+ Meer informatie

Menselijk handelen in christelijk perspektief

49 minuten leestijd

In deze bijdrage staat de vraag centraal hoe vanuit christelijk perspektief het menselijk handelen kan worden geanalyseerd en getaxeerd. Is de mens in staat door noeste en ootmoedige arbeid iets te realiseren van het Koninkrijk van God? Of staat Gods heiligheid zó haaks op al onze beduimelde bezigheden dat eerder ondanks dan dankzij ons handelen het Godsrijk naderbij gebracht wordt? Het is vooral Karl Barth (1886-1968) geweest die in zijn jonge jaren deze vragen op indringende wijze heeft gesteld. Aan hem is het eerste gedeelte van dit artikel gewijd. Ondertussen bestaat er nog een geheel andere mogelijkheid om het menselijk handelen in christelijk perspektief ter sprake te brengen. Het gaat dan niet zozeer om de verhouding tussen de goddelijke en menselijke werkelijkheid, maar om de vraag hoe binnen de kaders van de tijdelijke werkelijkheid het humane handelen geduid moet worden. Het gaat dan om vragen als: Door welke faktoren van erfelijke en sociale aard wordt het menselijk handelen bepaald en op welke wijze? Of: Hoe werken religieuze grondovertuigingen door in konkrete daden? Vragen van deze aard heeft A. Troost tot de zijne gemaakt. Over deze leerling en geestverwant van Herman Dooyeweerd gaat het tweede deel van dit artikel. In het derde en laatste deel willen we proberen deze twee zo geheel verschillende benaderingen van het menselijk handelen in hun onderlinge relatie te typeren. Dit deel eindigt tenslotte met enige evaluatieve stellingen.

I.

Teneinde Barths spreken over het menselijk handelen enig reliëf te geven volgt eerst een enkele opmerking over het theologisch klimaat waarin Barth opgroeide. Dit klimaat is ruwweg te typeren als liberaal. Een van de leidende persoonlijkheden van de liberale theologie, tevens leermeester van Barth, was Adolf von Harnack. Wars als deze was van alle fanatisme, betweterij en haarkloverij, zocht hij de wezenlijke kern van het Christendom te bepalen en de bijkomstige schil ervan te verwijderen. De kern van het Christendom is voor hem gelegen in het stille rijk van God dat in het mensenhart wil wonen. Aldus wordt de ziel geadeld en komt het bronstig bonkend hart tot rust. De dramatische prediking van Jezus aangaande het ophanden zijnde rijk en Zijn aankondiging dat het uiterlijk van deze wereld explosief zal gaan veranderen, rekent Von Harnack tot de historische en dus onwezenlijke schil van het Christendom. Het innerlijke is het echte.2 Waartoe deze onschuldig ogende theologie in staat was heeft Barth pijnlijk ervaren toen 93 intellektuelen, waaronder de meeste van zijn liberale leermeesters, zich in 1914 vierkant schaarden achter de oorlogspolitiek van keizer Wilhelm II. Door hun 'Germaanse strijdtheologie' hadden deze theologen zich in Barths ogen hopeloos gekompromitteerd. Uit dit ethisch falen konkludeerde Barth 'dat ook hun exegetische en dogmatische veronderstellingen niet in orde konden zijn'.3 In diezelfde tijd doet Barth onthutsende ontdekkingen ten aanzien van de bijbel. In een brief aan zijn vriend Thurneysen schreef hij hierover: 'Ik wroet in de brief aan de Romeinen . . . aan dat rotsblok 3 : 20 e.v. Wat daar allemaal inzit! Ik kan het nauwelijks bij deze eerste stormloop blootleggen'. En later: 'Paulus - wat moet dat voor een man geweest zijn en wat waren dat voor mensen aan wie hij deze kernachtige brokstukken kon toewerpen! Wat een slap aftreksel schrijven wij dan over zijn woorden waarvan ons misschien 99 procent van de werkelijke inhoud ontgaat'.4 Van deze ontdekkingen heeft Barth getuigenis afgelegd in zijn magistrale Römerbrief (1919). Een tweetal gedachten, die voor ons onderwerp van belang zijn, keren hier steeds weer in terug. Allereerst dat mensen nooit het standpunt van God tot hun eigen partijstandpunt kunnen maken. Hoe vaak zijn pogingen in deze richting er niet op uitgedraaid dat mensen door middel van een subtiele verbindingsstreepjestaktiek God voor hun eigen kar gingen spannen? Barth denkt dan aan uitdrukkingen als christelijk-sociaal en christelijk-nationaal etc.5 Alsof God naast bepaalde individuen of groepen staat tegenover anderen naast wie Hij niet staat! Nee, wij staan allen solidair en verantwoordelijk tegenover Hem. De tweede gedachte is dat het bij het Rijk Gods niet gaat 'om een nieuwe ontwikkeling binnen de huidige mogelijkheden, maar om een nieuwe levensmogelijkheid'. Er bestaat een zeer duidelijk kwalitatief verschil tussen dit Rijk en alle menselijke pogingen tot hervorming. Barth kan ook zeggen:

'Zijn licht is een kunstlicht in de nacht, geen zonsopgang en dageraad', d.w.z. het Godsrijk ligt niet in de lijn van natuurlijke processen, maar is een ingreep 'van buiten af'.6

