is in het afgelopen decennium een zwaar accent komen te liggen op de rationaliteit en het daarmee verbonden vermogen tot zelfreflectie. Daardoor wordt het verlies of zelfs het geheel ontbreken van vermogens tot zelfbepaling verstaan als een verlies aan waardigheid van de mens.'^ Onbe-

grijpelijk is dat niet. want selectieve abortus is maatschappelijk geaccepteerd. En in de argumentatie, om niet over te gaan tot een levensreddende operatie van een pasgeboren baby met een verstandelijke handicap wordt steeds meer uitgegaan van:

"... een zo min mogelijk belemmerde ontwikkeling naar een autonoom mens, naar een persoon".'"'

Het gaat hier om een criterium waarin niet alleen de idee van autonomie bepalend is geworden voor de invulling van het begrip 'persoon'. Met dit criterium hangt ook samen dat pasgeboren baby's geen recht op leven hebben; zij hebben slechts recht op een kwaliteitsvol leven, op een leven dat kansen biedt en ontwikkeling inhoudt.'" Het gaat hier overigens niet om een algemeen aanvaarde opvatting, zo maakt Theo Beemer duidelijk. In één van zijn artikelen maakt hij een onderscheid tussen de toepassing van het kwaliteitsbegrip op enerzijds het leven zelf, en anderzijds de omstandigheden waarin dat leven verkeert.'^ Met dat onderscheid kunnen we aannemelijk maken dat de geneeskunde en haar ethiek zich dienen te onthouden van een oordeel over de zinvolheid van dat leven. Een dergelijk oordeel kan, aldus Hub Zwart, niet dienen om tot levensbeëindiging over te gaan."" En zeker niet, als het gaat om het nalaten van een levensreddende operatie bij een pasgeboren baby met het Syndroom van Down, met al dan niet een afsluiting van de twaalfvingerige darm. Een en ander kan met behulp van een andere opvatting worden ondersteund. Het is namelijk uiterst riskant, als anderen, hoe deskundig ze ook zijn, een oordeel vellen over de kwaliteit van het bestaan van de ander. Het is immers niet goed mogelijk om objectief vast te stellen wat zwaarder zal wegen: leven of leed.'' Daarom is het uitspreken van een kwaliteitsoordeel een hachelijke onderneming.

Om te bepalen of leven of leed zwaarder zal wegen, wordt regelmatig een beroep gedaan op de idee van de menselijke waardigheid. Een illustratie daarvan zijn de vijf criteria: communicatie, zelfredzaamheid, afhankelijkheid van het medisch circuit, lijden en de te verwachten levensduur, die door de Nederlandse Verenigini> van kinderartsen zijn opgesteld.'" Hoewel we deze criteria op rationele gronden aannemelijk kunnen maken, achten we ze niet geschikt om daarmee medisch-ethische problemen op te lossen. De voornaamste reden daarvoor is, dat het spreken over de waardigheid van de mens primair duidt op de basis van de ethische reflectie zelf. Daardoor is het niet goed mogelijk om te bepalen wat de precieze inhoud en de draagwijdte van de begrippen 'waardigheid van de mens' en 'menselijke waardigheid' is.''Als wordt gesproken over de menselijke (on)waardigheid, kunnen we evenmin voorbij gaan aan sociale, economische, morele en theologische aspecten en/of combinaties daarvan. Dergelijke aspecten van een cultuur kunnen namelijk van doorslaggevende betekenis zijn voor de beantwoording van de vraag, of we wel of niet kunnen spreken van een (absolute) beschermwaardigheid van het leven van mensen met een verstandelijke handicap. Gezien hetgeen we tot nu toe over de mens als persoon aan de orde hebben gesteld, kan worden opgemaakt dat:

"het persoon-zijn duidt op een kwaliteit die aan mensen wordt toegeschreven en die de grond is voor hun menselijke waardigheid"."

Of er wel of geen sprake is van menselijke waardigheid, is niet alleen afhankelijk van de invulling van het begrip 'persoon', maar ook van het beeld dat mensen van zichzelf hebben (gevormd). Zo kan in navolging van Abraham Joshua Heschel worden gesteld dat:

"wanneer ik een definitie van de mens vaststel, definieer ik mijzelf Haar eerste toets moet haar aanvaardbaarheid voor mijzelf zijn. Herken ik mijzelf in [...] deze definities? "^'

Het herkennen van mijzelf in de definitie van het begrip 'persoon" is derhalve niet geheel los te zien van de vraag of mensen met een verstandelijke handicap zich wel of niet kunnen identificeren. In de ontmoeting met verstandelijk gehandicapte mensen ontdekken we wie we zelf zijn, hoe we denken en handelen; dat is een niet te verwaarlozen element in deze herkenning.'^ Mensen met een verstandelijke handicap zijn immers in vele opzichten het

tegenbeeld van onze idealen. Ze zijn niet aantrekkelijk, ze zijn zwak begaafd, ze leven in de marges van onze samenleving, en ze zijn bovendien niet in staat zichzelf te handhaven.'^

Het aanvaarden van een definitie van deze mens is dan ook één van de manieren om zich te identificeren: mensen houden zich een spiegel voor om daarin hun gezicht nauwkeurig te bekijken.''' Hierbij dient te worden opgemerkt, dat niet iedereen in staat is. om zich te identificeren met mensen met een ernstige verstandelijke handicap. Ongewild en onbewust roepen deze mensen meer aversie dan affectie, meer weerzin dan genegenheid op. Als de verstandelijke beperkingen minder ernstig zijn, is deze aversie over het algemeen minder heftig van aard. Op welke wijze er ook over mensen met een verstandelijke handicap wordt gesproken, ze confronteren ons op de een of andere manier met de onvolmaaktheid van het bestaan, met de onvermijdelijkheid van een 'lot" waaraan we niets kunnen doen, en onze beperktheid om er mee om te gaan."

Het is met name deze beperktheid"" om met mensen met een verstandelijke handicap om te gaan, die ons dwingt de beperktheid van het mensbeeld, waarin de vrijheid en de autonomie van de mens centraal staat, ter discussie te stellen. Mede gelet op de bovengenoemde, en vooral beperkte visie op deze mensen, is er dringend behoefte aan een realistisch en gedifferentieerd mensbeeld ' en een daarmee verbonden moraal."' die niet het gevaar loopt het leven te knellen en te verstikken."

Om daar vorm en inhoud aan te kunnen geven, stellen we niet alleen het mensbeeld, zoals dat in de gezondheidsethiek wordt gehanteerd, onder kritiek. Ook de moraal die aan deze ethiek ten grondslag ligt. valt onder die kritiek. Een reden daarvoor is, dat we met Noordmans van mening zijn, dat de gangbare beoordeling van menselijke handelingen on-

toereikend is. Het is een mening die voortkomt uit zijn kritiek op de menselijke moraal, dat uitgaat van een perspectief vanuit de 'goddelijke moraal', waarin Gods grote zedelijkheid centraal staat. Het is tegelijkertijd een perspectief, waarmee die hoogten des levens kunnen worden beklommen, waar iets van levensverwijding kan worden bespeurd." De kritiek van Noordmans op de "menselijke moraal' achten we dan ook van eminent belang voor ons spreken over mensen met een verstandelijke handicap.