1.1. Der Christ in der Gesellschaft
In 1919 houdt Barth een lezing die hem in Duitsland op slag bekend zal maken en die als titel draagt Der Christ in der Gesellschaft. Barth zelf typeerde deze lezing als 'een gekompliceerde machine ( . . . ) nu eens vooruit, dan weer achteruit lopend, in alle richtingen schietend, zonder gebrek aan zichtbare en verborgen scharnieren'.7 We zullen trachten enkele hoofdzaken uit deze rede naar voren te halen. Rode draad door het betoog is steeds de vraag hoe Gods wereld zich verhoudt tot de onze. Allereerst stelt Barth dat er voor de maatschappij hoop is. Ook al lijkt de maatschappij geheel haar eigen weg te gaan en volledig beheerst te worden door haar eigen wetten die haar naar de afgrond lijken te voeren, toch is er hoop, omdat er een belofte is. Vanwaar komt die belofte? Van Christus! Voorzover Christus in ons is en wij in de maatschappij, voor zo ver is er hoop. Er bestaat zoiets als een zuurdesem die het hele deeg doortrekt. Dat betekent hoop! Gelijk echter dringt zich de vraag op hoe precies Christus en de maatschappij zich tot elkaar verhouden. Staan hier niet twee abstrakte grootheden tegenover elkaar? Is het goddelijke niet 'iets totaals, in zich geslotens, iets nieuws van aard, iets verschillends tegenover de wereld? Het goddelijke laat zich niet aanbrengen, opplakken en aanpassen ( . . . ) . Het is totaal, of het totaal niets' (CM 19). Heeft de wereld van God wel open vensters naar het maatschappelijk leven? De mogelijkheid om Christus snel en soepel op het maatschappelijk leven te betrekken ligt altijd open. Denk maar weer aan uitdrukkingen als 'christelijk- sociaal' etc. Zijn echter, zo vraagt Barth, zulke verbindingen ten diepste geen sekulariseringen van Christus? Wordt zo niet veel te gemakkelijk getracht het goddelijke met het menselijke te amalgameren? Ten aanzien van de maatschappij vallen soortgelijke vragen te stellen: Is ook zij niet een in zichzelf gesloten monolitisch blok? Zijn er van haar uit vensters naar het hemelrijk? Ook hier bestaat een kwade mogelijkheid, nl. om de maatschappij te klerikaliseren, d.w.z. haar van een kerkelijke bovenbouw te voorzien. Deze mogelijkheid staat voor Barth gelijk met verraad aan de maatschappij (CM 11, 12). Wat is dan wèl de oplossing? 'Er is maar één oplossing, en die ligt in God zelf. Onze zaak kan slechts zijn het oprechte, naar alle kanten indringende, ik zou bijna zeggen: het priesterlijk bewegen van deze hoop en nood, waardoor voor de oplossing, die in God is, de weg naar ons vrijgemaakt wordt' (CM 12). Barth zinspeelt hier op het oudtestamentisch beweegoffer. Zoals eens het te offeren dier, zo moeten nu de nood van èn de hoop voor de situatie voor het aangezicht van God gebracht worden. En zoals eens reiniging werd geschonken, zo zal nu voor de oplossing 'die in God is' de weg vrij gemaakt worden. Het 'gans andere' van God verweert zich inderdaad tegen alle sekulariseringen en verbindingsstreepjes, maar dwingt ons wel om uit te zien naar een fundamentele, principiële, oorspronkelijke samenhang van ons leven met dat gans andere leven. God heeft zich ten opzichte van ons niet geïsoleerd (Hij schonk zichzelf in de Openbaring) en dus kunnen wij evenmin in isolering ten opzichte van Hem blijven staan. En ook het maatschappelijk leven kan geen laatste zelfstandigheid bezitten (CM 18). Immers, dood zijn alle dingen 'op zich' (CM 19). En alhoewel we nu leven in een tragische tweespalt van nood èn hoop, uiteindelijk zal er niet meer sprake zijn van een 'evenwicht van goddelijke en wereldlijke belangen' (CM 23), maar dan zet God de hefboom onder de wereld, teneinde haar op te heffen. Met deze laatste woorden in de oren wil Barth de nood en de hoop in beweging brengen door ze onder een drietal gezichtspunten beschouwen, nl. onder dat van het regnum naturae (schepping), regnum gratiae (genade) en het regnum gloriae (voleinding). Het gegeven dat deze wereld schepping is, betekent dat zij als zodanig in betrekking staat tot God. Het betekent dat een christen in eerste instantie ja kan zeggen tegen het bestaande (CM 25). In alle maatschappelijke verhoudingen waarin wij ons bevinden is immers altijd iets te herkennen van een oorspronkelijke genade, een scheppingsordening waarin we ons moeten schikken (CM 26). Dit ja valt ook te beluisteren in bv. Prediker 9: 'Welaan dan, eet uw brood met vreugde en drink uw wijn met een vrolijk hart etc.' Dit genieten impliceert echter volgens Barth geenszins dat de mens zich maar ongekontroleerd kan verslingeren aan de wereld en onbekommerd mag gaan baden in de elementen. Veeleer is dit hoogst problematisch. Want deze wereld, zoals zij is, gaat toch juist vaak mank aan een onmatige verzelfstandiging ten opzichte van God. En is niet alles wat 'op zich' staat de dood in de pot? Moet daarom niet alles, voorzover in zichzelf besloten, gerevolteerd worden ten behoeve van het Koninkrijk Gods? Ja, zegt Barth, dat moet ook. Doch, voegt hij er aan toe, het Rijk Gods begint niet eerst met onze protestbewegingen. Het is een revolutie die van voor alle revoluties is! (CM 25). In zijn lezing poogt Barth de verhouding tussen God, schepping, protest en Koninkrijk te formuleren in termen van these, antithese en synthese (CM 25, 34, 41). God als Oorsprong van alles is de synthese. Uit hem komt zowel de these (schepping) als de antithese (kruis en dood, kritiek en protest) voort. In het regnum gloriae keren beide terug in God, de synthese. Wat zien we van de nood en de hoop van de christen in de maatschappij onder het gezichtspunt van de genade? We zien dan, aldus Barth, dat onze werkelijkheid verlossing nodig heeft en we weten dat dat betekent dat de eigenwettelijkheid van de wereld met een nee doorbroken moet worden. Het Rijk Gods keert zich ten aanval tegen de maatschappij. Doch we moeten er voor oppassen het nee tot een op zichzelf staand thema te maken, zoals we daar ook voor moeten oppassen bij het ja. We moeten ook geen harmonieus evenwicht tussen beide wensen. Rust is er alleen in God. Wij moeten ja èn nee zeggen, want 'we kunnen de schepper van de oorspronkelijke wereld niet anders eren dan door te schreeuwen om de verlosser van de huidige wereld' (CM 34).8 De synthese is oorspronkelijk èn uiteindelijk. Wij moeten ons nü schikken in het overgangskarakter van het midden, dit is het heden waar ja en nee in een spanningsvolle verhouding tot elkaar staan. Geen ongeremde naïviteit in deze aeon, maar ook geen ongeremde kritiek (CM 41).9 Nogmaals kijken we met Barth naar de nood en de hoop, nu onder het gezichtspunt van de voleinding. In de gelijkenissen van Jezus wordt gedoeld op iets dat nog geen werkelijkheid is. 'Het andere dat we met de gelijkenissen in denken, spreken en doen op het oog hebben is niet slechts iets anders maar is het totaal andere van het rijk, dat het rijk is van God' (CM 41). Van de gelijkenissen leidt geen weg rechtstreeks naar de goddelijke werkelijkheid. De rust van de synthese is slechts in God te vinden, ze ligt niet in het verlengde van menselijke bevestiging of kritiek van het bestaande. Het laatste, het eschaton, de synthese is niet de voortzetting of het vervolg van het voorlaatste, maar integendeel de radikale breuk ermee (CM 44).10 Met de blik op de voleinding, het regnum gloriae, worden ons ja en ons nee, onze naïeve affirmatie en onze kritische negatie van de maatschappij 'in God in de rechte verhouding gesteld' (CM 44). Het één komt tot het ander te staan in een verhouding die niet systematisch maar historisch is (CM 44, 45). Dat betekent zoveel als: nimmer zal er in deze tussentijd een gefixeerde verhouding kunnen bestaan tussen wat we bekritiseren en wat we aksepteren. Nee, afhankelijk van de eis van de tijd zal ons ja of nee moeten klinken. Niet willekeur zal ons hierbij leiden, maar de nauwkerig getoetste wil van God.

1.2. Rechtfertigung und Recht
In de lezing Der Christ in der Gesellschaft wordt het menselijk handelen geplaatst in het wijdere kader van de verhouding tussen het menselijke en het goddelijke. In 1938, bijna 20 jaar later, verschijnt de brochure Rechtfertigung und Recht,11 waarin Barth deze verhouding opnieuw doordenkt. Dat hij sinds 1919 niet heeft stilgezeten blijkt uit tenminste twee verschuivingen: 1. de probleemstelling van de verhouding tussen het goddelijke en het menselijke wordt nader toegespitst tot de vraag naar de verhouding tussen kerk en staat en 2. het spanningsvolle van het ja èn nee verdwijnt enigszins naar de achtergrond en er wordt gezocht naar een meer intrinsieke verbinding tussen Gods zaken en de onze, om Barths eigen woorden te gebruiken. Om met dit laatste verder te gaan: Barth stelt zich in de genoemde brochure ten doel om de vraag naar de innerlijke en noodzakelijke verbinding tussen rechtvaardiging van Godswege en het menselijk recht, tussen de taak van de staat en de opdracht van de kerk, tussen het verborgen leven van de christen en zijn openbare burgerplicht, te beantwoorden. Valt er over de verhouding nog iets meer te zeggen dan dat beide elkaar niet uitsluiten? De reformatoren gingen niet verder dan deze konstatering, aldus Barth (RR 4, 5). Met alle gevolgen van dien. Indien er immers geen intrinsieke verbinding bestaat tussen goddelijke rechtvaardiging en menselijk recht, dan kan er tweeërlei gebeuren: öf men vervalt in een piëtisme waar alleen nog maar gesproken wordt van rechtvaardiging die de mens innerlijk deelachtig wordt, en waar naar het publieke recht niet meer gevraagd wordt. Of men vervalt in een spreken over menselijk recht waar de goddelijke rechtvaardiging in feite niets meer mee te maken heeft, ook al worden termen als goddelijke voorzienigheid nog veel in de mond genomen. De theologie van de Aufklärung is in dit opzicht voorbeeldig (RR 6). Dat Schwärmerei en Aufklärungstheologie zo sterk konden worden, werd, aldus Barth, in de hand gewerkt door de lutherse twee-rijken leer. Teneinde het intrinsiek verband van kerk en staat te bepalen geeft Barth een exegese van Nieuwtestamentische teksten.

Traditioneel werd de verhouding tussen kerk en staat benaderd vanuit de konfrontatie tussen Jezus en Pilatus (Joh. 18 : 36), waarbij dan meestal de nadruk werd gelegd op de diastase tussen beiden. Barth evenwel wijst erop dat juist de geschiedenis van het proces tegen Jezus aanleiding geeft om niet het 'Gegenüber' maar de samenhang van kerk en staat te benadrukken. En wel op tweeërlei wijze. Ten eerste: in Joh. 1 9 : 1 1 zegt Jezus dat alle macht, dus óók de macht van Pilatus, van boven gegeven is. Nu heeft Pilatus zijn macht niet gebruikt om Jezus vrij te spreken. Integendeel. Toch heeft Jezus uitdrukkelij k erkend dat óók deze macht, op deze wijze gebruikt, van boven komt. Want juist doordat Pilatus het onrecht de vrije loop liet werd hij het menselijk werktuig waardoor de kruisiging ter rechtvaardiging van de mens eens voor al tot stand kwam. Pilatus werd aldus een 'Begründer der Kirche' (RR 11). Juist een gedemoniseerde staat kan wel het kwade nastreven om dan toch op eminente wijze het goede te doen (RR 12). Deze dienst kan de staat niet ontlopen. Derhalve dient de staat geëerd te worden (Rom. 13 : 8, 1 Petr. 2 : 17). Ten tweede: Jezus werd niet veroordeeld als staatsgevaarlijke koning der Joden. Jezus werd überhaupt niet veroordeeld: Pilatus houdt Hem voor onschuldig en zoekt Hem vrij te laten (Joh. 19 : 11). Juist in dit voor onschuldig houden van Jezus toont de staat zijn ware gezicht. Vandaar dat in de evangeliën de beslissing van Pilatus als een 'Versagen des Staates' gekarakteriseerd wordt: hij geeft Jezus over ter kruisiging alleen maar teneinde het volk een genoegen te doen (Mare. 15 : 15). Jezus werd niet veroordeeld wegens de wetten van de staat, maar ondanks die wetten (RR 13). De kruisiging van Jezus vond plaats niet omdat de staat tevéél, maar te wéinig staat is geweest (RR 19). Kerk en staat hangen ook nog om een andere reden met elkaar samen. Beide bevinden zich nl. binnen het machtsbereik van Christus. Christus is van kerk èn staat het centrum. De eerste cirkel rond dit centrum wordt gevormd door de kerk waarin de rechtvaardiging haar beslag krijgt, de tweede cirkel door de staat, alwaar het om het recht gaat (RR 20). Valt er nog meer te zeggen over de relatie tussen beide cirkels? Ja! Barth wijst er in dit verband op dat in het N.T. over het toekomstige rijk van God in politieke termen wordt gesproken, en dat woorden die in eerste instantie op christenen van toepassing lijken, ook betrokken worden op niet-gelovigen. Zo wordt de heer van het Godsrijk aangeduid met termen als Basileia, Kurios etc. Voorts wordt de nieuwe aeon getekend als een polis, namelijk het hemelse Jeruzalem. Het is opvallend dat het in het boek Openbaring niet gaat om de ware ekklesia, maar om de ware polis (RR 23). De ekklesia ziet haar eigen toekomst niet in een hemels spiegelbeeld van haar aardse bestaan, maar in een reële hemelse staat. Dit vormt een waarschuwing tegen elke verafgoding van de staat: immers, goddelijkheid komt slechts de hemelse staat toe, niet de aardse. Maar het vormt ook een antidotum tegen alle verduiveling van de staat: ook het hemelse Jeruzalem is een staat (RR 24). De 'politisering' van de kerk ontneemt haar evenwel niet haar vreemdelingschap. Dit laatste woord geeft nog zicht op een omkering in de andere richting: dit woord, meestal van toepassing op gelovigen, kan ook betrekking hebben op diegenen die nog niet tot de kerk behoren (Ef. 2 : 1 9 ) (RR 25). Hemelse en aardse polis verhouden zich zo tot elkaar dat 'die Predigt der Rechtfertigung als Predigt vom Reiche Gottes schon jetzt und hier das wahre Recht, den wahren Staat, begründet' (RR 25). Derhalve mag de kerk er niet toe overgaan zichzelf met de predikanten van het hemelse rijk te tooien, zoals geschiedde in de velerlei vormen van 'Schwärmerei' (wederdopers etc.). Evenmin mag de kerk zich als de ware staat tegenover of zelfs boven de wereldse staat stellen, zoals de roomse paus-kerken deden (RR 26). Nee, de kerk blijft vreemdeling op aarde. Barth wijst erop dat het opvallend is dat de christen-vreemdelingen noch in de Hebreeënbrief, noch in de eerste Petrusbrief getroost worden met de gedachte dat ze toch een thuis hebben in de kerk. Veeleer wordt benadrukt dat ze hier geen blijvende stad hebben. Kerk en staat hebben wederzijds betekenis voor elkaar. Barth spreekt er zelfs van dat ze elkaar wederzijds dienen te garanderen. Wat is de betekenis van de staat voor de kerk? De kerk verkondigt de boodschap der rechtvaardiging aan alle mensen (RR 27). Hiertoe dient de kerk een 'stil en rustig leven' te kunnen leiden (1 Tim. 2). Er moet immers ruimte en vrijheid zijn om deze taak te volvoeren. Deze vrijheid kan slechts door de staat gegarandeerd worden. De kerk garandeert van haar kant het bestaan van de staat door haar gebed voor de statelijke gezagsdragers (RR 29). In het gebed heeft de kerk voor de staat 'einzustehen', d.w.z. ze dient God plaatsvervangend voor de staat aan te roepen. Gekoppeld aan deze priesterdienst is het onderdanig zijn aan de staat, dat in geen geval een absolute onderwerping inhoudt (RR 35, 36). Als de staat zich tegen de prediking richt dan kän er geen ja geknikt worden. Protest van kerkelijke zijde is in zulk een geval niet gericht tegen de staat maar ze komt juist voor de staat op (RR 38). Voorzover de kerk God meer gehoorzaamt dan mensen, verdedigt ze de staat tegen de staat (RR 39). De meest wezenlijke dienst van de kerk aan de staat is kerk te zijn (RR 45). De staat zal zijn meest eigenlijke mogelijkheid verwerkelijken en rec/ztestaat zijn naarmate zij de kerk vrijheid schenkt om de boodschap van de rechtvaardiging te prediken (RR 46).