2. Naar een ander perspectief

Het is opvallend, dat er in de conceptualisering van het begrip 'persoon' nauwelijks of geen rekening wordt gehouden met de positieve ervaringen van ouders van een verstandelijk gehandicapt kind. Met het oog op het conceptualiserend denken en spreken, lijkt het ons belangrijk om ook rekening te houden met de ervaring van ouders met een verstandelijk gehandicapt kind. Zo zijn in het afgelopen jaar onderzoeksgegevens bekend geworden, waarin ouders te kennen hebben gegeven dat de bedoeling van hun leven niet van toepassing is op het leven van hun kind, omdat het kind door zijn of haar beperkingen onmogelijk aan die bedoeling kan beantwoorden." Hiermee samenhangend kan er op worden gewezen, dat een niet onaanzienlijk deel van de ouders het lijden van zowel zichzelf als hun verstandelijk gehandicapte kind als minder problematisch ervaren dan buitenstaanders die geen deel hebben aan dat lijden. Het is dan ook niet verwonderlijk dat sommige argumenten doortrokken zijn van allerlei vooronderstellingen, die niet wezenlijk zijn te onderscheiden van projecties. Een voorbeeld daarvan is één van de argumenten van Heleen Dupuis, om een verstandelijk gehandicapt kind niet geboren te laten worden:

"want wie het leven van ouders van gehandicapte kinderen kent, zal weinig moeite hebben om in te zien hoe zwaar en zorgelijk dit is".^"

Op zichzelf kan niet worden ontkend dat het leven van ouders van een verstandelijk gehandicapt kind zwaar en zorgelijk kan zijn. Toch is het niet overtuigend om dat zonder enige nuance en zo generaliserend te verwoorden en dan ook nog mede ter ondersteuning van

het afdrijven van een vrucht met (ernstige) afwijkingen." Het is opmerkeliji< dat Dupuis haar uitspraak niet heeft onderbouwd met gegevens, die uit empirisch onderzoek zijn verkregen. Er zijn namelijk tal van onderzoeksgegevens, "' waaruit het tegendeel kan worden afgeleid. En dan is er nog niet eens gesproken over de vele ervaringen van werkers in de zwakzinnigenzorg." Een voorbeeld daarvan is Inge Mans, die te kennen heeft gegeven;

"Op de momenten dat ik dichterbij kom en de wereld van zwakzinnigen en zwakzinnigenzorg binnenga, maakt het gevoel van zinloosheid plaats voor een drang tot zingeving. Te zien hoe eenzaam, angstig en hulpeloos zwakzinnigen soms zijn en hoe gezellig, gelukkig en levenslustig ze kunnen zijn, doet niet vragen naar zin, maar naar zingeving".""*

Met het huidige mensbeeld, zoals dat in de gezondheidsethiek wordt gehanteerd, wordt niet alleen te kort gedaan aan de lijdende mens, maar ook en in het bijzonder aan mensen met een verstandelijke handicap. Het is een mensbeeld dat een niet te verwaarlozen invloed heeft (gehad) op de beleving van het lijden, èn op de waardering daarvan.'" Onze cultuur is zozeer van de idee van de menselijke autonomie doortrokken, dat het motief van 'aanvaarding' zich slecht verdraagt met het ideaal van de menselijke zelfbepaling. Die zelfbepaling impliceert namelijk een verlangen om greep op het eigen bestaan te hebben en te houden.'"' Het greep krijgen op het eigen bestaan, het beheersen van het leven kan zo

ver gaan, dat er in een zeer vroeg stadium van de zwangerschap wordt overgegaan tot prenatale diagnostiek, om daarmee eventuele genetische afwijkingen op het spoor te komen. Door recente ontwikkelingen op het gebied van genetica en prenatale diagnostiek is (selectieve) preventie mogelijk van een toenemend aantal ziektebeelden, die met een verstandelijke handicap^' gepaard gaan/"

Het spreken over prenatale diagnostiek kan derhalve in samenhang worden gezien met het technische zelfbegrip, dat mensen van zichzelf en anderen hebben gevormd. Met name tegen deze achtergrond is het willen beschikken over het menselijk embryo te verstaan als het toegeven aan de bekoring om te willen beslissen over wie onze gelijken mogen zijn.'" Met betrekking tot de conceptualisering van de mens kunnen we ons dan ook niet

"... aan de indruk onttrekken dat de menselijke moraal op de een of andere wijze het leven in banden slaat. Ons zedelijk oordeel is meestal, vergeleken bij Gods oordeel, hard en onbillijk en onze maatstaf houterig en bekrompen".'*'*

We kunnen ons met Noordmans zelfs afvragen, of het wenselijk is dat het leven geheel gebonden en gebannen blijft binnen de grenzen van onze waardebepalingen. Daaraan kunnen we toevoegen de opvattingen over vrijheid en autonomie, die in de gezondheidsethiek bepalend zijn geworden voor de waardering van de mens als persoon. In verband daarmee zijn we met Paul Schotsmans van mening, dat:

"Indien we het menselijk leven niet eerbiedigen tot in de eerste momenten van zijn bestaan, [we] dan zouden weigeren te erkennen dat de menselijke wezens die wij zelf zijn, er slechts zijn dankzij het bestaan van andere menselijke wezens die we zelf niet gekozen hebben"."*^

Met deze uitspraak wordt niet alleen een zekere kritiek op de huidige gezondheidsethiek geuit. Deze geeft tegelijkertijd een aanzet tot een positievere waardering van mensen met een verstandelijke handicap. Het gaat hier namelijk om een waardering, die niet door aller-

lei voorwaarden vooraf wordt bepaald. Voor de hand liggend is dat niet. omdat velen in onze westerse samenleving de aanvaarding van mensen met een verstandelijke handicap, van welk niveau dan ook, zijn gaan zien als een zedelijke vcrpltclitiiii^.^"

Of het leven al dan niet zal worden ingeperkt door de grenzen van onze waardebepalingen, is mede afhankelijk van het perspectief van waaruit we de ander bezien, benaderen en waarderen. In dit verband is er een niet te verwaarlozen factor. Het geloof in de onbeperkte mogelijkheden van de techniek kan een remmende invloed hebben op de verzoening met het onvermijdelijke en het onveranderbare.^' Zo kunnen het voorkómen van lijden, de verbetering van het menselijk bestaan en het vergroten van welzijn worden verstaan als de voornaamste motieven voor de ontwikkeling van de moderne en handelingsgerichte ethiek. In deze ethiek worden namelijk bespiegelingen over hoe te zijn. over hoe lief te hebben, over wat van waarde is, uitgesloten van het domein van het ethische. Zo vraagt bijvoorbeeld de gezondheidsethiek, als het gaat om de verbetering van het menselijk bestaan, om handelingen en niet om bespiegelingen over hoe te zijn.""