1.3. Christengemeinde und Bürgergemeinde
De brochure Christengemeinde und Bürgergemeinde (1946)12 sluit inhoudelijk aan bij Rechtfertigung und Recht. Zo is ook hier het beeld van de twee cirkels met het éne centrum te vinden. Het nieuwe en belangwekkende is evenwel dat Barth hier tracht richtlijnen te formuleren voor christenen die werkzaam zijn in de politiek. Kenmerkend voor de Bürgergemeinde is voor Barth dat zij geen relatie heeft tot God omdat zij geestelijk blind en onwetend is. Tolerantie is haar hoogste wijsheid bij verschil van overtuiging. Ze kan ook niet meer nastreven dan uiterlijke, relatieve en voorlopige doelen en taken. Ze heeft geweld nodig om zich te beschermen. Ze heeft bovendien inwendig geen korrektief tegen verabsolutering of opheffing van zichzelf (CB 5). De Christengemeinde wéét echter wel van de noodzakelijkheid van de Bürgergemeinde. Zij kent nl. de hoogmoed van de mens, zijn zonde en de chaos die daardoor veroorzaakt wordt. En juist de Bürgergemeinde vormt een middel in de strijd tegen de chaos-machten (CB 7). Aldus is de staat geen produkt, maar een bestrijdingsmiddel van de zonde. Zolang er in de Bürgergemeinde een relatieve orde heerst, heeft de Christengemeinde de gelegenheid de haar opgedragen boodschap te verkondigen. Bovendien dankt zij God voor de in deze ordening optredende uiterlijke, relatieve en voorlopige heiliging van de wereld. Omdat het funktioneren van de Christengemeinde zo nauw verbonden is met de Bürgergemeinde kan eerstgenoemde nimmer politiek indifferent zijn (CB 9, 10, 11). De Christengemeinde dient solidair te zijn met de Bürgergemeinde en verantwoordelijkheid voor haar te dragen. Nu maakt Barth hierbij echter een waarschuwende opmerking. Namelijk dat de Christengemeinde 'keine ihr notwendig eigentümliche Theorie zu vertreten hat' (CB 14). Er bestaat geen leer die de christelijke leer van de staat is. Er bestaat en er kan niet bestaan een aan de christelijke kerk parallel lopende christelijke staat. De staat is inderdaad een goddelijke ordening, doch zij weet het zelf niet. De goddelijke ordening van de staat bestaat hierin dat in de Bürgergemeinde mensen de taak hebben 'ganz abgesehen von Gottes Offenbarung ( . . . ) nach dem Maß menschlicher Einsicht und menschlichen Vermögens für zeitliches Recht und zeitlichen Frieden, für eine äußerliche, relative und vorläufige Humanisierung der menschlichen Existenz zu sorgen' (CB 14). Als de christengemeenschap medeverantwoordelijkheid draagt, dan helpt ze mee een systeem te ontwikkelen, maar ze hoedt zich ervoor één politiek concept als hèt christelijk concept te presenteren. Niet alle politiek is even goed. Derhalve moet er getoetst worden. De kerk doet dit door te herinneren aan het Rijk Gods, aan Gods gebod en Zijn gerechtigheid en daarmee aan de verantwoordelijkheid van overheid en onderdaan. Metend met de maat van de kennis van God, die Heer over alles is, onderscheidt de Christengemeinde tussen recht- en onrechtstaat. Deze kennis van God geeft richting aan de toetsing die van geval tot geval, van situatie tot situatie verschillend zal uitvallen (CB 16). Er bestaat dus voor christenen in de politiek geen 'Idee, kein System, kein Programm, wohl aber eine unter allen Umständen zu erkennende und innezuhaltende Richtung und Linie der im politischen Raum zu vollziehenden christlichen Entscheidungen' (CB 17). Deze richting wordt bepaald door Gods eisen en beloften. De niet-christenen in de Bürgergemeinde kennen deze niet en kunnen zich er derhalve ook niet op oriënteren. Zij richten zich op het natuurrecht - met alle onzekerheid, onduidelijkheid en niet-eenduidigheid van dien! Voorzover echter iets goeds aan dit natuurrecht ontspringt, betekent dat, aldus Barth, niet dat nu eindelijk het ware natuurrecht is gevonden, maar dat óók de Bürgergemeinde valt onder Christus' rijksdomein en in Gods genadige ordening! (CB 17, 18, 35). In de Bürgergemeinde kan nooit iets gerealiseerd worden dat gelijk is aan het Godsrijk. Hooguit kan het iets voortbrengen dat gelijkt op dat Rijk. Wanneer de gemeenschap van christenen dan ook politieke keuzes moet maken, zal ze steeds dienen te kiezen voor die mogelijkheden 'deren Realisierung ein Glechnis, eine Entsprechung, eine Analogie, das Spiegelbild dessen sichtbar wird, was den Inhalt ihres Bekenntnisses und ihrer Botschaft bildet' (CB 24). Aldus genormeerd verantwoordelijkheid dragend voor de Bürgergemeinde legt de Christengemeinde een impliciet en indirekt, doch reëel getuigenis af. Zo roept ze weg uit de neutraliteit, de onwetendheid, het heidendom (CB 25). Als konkrete uitwerking van hetgeen boven uiteen werd gezet, noemt Barth twaalf voorbeelden. Omdat ze illustratief zijn voor zijn denkstruktuur geven we er een aantal beknopt van weer.
Eén: God werd mens. Dus moet het de christengemeenschap in de politiek ook gaan om de mens, en niet om één of ander hoe mooi ogende zaak ook, of dit nu het kapitaal of de staat, de beschaving of de ontwikkeling van de mensheid is. 'Nachdem Gott Mensch ist geworden, ist der Mensch das Mass aller Dinge' (CB 25, 26).
Twee: God rechtvaardigt de mens. Dus moet de Christengemeinde mikken op een rechtsstaat en ageren tegen anarchie en tyrannie (CB 26).
Drie: De Christengemeinde is getuige van het reddingswerk van Christus, die verlorenen zoekt. Derhalve moet zij opkomen voor de zwakken in de samenleving en sociale gerechtigheid nastreven (CB 27).
Vier: Door het Woord van genade zijn de gelovigen vrijgemaakt en mondig geworden. Politiek gezien moet vrijheid dan ook een grondrecht zijn (CB 28).
Vijf: Er is één geloof en één doop. De gelijkenis met de Bürgergemeinde zal hier liggen in de gelijkheid voor de wet. Zo motiveert Barth zijn keuze voor het vrouwenkiesrecht (CB 29).
Zes: Er is in het lichaam van Christus een verscheidenheid van gaven. Dit kan zich weerspiegelen in een verscheidenheid van machten: wetgevende, uitvoerende, rechterlijke (CB 29, 30).
Zeven: Christus heeft niet geheerst, maar gediend. Aldus moet in de politiek gezocht worden niet naar een leider ä la Bismarck of Hitler die van boven af alles dirigeert (CB 31, 32).

Al deze parallellen hebben de status van een voorbeeld. Méér kunnen ze niet zijn. Er is voor de christelijke politiek geen systeem. De parallellen die getrokken worden zullen altijd diskutabel blijven. Doch de lijnen zijn ook niet willekeurig. Er is immers een Richtung und Linie! De vraag die nog open staat is hoe deze parallellen te realiseren. Kan dat in een christelijke partij? Barth aarzelt niet om zulke partijen 'ohnehin eine des fragwürdigsten Phänomene des politischen Lebens' te noemen (CB 37). Hij motiveert dit als volgt (we geven wegens de importantie der zaak een lang citaat): 'Im politischen Raum kann ja die Christengemeinde gerade das Christliche, nämlich ihre Botschaft, gar nicht direkt, sondern eben nur im Spiegel ihrer politischen Entscheidungen sichtbar machen und können diese Entscheidungen nicht dadurch daß sie christlich begründet, sondern allein dadurch daß die politisch besser, zur erhaltung und zum Aufbau des Gemeinwesens faktisch heilsamer sind, einleuchtend gemacht und zum Sieg geführt werden. Sie können hier nur Zeugnis sein und als solches wirken. Der Titel und Anspruch daß sie solches Zeugnis seien, macht sie aber noch nicht dazu' (CB 38). Wanneer de christengemeente als partij in de politiek gaat opereren zal ze onherroepelijk kompromissen moeten sluiten en zodoende haar boodschap kompromitteren. Daarom kan in de politiek een christen slechts anoniem optreden! (CB 38-42).

II.

De analyses van Troost13 van het menselijk handelen dragen een heel ander karaker dan die van Karl Barth. Het gaat eerstgenoemde er om een theoretisch- wijsgerige analyse te geven van de handelende mens, een theorie aangaande de menselijke levenspraktijk. Niet dat Troost geen aandacht schenkt aan de vraag van Barth over de verhouding tussen de goddelijke en menselijke werkelijkheid. Bepalend is hier voor Troost de wetsidee: Gods wet (als grens) geldt voor de gehele werkelijkheid. Ook is het niet zo dat Troost geen aandacht schenkt aan de verhouding tussen kerk en staat. Bepalend is hier het sociologisch beginsel van de soevereiniteit in eigen kring.14 Doch nu een enkel woord over Troost's analyses. Het menselijk handelen wordt, aldus Troost, door een veelheid van faktoren beïnvloed. Om maar iets te noemen: door de situatie waarin de mens zich bevindt, door het milieu waarin hij is opgegroeid, door de opvoeding etc. Hierin, in deze mêlee van faktoren, tracht Troost enige helderheid te brengen. In een vijftal punten willen we de hoofdzaken van zijn wijsgerige ethiek of praxeologie samenvatten, wetend dat daarmee geen recht wordt gedaan aan de vele en genuanceerde onderscheidingen die hij doorvoert.

II. 1. Kosmologie, anthropologie en praxeologie
Praxeologie is dat onderdeel van de wijsbegeerte dat zich richt op het menselijk handelen. Als zodanig is zij een thema uit de wijsgerige anthropologie. De wijsgerige anthropologie, waartoe Troost ook de wijsgerige sociologie rekent, richt zich op de mens als gehéél, d.w.z. zij beperkt zich niet tot de studie van de psyche van de mens, of tot zijn koopgedrag etc. De wijsgerige anthropologie is op haar beurt afhankelijk van en gefundeerd in de kosmologie, zijnde een totaliteitsvisie op de geschapen werkelijkheid. We kunnen e.e.a. hier slechts noemen (Prol. 13, 14).15 Teneinde misverstand te voorkomen zij nog opgemerkt dat de filosofie in het algemeen en de praxeologie in het bijzonder wel gericht zijn op de praktijk, maar zelf niet praktisch van aard zijn. Zij zijn en blijven theoretisch gekwalificeerd. De filosofie, aldus Troost, kan en mag zich nimmer opwerpen als leidinggevende instantie voor de levenspraktijk (Prol. 2, 13).

II.2. De christelijke situatie-idee
In de praxeologie wil recht gedaan worden aan het gegeven dat wat een mens behoort te doen en te laten mede bepaald wordt door de situatie waarin hij zich bevindt. Zo zal een christen als regel geen vals getuigenis geven tegen zijn naaste. Maar er kunnen omstandigheden zijn waarin de noodleugen zijn dure plicht is. 'Goed en kwaad zijn mede situatief bepaald' (Prax. 6). Er kan niet over normen en regels voor het handelen gesproken worden zonder daarbij de situatie(s) te betrekken. In dit opzicht is daarom iedere ethiek, ongeacht haar inhoud en ligging, als zodanig situatie-ethiek. Maar als ethiek per definitie situatie-ethiek is, zo schrijft Troost, dan wordt de vraag klemmend wat nu precies onder het begrip situatie wordt verstaan. Is een situatie niet anders dan een toevallige, unieke samenloop van omstandigheden? Of kan men in uiteenlopende omstandigheden toch ook universele momenten ontwaren? De antwoorden die op dit soort vragen gegeven worden, veronderstellen een bepaalde situatie-idee. Troost nu voert het pleit voor een christelijke situatie-idee. Daarin is het inzicht essentieel dat iedere situatie gestruktureerd is. Een situatie is met andere woorden geen ongeordende stand van zaken. De struktuur van een handelingssituatie is niet anders dan de wetszijde ervan. Ofwel het kompleks van geldende normen. Met de wetszijde korrespondeert de subjektszijde, dat wil zeggen de menselijke realisering van de normativiteit in een bepaalde situatie. Wet- en subjektszijde hangen zeer nauw, ja zelfs onverbrekelijk met elkaar samen. Ze veronderstellen elkaar wederzijds (Prax. 18, 19). Hoewel het menselijk leven zich telkens weer afspeelt in zeer uiteenlopende situaties, betekent het niet dat het daarin volledig opgaat. De mens valt immers niet samen met de tijdelijke zijden van zijn bestaan. In zijn hart, zijn persoonscentrum is heel zijn konkrete tijdelijke bestaan in een boventijdelijk punt gekoncentreerd en in gehoorzame dan wel ongehoorzame houding doorverbonden met de Oorsprong {Prax. 12). Ten aanzien van de strukturen die het handelen bepalen onderscheidt Troost tweeërlei: 1. Strukturen van medemenselijkheid; dit zijn m.n. de sociale relaties en verbanden waarin de mens handelt. In II.3. gaan we daar verder op in. 2. Strukturen van mens-zijn in de tijd; het gaat hier om de constitutie van de menselijke persoon. Waar de mens in het boventijdelijke hart van zijn bestaan een eenheid is, daar is zijn tijdelijke bestaanswijze op te vatten als een samenhangend struktuurgeheel waarin allerlei sub-strukturen tot een geheel verbonden zijn. Zie hierover nader II.5.

II.3. Drieërlei funktie van sociale handelingsstrukturen
De kaders, de sociale relaties en de samenlevingsverbanden waarbinnen een mens handelt, zijn in zeer belangrijke mate bepalend voor dat handelen. De typische aard van een sociale struktuur zal zich doen gelden in de kwaliteit van het menselijk gedrag. Het bepaald zijn van het handelen door sociale strukturen mag volgens Troost niet worden opgevat als een star gedetermineerd zijn. Dan zou er namelijk een intrinsiek konflikt zijn tussen de mens en de strukturen waarbinnen hij staat. Evenwel, sociale strukturen dwarsbomen het menselijk handelen niet. Troost maakt dit duidelijk door een drietal werkingen of funkties van sociale strukturen te onderscheiden. Het zijn 'transcendentale voorwaarden', die de (subjektieve) werkelijkheid van het menselijk handelen en van het bestaande in het algemeen pas mogelijk maken (Prax. 19).
1. Allereerst wijst Troost op de begrenzende funktie van handelingsstrukturen. Daarmee bedoelt hij 'Dat vanuit het sociale verband waarin een bepaalde handeling verricht wordt, die handeling een bepaalde kleur en inhoud krijgt, ook een bepaald gewicht en kwaliteit, een typering en naam'. Zo is voetballen in schoolverband niet typerend voor de school als school en stelt men er dientengevolge niet dezelfde eisen aan als het voetballen bij een voetbalklub. Met dat een sociaal verband de mens die er in optreedt, stempelt in zijn handelen, er met andere woorden een typische kwaliteit aan geeft, is tezelfdertijd dit handelen afgegrensd van andere typen zoals die in ander konteksten aangetroffen worden (Prax. 18, 19).
2. Daarnaast zijn de handelingsstrukturen normerend voor het handelen. De sociale strukturen doen een appèl op de mens. Er gaat een zekere roeping en dwang vanuit naar de mens. 'Bepaalde sociale strukturen lokken uit tot participatie, vereisen ontplooiing of verandering, bieden arbeidsvoldoening, zoals weer andere sociale strukturen bij bepaalde gezinnen of menstypen een afkeer teweegbrengen, zoals het beroep van ondernemer, zeeman, predikant, protituee, enzovoort. Specifieke organisaties eisen specifieke aktiviteiten' (Prax. 20).
3. Ten derde hebben de handelingsstrukturen een motiverende werking. Dit lijkt sterk op de vorige funktie. Toch heeft Troost iets anders op het oog. Hij vraagt namelijk aandacht voor de'oorsprong van alles wat werkelijk het menselijk handelen normeert'. Hoewel de sociale strukturen door menselijke vormgeving mee beïnvloed worden, wijzen zij in de kern terug naar de ordeningen die God voor het (samen)leven gesteld heeft. Zij sturen, stimuleren en motiveren het leven (Prax. 21). Al eerder zagen we dat iedere situatie zijn typische struktuur heeft, waardoor hij van andere situaties onderscheiden kan worden. Iedereen ervaart intuïtief dat de kwaliteit van zijn handelen in het gezin, de kerk, de universiteit, de buurt telkens weer een andere is. In het gezin gaat men op een andere wijze met elkaar om dan in de kerk (Prax. 30). Troost aksentueert dat wij hier niet met willekeurige, door de mens gestelde afgrenzingen te maken hebben. Dat zou bijvoorbeeld impliceren dat in de loop van de tijd allerlei verbanden genivelleerd worden tot groepen en groepsprocessen. Nee, wij moeten inzien dat sociale strukturen op een boven-willekeurige, normatieve wijze bepaald zijn. De kwalitatieve verschillen tussen de samenlevingsverbanden worden niet door de mens gekonstrueerd, maar zijn door God gegeven. Hoewel in ieder sociaal verband een complex van normen geldt (juridische, ekonomische, sociale, morele, esthetische en andere normen en hun vervlechtingen) zal er telkens één bepaald soort normen zijn dat leidinggevend is. Dat is in het gezin het morele principe van de liefde tussen ouders en kinderen. Economische, juridische, sociale en geloofsnormen verliezen echter hun geldingskracht niet. Zij blijven onverminderd gehoorzaamheid eisen. Maar de manier waarop zij gehonoreerd worden, wordt bepaald door de kwalificerende normativiteit, in het geval van het gezin het morele aspekt. Een bepaalde norm zal dus in uiteenlopende situaties steeds een andere uitdrukking krijgen. Zo krijgt de naastenliefde telkens een andere gestalte en vorm. De kameraadschap tussen kollega's in een bedrijf heeft een ander karakter dan de broederband in een kerkgemeenschap, en beide typen verschillen weer van de letterlijke eigen-aard-ige relaties tussen broers en zusters in een gezin' (Prax. 28).

II.4. Handelingsvrijheid en individualiteit
Gegeven de situatieve bepaaldheid van het menselijk handelen rijst onvermijdelijk de kwestie van de persoonlijke vrijheid, die de mens in zijn sociale relaties heeft. Wij raken hier ook aan de individuele levenssfeer. Zijn er eigenlijk wel terreinen waar de mens zonder inmenging van zijn omgeving kan leven? Daarmee samenhangend: is er naast de sociale ethiek die zich richt op het handelen in samenlevingsverbanden ook ruimte voor een individuele ethiek? Om met dit laatste te beginnen, kan er gesteld worden dat Troost weinig heel laat van het traditionele, ook in (orthodox) christelijke kring met zekere voorkeur gehanteerde onderscheid van sociale en individuele ethiek. Zijn kritiek ontspruit ten diepste aan zijn antropologische opvatting dat de mens in drie transcendentale grondrelaties geschapen is: de relatie tot God, de relatie tot de naaste en tenslotte de relatie tot zichzelf en de omringende wereld. Deze relaties zijn constituerend voor het mens-zijn. In ogenschijnlijk zeer persoonlijke gedragingen als eten, slapen, lichaamshygiëne en lichaamshouding zijn allerlei sociale gewoonten en konventies neergeslagen (.Prax. 34). Het gaat er Troost om te tonen dat er geen individuele levenssfeer bestaat naast de verscheidene maatschappelijke sferen waarin de mens fungeert. Wel voert hij nadrukkelijk het pleit voor individuele levenssferen binnen de onderscheiden samenlevingsverbanden (Prax. 36, 37). Als het gaat om persoonlijke vrijheid binnen sociale strukturen onderscheidt Troost tweeërlei waardoor zij tot uitdrukking komt. In de eerste plaats wijst hij op de onbegrijpelijke en ongrijpbare individualiteit die ieder mens toont. We hoeven hierbij slechts te denken aan de persoonlijke levensstijl waaraan we onze naaste herkennen. Op tal van manieren, onder andere door het stellen van prioriteiten, het dragen van uiteenlopende verantwoordelijkheden en het fungeren in verscheidene verbanden drukt de mens zijn individualiteit uit in zijn tijdelijk bestaan. Hoe is dit mogelijk? Wel, zo schrijft Troost, de oorsprong van de individualiteit wordt gevonden in het hart van de mens. In zijn hart transcendeert de mens alle sociale strukturen waarvan hij deel uitmaakt. Hij gaat er niet geheel en al in op. Ofschoon zijn handelen bijkans volkomen bepaald wordt door de situatieve strukturen, blijkt toch telkens weer dat de mens zijn eigenheid en intenties, die aan zijn transcendente persoonscentrum ontspruiten uitdrukt in zijn konkrete daden (Prax. 35). Voorts wijzen wij er op dat de situatieve bepaaldheid van het handelen niet vereenzelvigd mag worden met een gedetermineerde bepaaldheid. De strukturen van de handelingssituaties hebben een normatief karakter. Zij zijn norm-beginselen. In zijn handelen realiseert de mens telkenmale weer de normativiteit van de situatie(s) waarin hij zich bevindt. Deze realisaties of positiveringen kunnen op velerlei wijze geschieden. Daarin toont zich de genormeerde vrijheidsruimte van de mens (Prax. 34).