Het uitsluiten van bespiegelingen over hoe te zijn, is niet zonder betekenis. Er behoeft in dit verband alleen maar te worden verwezen naar de vragen aangaande het verstaan van "de" mens in het algemeen, en van mensen met een verstandelijke handicap in het bijzonder, want 'wat hebben wij te verwachten van mensen die alleen kosten en niets hebben bij te dragen? "*' In een dergelijke visie op mensen met een verstandelijke handicap, lijkt de ander te worden herleid tot een variant van de eigen bestaansvorm. Dit herleiden van de ander is een verleiding. Die kan worden ondervangen door meer rekening te houden met de betekenis van de eindigheid voor onze verstandhouding tot anderen. Het is daarom ook

"... noodzakelijk de eindigheid van eigen levensontwerp - het geheel van overtuigingen, verlangens, ideeën, idealen - te beseffen".'"

Het beseffen van de beperktheid van het eigen ontwerp van het leven is van grote betekenis. Dat geldt met name voor onze houding ten opzichte van mensen met een verstandelij-

ke handicap. Immers, wie ermee rekent dat zijn eigen leven niet wezenlijk wordt bepaald door prestatie en succes, zal ook zijn medemensen niet beoordelen en behandelen naar prestatie en succes, naar functie en productie.' Het inzien van de eindigheid van het eigen levensontwerp staat dan ook niet los van de vraag of ervaringen van afhankelijkheid, onvolmaaktheid en eindigheid in ons eigen leven zijn geïntegreerd. Het berusten in de eindigheid van ons bestaan oftewel het aanvaarden van onvolmaaktheid, zijn niet voor niets onderwerpen die nog nauwelijks deel uitmaken van onze bestaansconcepties."

Hiermee samenhangend, zullen we in de volgende paragraaf de betekenis van de genade voor ons moreel handelen benadrukken. De genade doet ons namelijk inzien dat onze concepties over 'de' mens eindig, en bovenal beperkt zijn, en geen recht doen aan de werkelijkheid van mensen met een verstandelijke handicap. Het is dan ook niet verwonderlijk dat wanneer er niet (meer) wordt uitgegaan van de werkelijkheid van de genade, steeds meer mensen hun eigen leven en dat van anderen gaan zien als een waarde, een geheel van kwaliteiten. Het is een waarde die al dan niet beantwoordt aan een culturele norm. Helemaal vreemd is dat niet. De vooruitgang op medisch en technologisch gebied heeft zijn weerslag (gehad) op de wijze waarop mensen zichzelf in relatie tot andere mensen verstaan, omdat God niet alleen is verdwenen uit de wereld van wetenschap en techniek, maar ook uit het persoonlijke en sociale leven.'

In verband met dit (zelf)verstaan van 'de" mens, lijkt het ons belangrijk om bedacht te zijn op de diverse concepties van God en liefde, die ethici hanteren, en de implicaties die deze concepties hebben voor het spreken over mensen met een verstandelijke handicap. Een markant voorbeeld daarvan is de visie van A.W. Musschenga. Musschenga kan zich namelijk niet voorstellen dat God behagen zou kunnen hebben in zwaar debiele kinderen (wellicht wordt hier een definitiefout gemaakt: hij zal imbecielen bedoelen. Hij heeft namelijk die verstandelijk gehandicapte kinderen op het oog, die geen beschikking hebben over enig zelfbewustzijn, en derhalve niet in staat (zouden) zijn om te communiceren, kortom slechts een vegatief bestaan zouden leiden). In retorische zin vraagt hij zich af:

"Zou God behagen kunnen scheppen in menselijk leven dat zo aangetast is dat het Zijn liefde nooit in enigerlei vorm zou kunnen beantwoorden? "^^

Het is een uitspraak, die ons de vraag doet stellen of aan deze ogenschijnlijke religieuze vraagstelling, niet een a-religieus zelfverstaan van de mens ten grondslag ligt.

3. Een perspectief vanuit de 'goddelijke moraal'

Of mensen met een ernstige verstandelijke handicap ooit in staat zullen zijn, om in enigerlei vorm de liefde van God te beantwoorden, is voor een belangrijk deel afhankelijk van het perspectief van waaruit over God en liefde wordt gesproken." De beantwoording van de vraag of mensen met een ernstige verstandelijke handicap wel of niet kunnen communiceren is dan ook van cruciaal belang. Immers, de vraag naar communicatie kan in samenhang worden gezien met de vraag of we bereid zijn om een relatie met mensen met een verstandelijke handicap aan te gaan, en te onderhouden. Dat wordt onderstreept door een opmerking van één van de groepsleidsters uit het onderzoek van Stolk en Kars

"... als je daar heel veel energie in stopt en je probeert een relatie met ze op te bouwen, dan heb je die communicatie bereikt".^'

Met deze uitspraak wordt duidelijk, dat Musschenga met zijn uitspraak meer heeft gezegd over het beeld dat hij zelf van mensen met een verstandelijke handicap heeft, dan over de feitelijke situatie waarin zij verkeren. En dan is er nog niet eens gesproken over de mogelijkheden van non-verbale communicatie, waardoor het mogelijk is om metterdaad tot een ontmoeting met mensen met een ernstige verstandelijke handicap te komen." Naar onze stellige overtuiging gaat het er om, dat we aan de ander gehoor geven: hij of zij is een waarde voor ons (geworden), en mede-bepalend vooreen zingevend bestaan. Het zorgdragen voor de ander is een waarde voor ons. niet omdat wij dat toevallig wensen of verlangen, maar omdat zonder deze waarde ons bestaan minder kwaliteit heeft."^ Enige overeenkomsten treffen we aan in het bovengenoemde onderzoek van Stolk en Kars. Op enkele uitzonderingen na spreken de ouders in termen van winst, als het gaat over de invloed die hun kind heeft gehad op hun leven. De zorg voor hun verstandelijk gehandicapt kind was karaktervormend en had een overwegend positieve invloed op hun relaties. Zo leerden deze ouders, mede door deze zorg voor hun kind, relativeren en kregen zij meer oog voor andere waarden in het leven. ' Met deze ervaringen is een eerste kritiek geleverd op de

menselijke moraal, die in het licht van 'Gods grote zedelijkheid' als 'klein' en 'bekrompen" kan worden gewaardeerd.'"

Een tweede en meer fundamentele kritiek kan worden geleverd op grond van een perspectief vanuit de 'goddelijke moraal", dat wil zeggen op grond van het concrete handelen en willen van God. Het is met name Noordmans geweest, die daarvoor een belangrijke aanzet heeft gegeven. Zo benadrukt hij tegenover de kleine menselijke moraal, dat God

"... onze bestemming en toekomst bepaalt zonder op onze deugden of ondeugden te letten".'''

Predestinatie is hier 'bovencritisch' van aard. Dat wordt nog eens onderstreept met de opvatting, dat de predestinatie "evenals alle christelijke waarheid, in Christus van haar afgetrokkenheid |moet| worden bevrijd. Het Woord moet vlees worden".'" Het is dan ook niet verwonderlijk dat Noordmans van mening is, dat we de predestinatie niet los mogen zien van Christus. Deze opvatting is boeiend te noemen, omdat eraan mensen i> een voorwaarden voorafworden gesteld. Het beginsel van 'voor wat hoort wat" wordt daarmee, in de lezing van de gelijkenis van de arbeiders in de wijngaard (vgl. Matth. 20:1-16), volledig ontkracht. In de 'goddelijke moraal' gaat het dus om iets anders (vgl. Rom 13:9); Gods verkiezing van zedelijk armen wekt ergernis."

Met de hierboven geciteerde uitspraak van Noordmans wordt evenzeer duidelijk dat, in tegenstelling tot de 'menselijke moraal", het handelen van God niet wordt beheerst door een wederkerigheidsohsessie. die de ander tracht in te passen in een evenwichtsconstructie

van rechten en plichten." Hiermee is een fundamenteel verschil aangegeven met de huidige gezondheid.sethiek, die haar vertrekpunt heeft in een symmetrische en contractuele relatie. Daarin staat namelijk de idee centraal, dat mensen op geheel onafhankelijke wijze in staat moeten zijn hun leven te leven zoals zij zich dat wensen. De zorg voorde ander of het toelaten van die ander in mijn leven kan dan ook alleen maar geschieden onder bepaalde voorwaarden. Het gaat dan vooral om die voorwaarden, die niet in strijd worden geacht met het principe van autonomie. Ook het samen-leven betreft alleen die gemeenschapsvormen die stroken met autonomie.'" Het contract is dan ook het model bij uitstek, waarmee we afspraken kunnen maken over hoe en welke zorg we aan de ander kunnen leveren."" Zowel het stellen van voorwaarden vooraf, als de wederkerigheidsobsessie hebben er blijkbaar toe bijgedragen, dat de morele actor zich niet wezenlijk, existentieel betrokken (meer) weet op de ander, zoals die werkelijk is.'"

In onze kritiek op de menselijke moraal, zoals we die aantreffen in de gezondheidsethiek, gaan we uit van een perspectief vanuit de 'goddelijke moraal'. Het is een perspectief, dat geheel doortrokken is van de genade van God, en waarin de genade inherent is aan "Gods grote zedelijkheid". Het is deze "zedelijkheid" van God, die ons bepaalt bij het eigene van de genade, namelijk de onvoorwaardelijke liefde van God. Met het oog op de verdere doordenking van de betekenis van de genade voorde moraal, zullen we uitgaan van de opvatting, dat de liefde zichzelf betrekt op de ander zoals die werkelijk is."*" Het gaat hier namelijk om een opvatting, die niet wezenlijk verschilt met de genade, zoals Gisbert Greshake dat verwoordt:

"Wie zelf aangenomen is, zoals hij is, kan ook de medemens in zijn eigenheid aanvaarden".'''

Deze uitspraak is in meer dan één opzicht treffend. In de eerste plaats wordt met deze uitspraak duidelijk, dat de genade niet alleen van betekenis is voor het persoonlijke leven/" maar ook voor het sociale en morele leven. Het betreft hier een werkelijkheid, die een bevrijd zijn tot een nieuw leven veronderstelt, waarmee morele actoren hun nieuwe vrijheid aanwenden voor de dienst aan God en hun medemensen. Genade maakt in deze visie mensen niet passief, maar zet hen juist aan tot een vrij te geven antwoord." En dan gaat het hier om een antwoord, dat bij de morele actoren een besef van verantwoordelijkheid veronderstelt. Het is een verantwoordelijkheid die niet wordt ingeperkt door de vrijheid van de morele actor."

Met deze (ver)ander{d)e visie op vrijheid, kan ook het spreken over de predestinatie en de genade in Jezus Christus^' vanuit een ander perspectief worden verstaan.'^ Daarmee is tegelijkertijd de l< crn van zowel de predestinatie'" als het morele handelen aangegeven. De liefde is namelijk het uiteindelijke criterium waarmee leven en handelen worden beoordeeld. Het is niet zo. dat we hiermee willen beweren dat uit de liefde een ethiek kan worden afgeleid, maar wel dat door de liefde ethiek eerst mogelijk wordt gemaakt.'" Dat is on-

deimeer mogelijk, als we in onze reflectie op de moraal, ons laten motiveren door de bijbelse woorden: dat wat niets is, heeft God uitverkoren^^

Het zal inmiddels duidelijk zijn dat het perspectief van de 'goddelijke moraal' consequenties heeft voor onze moraal, en de omgang met mensen met een verstandelijke handicap. Een van deze consequenties is dat mensen, en in het bijzonder mensen met een verstandelijke handicap, zich opgenomen (kunnen) weten in een levensgemeenschap die niet (meer) wordt beheerst door prestatie en produktie. Wij hebben dan ook een zodanige gemeenschap op het oog. waarin de zwakke verzekerd kan zijn van de hulp van de sterke. De "sterke" is evenals de 'zwakke", onze zwakzinnige medemens, in gelijke mate aangewezen op de genade van God, die in Jezus Christus is bewezen.™ Het is deze genade, die we voor het conceptualiserend denken en spreken over men.sen met een verstandelijke handicap, door de morele actor, zo belangrijk achten. Met name als we daarbij kijken naar een belangrijk aspect van deze genade, namelijk de menswording van God. De menswording van God, doet ons beseffen dat het gaat om de mens, zoals die werkelijk is. Belangwekkend in dit verband achten we de woorden van Dietrich Bonhoeffer:

"De werkelijke mens kennen en hem niet verachten, dat is alleen mogelijk door de menswording van God. De werkelijke mens mag leven voor God en wij mogen hem naast ons laten leven voor God, zonder hem te verachten ofte vergoddelijken.^'' Niet om zijn eigen waarde, maar alleen omdat God de werkelijke mensen heeft liefgehad en aangenomen. De reden van de liefde van rnensen ligt alleen in God zelf, en niet in de mensen. De reden waarom wij als werkelijke mensen mogen leven en de werkelijke mensen naast ons mogen liefhebben, ligt alleen in de menswording van God, in de ondoorgrondelijke liefde van God, voor de mensen"".**"

Met zijn accent op de 'werkelijke' mens maakt Boniioeffer duidelijk, dat het niet gaat om een ideale mens. maar om de mens, zoals die werkelijk is.''' Zonder nadere toelichting kan worden betoogd dat de werkelijkheid van zowel de predestinatie als de genade ons boven de gewone zedelijke sfeer kunnen brengen/' Het is een werkelijkheid, die ons bepaalt bij het geloof, dat de predestinatie en de genade niet de opheffing, maar juist (als) de fundering van onze vrijheid"' zijn (te verstaan)."^ Naar onze overtuiging gaat het in de predestinatie en de genade om één en dezelfde zaak."' Met Greshake willen we verder betogen dat onze eigenlijke mondigheid, vrijheid en waardigheid is gelegen in het feit dat wij kunnen geven en ontvangen."' De voornaamste reden daarvoor is niet zozeer, dat de vrije mens God en zijn naaste is toegewijd, ""^ alswel dat de vrijmacht van God zich metterdaad weerspiegelt in de vrijheid"" van ons handelen.

1 Merg en-been. Polemische overwegingen over intimiteit, Baarn 1981. biz. 76.

2 O. Noordmans. Verzamelde Werken 2. Kampen 1979. blz. 124-I.S4.

3 O. Noordmans, a. w. blz. 1.32-134.

4 Een historische schets en een bijbels geïnspireerde invLilling van het begrip persoon is te vinden in J. Stolk. "Gave en opgave - een pedagogisch-antropologische verantwoording van hel persoon-zijn van kinderen met een verstandelijke handicap', in: Handboek Orthopedagoiiiek, Groningen 1987 (rubriek 2151), biz. 1-20.