II.5. Strukturen van het mens-zijn in de tijd. Drie bepaaldheden
In II.3. schetsten we de sociale situatieve bepaaldheid van het menselijk handelen. Nu gaat het over de anthropologische bepaaldheden.16 Troost sluit zich aan bij de anthropologische denkbeelden van Dooyeweerd. Zo duidt hij de menselijke lichamelijkheid als een struktuurgeheel dat is opgebouwd uit een viertal substrukturen, nl. een fysisch-chemisch gekwalificeerde substruktuur, een biotische substruktuur, een psychisch gekwalificeerde substruktuur en tenslotte de niet gekwalificeerde aktstruktuur (met de dieptelagen van het hart, de disposities en de akten). Aan de hand van dit anthropologisch schema onderscheidt Troost een drietal bepaaldheden van het menselijk handelen. In de eerste plaats een dwingende bepaaldheid vanuit de fysisch-chemische, biotische en psychische substruktuur. Troost spreekt hiet met opzet niet van determinerende bepaaldheid. Dit geldt slechts triviale inzichten als: wij kunnen niet vliegen, wel lopen, wij kunnen wel zwemmen, maar niet onder water leven als een vis. Maar wanneer we spreken over erfelijke aanlegfaktoren, milieufaktoren en opvoedingsfaktoren, 'dan is de term determinatie te sterk, te strak, te weinig elastisch. Daarom spreek ik liever van dwingende bepaaldheden. Er gaat van deze faktoren een zekere dwang uit die meer of minder sterk is, zonder dat ze nu alles totaal determineren. Het is een dwang waaraan in allerlei omstandigheden weerstand kan en soms ook moet geboden worden.' (Prax. 47). Troost waarschuwt tegen een verabsolutering van een of een kombinatie van faktoren uit deze niet-normatieve basis. Niet-normatieve faktoren zijn wel medebepalend voor het handelen, konditionerend, maar ze zijn niet altijd doorslaggevend. Ze zijn wel belangrijk, maar ze zijn niet alleszeggend (Prax. 50). Ten tweede ontwaren we, aldus Troost, een bepaaldheid die noch dwingend is (zoals de vorige bepaaldheid), noch normatief (zoals de hierna te behandelen bepaaldheid). De hier bedoelde bepaaldheden zijn konditionerend. Zij zijn als het ware disposities die niet restloos te verklaren zijn uit de zogenaamde natuurzijden van de mens. Maar evenmin zijn ze restloos te verklaren uit de menselijke vrije wilsbeslissingen. Positief omschrijft Troost een dispositie als 'een handelingsbereidheid in antwoord op een uitdaging die als plicht of norm verstaan wordt. Dat geeft er het 'zedelijk' karakter aan. Op deze wijze komt het begrip dispositie dicht in de buurt van 'deugd'.' (Prax. 47, 51). Wat betreft de disposities kan er onderscheiden worden tussen individuele en sociale disposities. Het gaat hier niet om een principieel maar om een gradueel verschil. Wij zagen hierboven, toen het ging over de individuele levenssfeer, dat Troost het onderscheid tussen individuele en sociale ethiek danig relativeert. Zo ook hier. Bij individuele disposities moeten we denken aan deugden, karaktereigenschappen en inzichten. Tot de sociale disposities worden gerekend zeden, gewoonten, kuituur- en denkpatronen, sociale strukturen en andere. Toch zijn individuele disposities niet zo individueel als zij bij eerste aanblik wel schijnen. In veel gevallen gaat het om persoonlijk verwerkte internalisering van sociale normen en gedragspatronen. Een nadere beschouwing van de plaats van de disposities in het geheel van de onderscheiden substrukturen moeten we hier achterwege laten. De derde strukturele bepaaldheid is normerend. Deze is in het menselijk handelen primair. Dat wil zeggen dat de normatieve aktstruktuur de menselijke aktiviteit doorslaggevend bepaalt. Nu is er met de aktstruktuur in vergelijking met de drie andere substrukturen iets bijzonders aan de hand. Waar deze laatste een vaste kwalifikatie kennen (hetzij de fysisch-chemische, hetzij de biotisehe, hetzij de psychische), daar is de aktstruktuur ongekwalificeerd. Althans in die zin dat hij niet steevast door een bepaald aspekt, bijvoorbeeld het technische of het ekonomische, gekarakteriseerd is. De veelzijdigheid en verscheidenheid van het konkrete doen en laten van de mens toont zich in de plasticiteit van de aktstruktuur. Wanneer iemand een kort geding aanspant is de aktstruktuur juridisch gekwalificeerd. Wanneer dezelfde persoon zijn Bijbel leest is dezelfde persoon pistisch gekwalificeerd. De aktstruktuur kan in principe door negen verschillende modale aspekten gekwalificeerd zijn. Het betreft hier de zogenaamde normatieve aspekten. Deze vangen aan bij het historische of technische aspekt en gaan door tot en met het geloofsaspekt (Prax. 74, 75). Zeer kenmerkend voor de normativiteit van de aktstruktuur is dat de normen in beginselvorm gegeven zijn. Zij doen met andere woorden een beroep op uitwerking en konkretisering in telkens weer nieuwe situaties door de mens. Zo zal het sociale handelingsprincipe van de verkeersveiligheid steeds weer andersgepositiveerd worden al naar gelang het wegverkeer, luchtverkeer of scheepvaartverkeer betreft. 'Het menselijk leven is in konkreto niet anders dan meer of minder goed positiveren van de levenswet met woorden en daden. Daarbij fungeren de beginselen van de kosmische wetsorde als evenzoveel startblokken, aanknopingspunten, regulatieve impulsen of hoe men ze ook maar noemen wil. Het zijn steeds 'motivatiesbeweegkrachten, dynamische tendenzen. De konkrete daden zijn een tijdelijk eindstation van het positiveringsgebeuren.' (Prax. 77).

III.