5 J.S. Reinders, De beschermwaardigheid vein her ongeboren leven. Morele en godsdienstige overwegingen bij experimenten met menselijke embryo's. Baarn 1993, blz. 72 stelt: "Dat begint al met de vraag: waaraan herken je een persoon? Aan het feil dat iemand in staat is zijn eigen leven in te richten? Lang niet alle volwassenen zijn daartoe in staat. Sommige psychiatrische patiënten bijvoorbeeld niet. Zijn die daarom geen persoon? Of verstandelijk gehandicapten met het syndroom van Down (de zogeheten 'mongolen'), die ook niet in staat zijn tot een zelfstandig bestaan. Ook geen personen? " Vgl. R. Seldenrijk, Pril leven - vragen en dilemma's. Kampen 1993. blz. 46-50.

6 Hoewel het criterium 'zelfbewustzijn' niet altijd wordt gehanteerd, is het wel verondersteld in de opvattingen over de menselijke autonomie en het daarmee samenhangende zelfbeschikkingsrecht van mensen.

7 John Harris. The 'Value of Life. London 1985; Peter Singer. Practical Ethics. Cambridge 1979; Michel Tooley. 'In defense of Abortion and Infanticide', in: M.F. Goodman. What is Person'.'. Clifton 1988; Maureen Junker-Kenny. 'De morele status van het embryo", in: Concilinin jr'^. 34 nr 2 blz. 55(1998).

8 Daarin zijn wij niet de eerste of de enige. Er zijn met name twee kritische bewegingen, namelijk die van de ethiek van de zorg (A. van Heijst. H. Manschot. J.S. Reinders. M. Verkerk) èn die van het CEKUN (W. Dekkers, P. van Tongeren, H. Zwart).

9 Dietrich Bonhoeffer, Dietrich Bonlioeffcr Werlic 6. Heiuusgegeben von Ilse Tödt. Heinz Eduard Tödt. Ernst Feil und Clifford Green, Miinchen 1992, biz. 74.

10 Gordon D. Fee, Tlie First Epistle tot the Corinthians. Grand Rapids and Michigan 1987, bIz. 83 merkt bij dit woord (uit I Korinthe 1 : 28) op: The verb 'to nullify' is what makes certain that this is rhetorical, eschatological language, and not philosophical." In een voetnoot merkt hij verder op: This expression is used in Judaism to refer to the doctrine ofcreation ex nihilio (out of nothing; 2 Mace. 7:28; Philo, spec, leg 4:187) and of the conversion as the new creation (out of nothing; yo.? . et As. 8:15)."

1 I In het begeleiden van een aria kunnen cello en fagot naast een ondersteunende, ook een versterkende factor spelen in de muzikale verbeelding van een gezongen tekst, zoals bijvoorbeeld J.S. Bach dat laat horen.

12 A. Trapinan, De minste allermeest: Wat hehhen in Gods Naam de kerk en de ernstig zwakzinnigen elkaar te z.eggen'.', Den Haag 1988. bIz. 27.

13 Jan Rolies, 'De marginalisering van de zwakzinnigen', in: Riniis Houdijk (red.). Theologie en margin(disering. Baavn 1992, blz. 130.

14 J.S. Reinders. 'Dat niets kan worden, stelt niets voor'. Mensen met een verstandelijke handicap in het licht van de hedendaagse gez.ondheidsethiek. Een kritische uiteenzetting. Amersfoort 1996, blz. 38.

\5 H.M. Dupuis. 'Verplichte diagnostiek en behandeling van pasgeborenen? ', in: G.M.W.R. de Wert en I.D. de Beaufort (red.). Op de drempel van hel leven. Ethische problemen rond bevruchting, abortus en geboorte, Baarn 1991, blz. 178, 179. Deze opvatting is qua strekking ook terug te vinden in de regeringsverklaring van Paars 2. waarin ondermeer wordt gesproken over 'zelfbewuste, kritische burgers'.

16 H.M. Dupuis, a.art. blz. 178.179

17 Theo Beemer, 'De religieuze traditie van het westers katholicisme en de bio-ethiek', stelt in: R.W. Munk (red.), Laten we een mens maken. Religieuze traditie en ethiek van medisch handelen blz. 1 14. Kampen 1991: "Tegenwoordig wordt gesproken over de kwaliteit van de service, van de gezondheidszorg of hulpverlening, van een besluitvorming, en in die lijn ook over de kwaliteit van het leven. Toegepast op mensenlevens verwijst het kwaliteitsbegrip naar een economische benadering van het leven door de levenden, zoals men een zaak of produkt beoordeelt in relatie tot de eisen die een gebruiker eraan stelt of de verwachtingen die men ervan koestert. Onder een economische benadering van het leven versta ik: de levende neemt zijn leven - of het leven van een ander - in ogenschouw volgens het economische model van waarde en prijs; zoals ook een erfgenaam de nagelaten boedel in ogenschouw neemt mei de vraag of hij de erfenis zal aanvaarden of weigeren".

18 Hub Zwart. Weg met de ethiek? Filosofische beschouwingen over geneesktmde en ethiek. Amsterdam 1995, blz. 62.

19 Henk ten Have en Gerrit Kimsma. Geneeskunde tussen droom en drcuiia. Voortplanting, ethiek en vooruitgang. Kampen 1987, blz. 159; Paul Cobben, "Geneeskunde, dienares der barmhartigheid? ', in: Filosofie & praktijk, jrg. lü nr. 2 blz. 64 (1989).

20 In het rapport Doen of laten? Grenzen van hel medisch handelen in de neonatologie. Utrecht 1992. bl/. 9-14 wordt gesproken over morele afwegingen rond het staken van levensverlengend handelen. In dit kader wordt ondermeer gesproken over uitzichtloos lijden en de geringe "quality of life'. Vgl, R. Seldenrijk. a.w. blz. 51-61

21 C.P. Sporken. "Waardigheid van de mensen en menswaardigheid. Ethisch geladen begrippen", in: Wijsf^erig Perspectief, jrg. 26 nr. .5 blz. 16, 5.167 (1985/1986).

22 J.S. Reinders, "De verstandelijk gehandicapte als persoon', in: Nederlands tijdschrift voor zwakzinnigenzorg, jrg. 19nr. .^blz. 161 (199.^).

2? i Abraham Joshua Heschel. Wie is de mens? . Baarn 1992. blz. 35. Zie ook: Herman P. Meininger, "Moreel beraad en de rol van de geestelijk verzorger", in: J.J.A. Doolaard (red.), Himdhoek geestelijke verzorging. Kampen 1996. blz. 756 en Maureen Junker-Kenny, a.art. blz. 64.

24 Jan Rolies, ö.«/-f. blz. 129.

25 J. Stolk. "Geestelijk gehandicapt met het verlangen ook iemand te zijn", in: J. Stolk en M.J.A. Egberts (red.). Tussen verlaiiiien en werkelijkheid. Opstellen over de waardigheid van mensen met een verstandelijke handieap. Meppel/Amsterdam 1985. blz. 16. Vgl. Inge Mans, Zin der zotheid. Vijf eeuwen eultmirgesehiedenis van zotten, onnozelen en zwakzinnigen, Amsterdam 1998, blz. 313 en R. Seldenrijk, 'Beeldvorming binnen cultuur en kerk', in: R. Seldenrijk (red.). Zorg en omgang. Mensen niet een verstandelijke handieap in de gemeente. Heeren\een 1998. blz. 42-56.

26 Abraham Joshua Heschel. a.w. blz. 37.

27 Heleen Dupuis, Wat is goed voor een mens. Amsterdam 1987. blz. 1 17.

28 Zie in dit verband Emmanuel Levinas. Het humanisme van de cuulere mens. Ingeleid, vertaald en toegelicht door A.Th. Peperzak, Kampen/Kapellen 1990. blz. 100: "De krisis van het humanisme in onze tijd heeft vermoedelijk zijn oorsprong in de ervaring van de menselijke onmacht die nog verscherpt wordt door onze overvloed aan middelen en de omvang van onze ambities'".

29 J.J.M. Michels. "Een antropologie bezien vanuit de zorg voorde lijdende mens', in: A.G. Weiier (red.). Een nieuw ehristelijk mensbeeld. Baarn 1988, blz. 132.

30 Heleen M. Dupuis en P.J. Thung. Voordelen van de twijfel. Een inleiding tot de gezondheidsethiek. Alphen aan den Rijn/Brussel 1983, blz. 14: '"Het is onmogelijk over moraal te spreken zonder in Ie gaan op onze opvattingen over mens-zijn. Eigenlijk zijn moraal en mensvisie twee kanten van dezelfde zaak: bij beide gaat het erom hoe wij mens willen zijn en hoe wij willen handelen. We realiseren ons mens-zijn in ons handelen: door bepaalde daden te doen en andere na te laten geven we aan hoe wij vinden dat ons mens-zijn eruit moet zien".

31 O. Noordmans. a.w. blz. 127.128.

32 O. Noordmans. ri.ir. blz. 130-134. Onze moraal loopt gevaar het leven te knellen en te verstikken. In een volheid van liefde en wijsheid - waarvan de aanblik de apostel Paulus In jubel doet uitbreken (Rom. 9-11)-doorbreekt de predestinatie onze menselijke moraal en brengt ons boven de gewone zedelijke sfeer. Dan hebben we geen logische hinder meer van "Jakob heb Ik liefgehad en Ezaii heb Ik gehaat' (Rom 9:13) of het welbehagen van Jezus voor het sociaal achterstaande (Luk. 16) en zijn verkiezing van wat zedelijk achterop is (Luk. 18), of zijn keus voor de verloren zoon (Luk. 15:11 - 32). of Gods loon voor de arbeiders in de wijngaard (Matth. 20:1-16). Dan weten we door de genade dat de predestinatie niet tot een logisch systeem ineen mag krimpen, want het gaat om Gods hoge. wijde, mensen bevrijdende gezindheid.

33 J. Stolk en H. Kars, Licht en schaduw. Een onderzode nacir de zinervciring vein ouders en groepsleiders in de zorg voor l< inderen met een ernstige, meervoudige luindicap. Amersfoort 1998. blz. 130.

34 H.M. Dupuis, 'Morele dilemma's bij de voortplantingstechnologie", in: H.M. Dupuis, C. Naaktgeboren, D.J. Noordam e.a.. Een l< ind onder liet hart. Verloskunde, volksgeloof, gezin, seksualiteit en moraal vroeger en nu, Amsterdam 1987, blz. 191.

35 H.M. Dupuis, a.art. blz. 192: "Zouden we haar (= de zwangere vrouw; A.R./R.S.) dan wel een zwangerschap willen aandoen van een kind waarvan we welen dat het haar veel leed en zorg zal berokkenen? "

36 Er kan ook worden gedacht aan de opgetekende ervaringen van familieleden en hulpverleners. In verband daarmee onderstreept J.J.M. MicheJs, a.art. blz. 131 het belang van een systematische analyse van deze gegevens, die als basis zouden kunnen dienen voor een wetenschappelijke studie.

37 J. Stolk en H. Kars. a.u: blz. 83. 89.

38 Inge Mans, a.w. blz. 314. Het is de vraag of in dit verband van 'zingeving' moet worden gesproken. Met G.M. van Asperen. 'Eén temidden van velen: Zingeving en ethiek', in: G.A. van der Wal en E.CL. Jacobs (red.). Vragen naar zin. Bcsclunnvingen over zingevingsproblenuniek. Baarn 1992, blz. 88 kan namelijk worden gesteld dat deze term de suggestie wekt, "dat er 'eigenlijk' geen zin is, maar dat mensen om de een of andere hen moverende reden aan dingen (en mensen; A.R./R.S.) zin verlenen. Het is de term van de buitenstaander, de waarnemer". Hierop voortbordurend achten we het begrip 'zinervaring" meer voor de hand liggend, omdat die de aanwezigheid van zin vooronderstelt. Vgl. J. .Stolk en H. Kars. a.w. blz. 4-9 en J.S. Reinders. "Zingeving' in de liberale samenleving. Hoe moderne illusies over zin hel zorgen voor mensen met een verstandelijke handicap kunnen ondermijnen' in: Th. A. Boer, R. Seldenrijk en J. Stolk, Zinvolle zorgverlening. Wat maakt zorgen voormensen met een verstandelijke handicap z.invol? . Amersfoort 1997, blz. 271 - 284.

39 J.J.M. Michels, a.art. blz. 129.132. Vgl. J.S. Reinders, Moeten wij gehandicapt leven voorkomen? Ethische implicaties van beslissingen overkinderen met een aangeboren ofeifelijke afivijking, Utrecht 1996, blz. 38: "Het is [...| zeker niet onzinnig om te stellen dat, indien er sprake is van een lijden dat specifiek is voor mensen met een handicap, dit lijden voornamelijk ontstaat doordat anderen ertoe bijdragen dat hun aandoening inderdaad tot een handicap wordt".

40 J.S. Reinders, a.w. 1996, blz. 22.

41 Inge Mans, a.w. blz. 305: "Volgens de Amerikaanse ethicus Hauerwas is het lijden dat men zwakzinnigen zegt te willen besparen door voorkoming van hun geboorte, in feite 'het resultaat van onze onwil om ons leven zodanig te veranderen dat zij als gehandicapten een beter leven zouden kunnen hebben"." Vgl. S. Hauerwas, Suffering presente. Theological reflections on nu'dicin. the mentallv handicapped, and the church. Edinburgh 1988. blz. 17.3.

42 Cornells Verhoeven, u.w. blz. 76 merkt onzes inziens terecht op dat: "Als zelfbepaling een voorwaarde is om van een menswaardig leven te spreken, is machteloosheid geen leven, maar dood. Ook ongeboren leven of afgetakeld leven is dan geen leven en het kan niet in ernst om bescherming of continuering vragen".

43 Paul Schotsmans, "Geborgenheid gaat aan vrijheid vooraf: een relationele benadering van de medische (r)evolutie in ethisch perspectief", in: L. Apostel. P. Devroey & H. Cammaer (red.). Beschikken over lijf en leven. Ethische vragen rond vrijheid en geborgenheid, Leuven/Amersfoort 1987. blz. 139.