Nu staan we voor de taak om de benaderingen van Barth en Troost met elkaar in verband te brengen. We doen dat puntsgewijs.
1. De benadering van Barth is duidelijk een theologische benadering. Hij tracht door middel van een analyse en overdenking van Schriftgedeelten en in diskussie met theologische stellingnames uit het verleden, inzicht te verkrijgen in de verhouding tussen goddelijke en menselijke werkelijkheid, tussen kerk en staat en in de vraag hoe de mens heeft te handelen in deze wereld. De benadering van Troost is primair filosofisch van aard. Zijn visie impliceert, of beter gezegd expliciteert, een encyclopedische kijk op de mens, de samenleving en de wetenschappen. Voor Troost is de wijsbegeerte een totaliteitsvisie op de werkelijkheid, d.w.z. een wetenschap die zich niet richt op één aspekt van de werkelijkheid (zoals de vakwetenschappen), maar op het geheel.
2. Barth aarzelt niet om ten behoeve van de konkrete politieke praktijk enkele algemene richtlijnen te formuleren. Deze algemene richtlijnen zijn parallellen van hetgeen de bijbel zegt aangaande God en zijn Rijk. Vanuit de Schrift wordt, aldus Barth, een zekere Richtung und Linie aan het menselijk handelen, ook in de politiek, gegeven. Troost echter is zeer terughoudend om ten behoeve van de konkrete politiek enkele van die algemene richtlijnen te formuleren. Als filosoof althans. De praxeologie is een wijsgerig-theoretische, en dus per definitie onpraktische, analyse van de menselijke levenspraktijk (Prol. 8, 10). Dit betekent niet dat Troost geen aanwijzingen wil geven inzake konkrete, praktische, doorgaans 'ethisch' genoemde kwesties. Integendeel. Zo schreef hij over de Vermogens-aanwas-deling (VAD), over abortus en euthanasie, over homofilie en over kernbewapening.17 Doch steeds spreekt Troost hier niet als filosoof, maar als levensbeschouwer. Het bovenstaande moet verhelderd worden. Voor Troost bestaat er een geaardheidsverschil tussen filosofie en levensbeschouwing. Elke filosofie, of dat nu expliciet gemaakt wordt of niet, gaat uit van een bepaalde levensbeschouwing. Elke levensbeschouwing kan wetenschappelijk verdiept worden, doch steeds dient het de levensbeschouwing te zijn die het handelen richting geeft. Troost is in deze beducht voor een vertheoretisering van de volle levenspraktijk.18 Overigens moeten we het bovenstaande enigszins nuanceren door er op te wijzen dat de praxeologie weliswaar geen direkte funktie heeft voor het konkrete handelen, maar wel voor de menswetenschappen. Anders gezegd: De resultaten van de praxeologie worden praktisch gemaakt over de brug van de vakwetenschappen (Prol. 6, 10, 20).
3. Bij Barth blijkt het handelen van een christen zich af te spelen in twee gemeenschappen: de Christengemeinde en de Bürgergemeinde. Troost zal hier nader willen onderscheiden. Op grond van zijn levensbeschouwelijke visie dat God alles met een eigen aard geschapen heeft, ziet Troost zich genoodzaakt om een sociologisch pluralisme te verdedigen, d.w.z. een visie waarin gesteld wordt dat elk soort gemeenschap zijn eigen levenswet heeft. We zagen reeds dat voor Troost deze gemeenschappen als sociale handelingsstrukturen, het handelen eerst mogelijk maken. Afhankelijk van de sociale kontekst krijgt een handeling zijn speciale karakter en kleur. Nu is het zo dat Troost zich herhaaldelijk scherp gekant heeft tegen de zg. twee-rijken leer.19 Om een aantal redenen. Allereerst wegens het gevaar van een klerikalisering van de maatschappij: Wanneer de kerk over alle problemen in de samenleving zich een oordeel aanmatigt, dan dreigt haar spreken irrelevant te worden. Ze kan immers niet deskundig heten op al deze terreinen. Doch dit is nog niet het belangrijkste. Het belangrijkste is dat de eigen aard van een kerkgemeenschap impliceert dat daarbinnen op zeer bepaalde wijze wordt gehandeld. In de kerk gaat het om 'integratie van het geloofsleven'. En het typerende van de kerkelijke geloofsintegratie 'is nu juist niet gelegen in de concretisering en toepassing maar ( . . . ) in de concentrering van alle gedachten en daden op het heil in Christus en op de komst van Zijn Rijk. Dit bepaalt ( . . . ) de wijze waarop de kerk in gebed en prediking worstelt met de vele en velerlei concrete problemen van het leven'.20 Het valt dus volgens Troost buiten de kompetentiegrenzen van de kerk om zich in maatschappelijke aangelegenheden te mengen. Klerikalisering zou ook betekenen dat kerkleden in politicis onmondig gemaakt worden. Ten tweede wegens het grondmotief van natuur en genade dat achter deze twee-rijken leer schuilgaat.21 Er wordt wel gezegd dat het verschil tussen kerk en staat gelegen is in hun verschillende oorsprong: de ene is van menselijke, de andere van goddelijke komaf. Troost echter benadrukt dat alle sociale verbanden, dus niet alleen de kerk, van goddelijke herkomst zijn en dat derhalve het spreken over 'kerk en wereld' verkeerd is. Waar het op aankomt is op de bereidheid van de mens om in ieder door God gewenst verband God te dienen konform de levenswet die voor dat verband geldt. De vraag is nu: Valt Barth onder het door Troost bekritiseerde twee-rijkendenken? Wij menen van niet. En wel hierom: Ook Barth verzet zich expliciet tegen de twee-rij kenleer én tegen de klerikalisering van de samenleving die daarmee gepaard gaat. Voorts stelt Barth dat de meest wezenlijke taak van de kerk voor de staat is om kérk te zijn of, in de woorden van Troost: om zijn eigen levenswet te eerbiedigen.
4. Wel is het zo dat Barth en Troost verschillende konklusies trekken uit de kritiek op de twee-rijken leer. Troosts sociologisch pluralisme houdt, zoals reeds bleek, in dat voor elk verband de eigen levenswet gezocht en geërbiedigd dient te worden. Hierbij is er principieel ruimte voor specifiek christelijke (en niet voor kerkelijke) organisaties. Barth trekt een andere konklusie: teneinde het evangelie niet in opspraak te brengen, moet een christen in de Bürgergemeinde anoniem optreden. Een specifiek christelijke partij is voor Barth een volslagen onmogelijkheid. Wèl ontvangt een christen in de maatschappij Richting und Linie vanuit de Openbaring (en niet vanuit de kerk).
5. Met name in zijn rede Der Christ in der Gesellschaft tekent Barth het spanningsvolle van de konditie van de christen en de maatschappij. Hij moet èn ja èn nee zeggen tegen hetgeen zich aan hem voordoet. Zijn keuzes zijn afhankelijk van de eis van de tijd. In verband met Barth wordt dan ook steeds weer gesproken van een aktualisme.22 In dit opzicht is Barth inderdaad mijlenver verwijderd van een beginsel-ethiek. Dat geldt ook voor Troost. Voor hem is alle ethiek noodzakelijkerwijs situatie-ethiek. Toch willen noch Troost noch Barth de normativiteit uitleveren aan de feitelijkheid. L.g. voorkomt dat door vanuit de Schrift Richtung und Linie aan te wijzen, door parallellen met het Godsrijk te trekken. Troost slaat hier een andere weg in: hij ziet elke situatie intrinsiek als norm-betrokken en norm-bepaald.

Tot slot willen we enige opmerkingen van min of meer evaluatieve aard maken.
1. De Richtung und Linie die Barth voor de politiek afleidt uit de Schrift, is goed inpasbaar, ja onmisbaar in de visie van Troost, als bedacht wordt dat de politiek zijn eigen verantwoordelijkheid heeft en dat daar binnen hetgeen Barth aan parallellen trekt bruikbaar, ja nodig is. Het aangeven van kompetentiegrenzen zegt immers nog niets inhoudelijks over hetgeen binnen zulk een verband gedaan moet worden.
2. De sociologie van Troost is genuanceerder dan die van Barth, omdat er meer oog is voor de kwalitatieve verscheidenheid van levensverbanden waarin de mens leeft. De konkrete spanningen echter die samenhangen met het christen-zijn in deze wereld komen bij Barth beter tot uitdrukking.
3. Van Barth's kritiek op christelijke politieke partijen valt te leren. Zijn kritiek op al te simpele identifikaties snijdt hout. Hoeveel mensen worden niet afgeschrikt door hetgeen in en door christelijke organisaties gedaan wordt? Inderdaad dient het optreden van een christen in de maatschappij vooral gekenmerkt te zijn door bescheidenheid. Of in termen van een Engels kinderliedje: een kind vraagt aan een koopman 'show me your pie', waarop deze antwoordt 'show me your penny', en dan het kind weer 'indeed I have not any'.
Anderzijds moeten bij deze visie ook vragen gesteld worden. Ten eerste of het Evangelie niet evenzeer in opspraak gebracht kan worden door de Christengemeinde, de kerk. Dit is nimmer reden geweest om de kerk het predikaat christelijk te ontnemen. Ten tweede: betekent het anoniem optreden van de christen in de kultuur niet een aanvaarding, ja zelfs een versterking van de sekularisatie? Daarom is o.i. ruimte voor christelijke organisaties, echter niet vanuit een vanzelfsprekendheid. We kunnen ons vinden in de woorden van Troost als hij schrijft dat een christelijke organisatie alleen bestaansrecht heeft als de nood haar is opgelegd.23
4. De praxeologie kan zijn dienst bewijzen bij (vakwetenschappelijk) anthropologisch onderzoek. Dat is ook wel gebleken. Zo schrijft E. H. van Olst naar aanleiding van de anthropologische denkbeelden van Herman Dooyeweerd (en Troosts praxeologie is daar een nadere uitwerking van): 'Het model van Dooyeweerd biedt een anthropologisch kader waarin de resultaten en inzichten van diverse disciplines, zoals de neurofysiologie, de psychofysiologie, de neuropsychologie en de psychologie, geïntegreerd kunnen worden.' De modale onderscheidingen waarop de praxeologie rust omschrijft Th. de Boer als 'een zeer genuanceerd en fijngevoelig heuristisch instrument voor de analyse van de onderscheiden lagen van onze werkelijkheid.' Hij licht dat vervolgens toe met een voorbeeld uit de filosofie van de psychologie. Opvallend is het dat Troost zélf weinig aandacht besteedt aan de dwingende bepaaldheden van het handelen, al erkent hij volmondig hun zin-karakter. Op dit punt is iemand als J. Kugel, vanuit een verwant anthropologisch model, veel dieper op de moderne diskussies ingegaan.24


Drs. R. van Woudenberg (geboren in 1957) is wetenschappelijk medewerker bij de Centrale Interfaculteit van de Vrije Universiteit te Amsterdam en docent aan de Vijverberg te Ede. Adres: Uithoornstraat 35 1078 ST Amsterdam.