44 O. Noordmans. a.w. blz. 128.

45 Paul Schotsmans, a.art. blz. 140.

46 A. Trapman, a.w: biz. 59-62.

47 Jan Rolies, 'De defutalisering van hel lichaam afs lot" in: Paul van Tongeren (red.). Het lot in eigen hemd. Reflecties op de betekenis van het (nood)lot in onze cultuur. Baam 1994, bIz. 263. O. Noordmans. a.art. blz. 127: 'De zedelijke maatstaven, die wij voor de beoordeling van menselijke handelingen gebruiken, zijn hier ontoereikend. Telkens komen daarbij bedenkingen op of God wel rechtvaardig handelt en of Hij de mens geen onrecht doel."

48 Marian Verkerk. Mijnheer, heb ik met u een zorgreUitie? Over ethiek, over zorg en over een ethiek van zorg. Utrecht 1996, blz. 14-1 .S.

49 Marian Verkerk, a.w. blz. 9. Het gaat hier niet om haar eigen mening (A.R./R.S.).

50 Theo de Boer, Tussen filosofie en profetie. De wijsbegeerte van Emmanuel Levinas. Baarn 1998. blz. 141. G.M. van Asperen. a.art. blz. 100 merkt terecht op: "Bij de beschouwing van onze samenleving valt één ding op: manifestaties van eindigheid zijn zo ver mogelijk naar de randen van het bestaan verbannen. De ervaring van eindigheid van het individuele bestaan is door de ontwikkeling van hel moderne medische bedrijf gemarginaliseerd"".

51 Gisbert Greshake. Verlanf; c'ii naar (uieiiiilii^heicl - een nieuwe kijk op de jieiuule (Nederlands vertaling van: SignaledesGlaubens; Gnade neu bedacht). Kappellen 1981 (Freiburg iniBreisgau 1980), biz. 22.

52 Marian Verkerk. 'Ruimte voor het onvolmaakte', in: Paul van Tongeren (red.), a.w. bIz. 289. Vgl. Herman P. Meininger, a.an. bIz. 758: "Onvolmaaktheid, lijden en dood zijn irritante sloorzenders van ons streven naar technische perfectie en ons oneindige verlangen om boven onszelf uit te reiken. De aanwezigheid van verstandelijk gehandicapten en de noodzaak met hen op een of andere manier samen te leven zijn ondermijnend voor deze dominante beelden en waarden"".

53 E. Schuurman. Geloven in wetenschap en techniek - hoop voor de toekomst. Amsterdam 1998, bIz. 70-81, 186, 187; Dietrich Bonhoeffer, a.w. bIz. 106 zegt: "Die Technik des neuzeitlichen Abendlandes hat sich von jeder Dienststellung befreit, sie ist gerade nicht wesentlich Dienst, sondern Herrschaft, und zwar Herrschaft über die Natur.""

54 A.W. Musschenga, 'Protestantse traditie en medische ethiek", in: R.W. Munk(red.).((.n'. bl/, . 96.

35 Om tot een weloverwogen moreel oordeel te komen, lijkt het ons wenselijk dat er kennis wordt genomen van de (positieve) ervaringen van ouders en werkers in de zorg aan mensen met een verstandelijke handicap.

56 J. Stolk en H. Kars, a.u: blz. 140.

57 J. Stolk en H. Kars. a.w. blz. 148.

58 Mai-ian Verkerk, a.w. 1996, blz. 19. A. Trapman, Ü.M: blz. 48. 49. 62-67; idem. Op hoop van zegen. Kerkdiensten of liturgievieringen met verstandelijk gehandicapten: fundamentele aanwijzingen voor de praktijk, Amersfoort 1993, blz. 7-44.

59 J. Stolk en H. Kars, a.w. blz. 89.

60 Een gunstige uitzondering daarop is de 'ethiek van zorg", waarvan Marian Verkerk een belangrijke vertegenwoordigster is. Onder haar redactie zijn inmiddels twee lezenswaardige publikaties verschenen, namelijk: Henk Manschot en Marian Verkerk (red.). Ethiek van Z(irf> . Een cliscussie. Amslerdam/Meppel 1994 en Marian Verkerk (red.). Denken over zorg. Concepten en praktijken. Utrecht 1997.

61 O. Noordmans, f/.vr. blz. 130-131.

62 O. Noordmans, ((.ir. blz. 131. Zie in dit verband ook hetgeen Dietrich Bonhoeffer, a.u'. blz. 70-7] met betrekking tot de vleeswording, d.i. de menswording van God heeft geschreven: "Gou [liebl] unterschiedlos den wirklichen Menschen. Erduldet es nicht, daB wirdie Welt und die Menschen einteilen nach unseren MaBstaben und uns zu Richtern über sie aufweifen. Er führt uns ad absurdum, indem er selbst wirklicher Mensch wird und ein Genosse der Sunder, und indem er uns damit zwingt. Gottes Richter zu werden. Gott tritt auf die Seite des wirklichen Menschen und der wirklichen Welt gegen ihre Verkliiger. Er liiBl sich mit dem Menschen. mil der Welt verklagen und macht so seine Richter zu den Angeklagten."

63 O. Noordmans, a.art. blz. 128, 129: "Onze moraal loopt het gevaar het leven te knellen en te verstikken. (...) Hoe bevrijdend werkt hier het goddelijk welbehagen. In de wereld van Zijn verkiezing worden deze banden ontspannen en losgemaakt. De ban van onze bekrompenheid en hard oordeel wordt hier verbroken. En beter dan ons daaraan te ergeren doen wij, als wij ons aan dat bevrijdend gevoel overgeven. In de ogenblikken dat wij dat doen zullen wij weten, dat de uitverkiezing geen machtswillekeur, maar hoogste zedelijkheid is'".

64 Vgl. Theo de Boer. Liiiti^s de jicwesten van het zijn. Spiritualiteit van de woestijn en andere opstellen. Zoetermeer 1996. blz. 187; Jan Rolies, a.ari. 1992. blz. 144 heeft terecht geconstateerd: "Zelfs indien in de westerse landen de rechten van zwakzinnigen erkend worden, betekent dit nog niet dat zij als mens erkend en bejegend worden"'.

6."^ Hiermee is de kans aanwezig dat de waarde van de ander voor een belangrijk deel wordt bepaald door het eigenbelang van de morele actor.

66 Marian Verkerk, a.w. 1996 blz. 8 stelt in haar kritiek op de huidige gezondheidsethiek: "De relatie met de ander is dus altijd een relatie waarin wederzijds autonomie is gerespecteerd. Deze relatie is tegelijkertijd contingent van aard. zij is principieel herroepbaar. De grond voor elke contractuele relatie is immers wederzijds voordeel of een gemeenschappeliik belang. Op het moment dat deze grond niet meer aanwezig is. vervalt ook de grond voor de relatie. Het zorg dragen voor de ander wordt daarom gekenmerkt door reciprociteit en symmetrie"".