A. Zijlstra (geboren in 1958) studeert natuurkunde en wijsbegeerte aan de Vrije Universiteit te Amsterdam.
Adres: Cederstraat 215, 2404 VJ Alphen aan den Rijn.

Noten:
1. Gaarne zeggen wij dank aan Dr. C. van der Kooi die een eerdere versie van dit artikel kritisch doornam.

2. Voor een korte karakterisering van de liberale theologie in Duitsland zie H. M. Vroom, Naar letter en geest: Over het beroep op de bijbel, Kampen: Kok, 1981, pp. 40-43.

3. Geciteerd bij E. Busch, Karl Barth aan de hand van zijn brieven en autobiografische teksten, Nijkerk: Callenbach, 1978, p. 79. Overigens toont C. van der Kooi aan dat Barth reeds voor het uitbreken van de eerste wereldoorlog bezig was zich los te maken van de liberale theologie, zie zijn De denkweg van de jonge Karl Barth, Amsterdam: VU Uitgeverij, 1985, pp. 46-49.

4. Geciteerd bij J. Fangmeier, De theoloog Karl Barth: Een getuige van de vrije God en de vrije mens, 's-Gravenhage: Boekencentrum, 1970, p. 17.

5. Zie zijn De christen in de maatschappij, Zeist: N.C.S.V., 1978, p. 9. Voortaan verwijzen we naar deze rede met de afkorting CM.

6. Geciteerd bij E. Busch, a.w., p. 93.

7. Geciteerd bij E. Busch, a.w., p. 103.

8. Voor Barth is, en hierin is hij verwant aan iemand als Kierkegaard, elke christelijke theologie noodzakelijkerwijze dialektische theologie en wel omdat in Jezus Christus, deze Godmens, godheid en mensheid samen komen (J. Fangmeier, a.w., p. 28). In 1963, terugkijkend op zijn ontwikkeling als theoloog, ziet Barth m.n. de tweede Römerbrief als een sprekend dokument van zijn deelname aan de Kierkegaardrenaissance. Juist deze toenmalige oriëntatie op Kierkegaard verbijstert hem dan. Overigens niet op het punt van de dialektiek, maar op dat van het individualisme (zie M. E. Brinkman, Karl Barth's socialistische stellingname: Over de betekenis van het socialisme voor de ontwikkeling van zijn theologie, Baarn: Ten Have, p. 85 en C. van der Kooi,a.w., pp. 116-118. En passant wijzen wij erop dat ook een Joods denker als E. Fackenheim spreekt van een noodzakelijke dialektiek binnen het 'midrashic framework' van de joodse religie (zie zijn Gods Presence in History: Jewish Affirmations and Philosophical Reflections, New York: Harper, 1968, pp. 16-21).

9. In zijn dagen hoorde Barth het nee weerklinken in de sociaal-demokratie omdat hierin zowel oppositie tegen het bestaande als gelijkenis met het Godsrijk zichtbaar worden (zie hiervoor het in de vorige noot genoemde werk van M. E. Brinkman, pp. 59, 60).

10. Barths opvattingen inzake het gans andere van God en zijn Rijk komen zakelijk overeen met de eerste Römerbrief. Hier te lande zijn op dit punt kritische vragen gesteld door o.a. K. Schilder en G. C. Berkouwer. Als het Koninkrijk Gods niet tot aanzijn komt ten gevolge van een evolutie in deze aeon, dan rijst de vraag of wij überhaupt de wil van God kunnen doen. En: kunnen wij het gebod ooit kénnen als het nooit 'gegeven' is, zodat wij het zouden 'hebben', maar als alle gebod een aktueel 'Gebot der Stunde' is? Zie voor Berkouwers aanvankelijke reserves jegens Barth, M. E. Brinkman, De theologie van Karl Barth: dynamiet of dynamo voor christelijk handelen. De politieke en theologische kontroverse tussen nederlandse Barthianen en Neocalvinisten, Baarn: Ten Have, 1983, pp. 24-81. Voor w.b. Schilder zie pp. 19-23.

11. Verschenen te Zürich: Zollikon. In het vervolg aangeduid met RR.

12. Eveneens verschenen te Zürich: Zollikon. In het vervolg aangegeven met CB.

13. In het nu volgende baseren wij ons op de syllabi van Troost Prolegomena, derde herziene druk, Amsterdam, 1980 ( = Prol.) en Praxeologie, derde, herziene en uitgebreide druk, Amsterdam, 1981 ( = Prax.).

14. Zo schreef hij Kerkelijke verantwoordelijkheid voor de politiek, Kampen: Kok, 1967.

15. Deze kosmologie omvat de zg. leer van de modaliteiten en individualiteitsstrukturen. Voor een beknopte inleiding hierin zie H. J. van Eikema Hommes, Inleiding tot de wijsbegeerte van Herman Dooyeweerd, 's-Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1982, pp. 33-107.

16. Wat betreft de anthropologie verwijzen wij graag naar het artikel van W. Koning, 'De wijsgerige anthropologische denkbeelden van Herman Dooyeweerd', Radix 9 (1983), pp. 2-28.

17. Voor w.b. de Vermogensaanwasdeling, zie zijn Vermogensaanwasdeling en ethiek, Kampen: Kok, 1946. Voor w.b. abortus, euthanasie en homofilie, zie zijn artikel 'Verstoorde moraal', in: J. Klatter (red.), Nederland in de branding: Keur en toets van onze samenleving, Amsterdam: Buijten & Schipperheijn, 1975, pp. 11-24. Voor w.b. zijn visie op kernbewapening zie nu H. E. S. Woldring, Kernbewapening en ethiek: In het spanningsveld van de verantwoordelijkheidsethiek, Amsterdam: VU Uitgeverij, 1985, pp. 79-84.

18. Over de funktie van de levensbeschouwing voor filosofie en praktijk zie A. Troost, Kerkelijke verantwoordelijkheid voor de politiek, pp. 61,63,66. Zie ook zijn Geen aardse macht begeren wij, Amsterdam: Buijten & Schipperheijn, 1976, pp. 26, 27, 38, 42, 43, 187, 188.

19. Zie bv. zijn Kerkelijke verantwoordelijkheid voor de politiek, passim.

20. A. Troost, a.w., pp. 12, 13.

21. A. Troost, a.w., p. 41.

22. Meestal werd dit woord in depreciërende zin gebruikt, zie M. E. Brinkman, De theologie van Karl Barth: dynamiet of dynamo, pp. 28, 39, 41, 35, 43, 48, 50, 55, 62, 63, 88.

23. Zie Geen aardse macht begeren wij, p. 65. Voor w.b. het bestaansrecht van christelijke organisaties zie J. Klapwijk, 'Christelijke organisaties in verlegenheid', in: V.C.S.A. (red.), Christelijke organisaties in discussie: Een bijdrage, 's-Gravenhage: Boekencentrum, 1979, pp. 21-66. M. E. Brinkman plaatst een enkele kritische kanttekening bij Klapwijk's visie in De theologie van Karl Barth: dynamiet of dynamo, pp. 220-221.

24. Zie E. H. van Olst, Lichamelijkheid als probleem in de wijsgerige anthropologie, Amsterdam: VU Uitgeverij, 1982, p. 16. Th. de Boer, 'De filosofie van Dooyeweerd', in Alg. Ned. Ts. v. Wijsb. 76, 4 (1984), p. 259. J. Kugel, Filosofie van het lichaam: Wijsgerige beschouwing over het menselijk gedrag, Utrecht: Het Spectrum, 1982, pp. 147-213.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.