67 Marian Verkerk. "Zorg of contract: een andere ethiek", in: Henk Manschot en Marian Verkerk. a.w. 1994. blz. 66 karakteriseert - in weerwil van deze ontwikkeling - zorg als een morele houding die erop gericht is antwoord te geven op de hulpvraag van de ander, in welke relatie dan ook.

68 H.A.M.J. ten Have 'In liefde aangesproken', in: A.G. Weiier (red.), a.w. blz. 61.

69 GisbertGreshake.fl.il'. blz. 31.

70 Gisbert Greshake. ((.ir. biz. 3Ü: "Genade is echter de benaming voor de liefde waarmee God ons tegemoet treedt om ons te bevrijden uit de verstrikking van de zonde en om ons een nieuw begin te schenken".

71 Gisbert Greshake. O.H: lz. 45.46. Zo spreekt hel klassieke formulier van de Heilige Doop over 'een nieuwe gehoorzaamheid' (vgl. Luk. 1:73-35; Rom. 6:1-7). Met G. de Ru. Over vrijheid. Wageningen 1967, blz. 173 kan worden gesteld: Het geroepen worden tot antwoord, d.i. tot aanvaarding van verantwoordelijkheid is |...] een ondubbelzinnige roeping tot liefde"", de kern van de christelijke vrijheid.

72 O. Noordmans. r/.ir. blz. 128: "Hoebevrijdeiid werkt hier het goddelijk welbehagen. Inde wereld van zijn verkiezing worden deze banden omspannen en losgemaakt. De ban van onze bekrompenheid en hard oordeel wordt hier verbroken"".

73 O. Noordmans. a.w. blz. 131 is, zoals hierboven is aangegeven, van mening dat we de predestinatie in Christus moeten beschouwen, en niet in 't afgetrokkene, dat wil zeggen los van Christus. De predestinatie moet dan ook niet worden gezien door de bril van macht, maar door die van de hoge, mensen bevrijdende gezindheid van God. De voorkeur van Jezus voor zondaren staat haaks op de 'afgelrokkenheid" buiten God om.

74 Jan Rolies. a.art. 1994, blz. 271 wijst erop dat predestinatie en voorzienigheid moeilijk denkbare en accepleerbare concepten zijn, omdat ze in strijd zijn met de fundamentele overtuiging dat de mens vrij en autonoom is.

75 Met het oog op het conceptualiserend denken en spreken van de morele actor willen we niet alleen wijzen op de noodzaak van de vernieuwing van het denken, maar ook pleiten om deze in samenhang met de liefde te bezien. Vgl. A.A. van Ruler. "De positie van de mens in het heilsproces', in: Th.C. Vriezen (e.a.). Breuklijnen in kerk en the(> h> gie. Hoofdmomenten van het getuigenis. Kampen 1974, blz. 80: "De kern van de kwestie van predestinatie is naar mijn inzicht de liefde". Met het oog op de conceptualisering van de mens. die in sommige gevallen erg ongunstig kan uitvallen voor mensen met een verstandelijke handicap, willen we wijzen op hetgeen Van Ruler, a.art. blz. 84 over de wedergeboorte heeft geschreven: "In de wedergeboorte wordt centraal de wil van de mens vrijgemaakt. Ook het verstand wordt verlicht, zodat de mens de dingen gaat zien zoals ze zijn: van God"'.

76 H.A.M.J. ten Have. a.art. blz. 64, 67. Met deze opvatting staat hij duidelijk in de augustijnse traditie.

77 O. Noordnians. ((.u-. biz. 132

7X A. Trapman, ((.u'. 1988, biz. 65; vgl. H.P. Meininger. '... Als uzelf. Een iheologisch-elltische studie van zorf^ voi> r mensen met een verstandelijke handieap. Amersfoort 1997, biz. 182-183: "... In imaginatieve anticipatie ( = zoeken naar een gemeenschap in hel geschenk van de eigenheid van de ander, een persoonlijke ontmoeting die niet "gevonden', maar alleen 'verwacht' kan worden: volharden in verwachting; A.R./R.S.) ziet en behandelt men zichzelf en anderen als degenen die wij krachtens Gods beloften van een uiteindelijke gemeenschap in eigenheid zullen zijn. Dit betekent dat men de ander - de verstandelijk gehandicapte - en zichzelf beziet in datgene wat hij en ik niet, c.t|. nog niet zijn en ook niet uit onszelf kunnen worden en waarin wij dus fundamenteel gelijk zijn aan elkaar. Dat is: als onvervuld uitstaan naar en openslaan voor de gemeenschap in eigenheid die de bestemming van de mens is (Meininger bedoelt een verlangen dat primair ontologisch en niet psychologisch van aard is; A.R./R.S.). Het gaat dus om een "zien als', een betekenis geven aan en een uitleggen van menszijn op een manier die pa.st in het kader van het geloof in de vervulling van Gods belofte van een gemeenschap in eigenheid".

79 H.P. Meininger, a.w. biz. 139 wijst, in zijn bespreking van de visie van A. Trapman, terecht op het gevaar van een 'romantiserende visie op verstandelijk gehandicapten'.

80 Dietrich Bonhoeffer, a.w. biz. 74. Hiermee sluiten we aan op het waardevolle inzicht van Athanasius, die onder andere heeft gesteld dat God niet is gekomen om de wereld moreel te verbeteren, maar om haar te dragen. Het is dit inzicht waardoor A. van de Beek zich heeft laten leiden (in; Jezus Kurios. De Christologie als hart van de theologie. Kampen 1998).

81 Dietrich Bonhoetïer. ii.w. biz. 70: "'Gou liebt den Menschen. [...J Nicht einen Idealmenschen, sondern den Menschen wie er ist".

82 O. Noordmans. ^(.vr. biz. 126.

83 A.A. van Ruler, a.art. biz. 80. Zo ook G. de Ru. a.w. biz. IS.'i.

84 Volgens O. Noordmans. fl. ir. biz. 127 is het een bewijs van verlegenheid, als ernegatief over de predestinatie wordt gesproken. De verklaring die Noordmans daarvoor geeft is dat "wij in de predestinatie een machtsbeginsel vinden, waarvan het zedelijk gehalte boven ons oordeel uitgaat. De zedelijke maatstaven, die wij voor de beoordeling van menselijke handelingen gebruiken, zijn hier ontoereikend." Ons zedelijk oordeel reikt niet ver genoeg (vgl. noot 32).

85 Vgl. Gisbert Greshake. a.n: biz. 21; "... de mens kan de bestemming van zijn leven en van de wereld niet verwezenlijken, maar hij moet dat ook niet. Door dit besef is de mens ten diepste bevrijd van de verslavende prestatiedwang, van alle vormen van totalitarisme (waartoe de huidige gezondheidselhiek neigt; A.R./R.S). Dit laatste denkt hel 'totum'. het geheel, zelf te moeten verwezenlijken".

86 Gisbert Greshake. a.w. biz. 29.

87 Vgl. Emmanuel Levinas. a.w. biz. 146. Zie in dit verband ook H.A.M.J. ten Have. a.art. biz. 67; "In ethisch opzicht wordt liefde vooral gezien als beschilibaarlieid voorde ander. Liefde als kern van Christus' boodschap betekent dat we in de ander het beeld van God moeten ontdekken".

88 A.A. van Ruler, a.art. biz. 81.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen