Over de vormende werking van religie

1. Inleiding

Onlangs schreef godsdienstsocioloog Gerard Dekker in Radix (2003: 111) over geloven in een veranderende wereld. Hij constateerde naar aanleiding van een onderzoek onder gereformeerden (synodaal) dat er een sterke samenhang is ‘tussen onze positie in de samenleving, onze persoonlijke leefwereld, enerzijds en onze houding tegenover (de veranderingen in) het kerkelijk en geloofsleven anderzijds’. Hij voegde hier aan toe ‘ik ben ervan overtuigd dat een onderzoek onder de leden van de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt) op het ogenblik een gelijksoortig beeld zou opleveren!’. In dit artikel wil ik verslag doen van een dergelijk empirisch sociaal-wetenschappelijk onderzoek in de Gereformeerde Kerk (vrijgemaakt) te Utrecht Noord/West.1 In dit onderzoek staat centraal hoe de ontwikkelingen in deze Gereformeerde Kerk te begrijpen zijn vanuit maatschappelijke omstandigheden. Kerkgangers worden sinds de vorige eeuw geconfronteerd met steeds meer onkerkelijke Nederlanders. Dit heeft consequenties voor de positie van de gereformeerden in de samenleving en in de kerk. ‘Oude’ zekerheden en praktijken staan de laatste jaren meer en meer ter discussie en veranderen. Al eeuwenlang zijn wisselende trends in de christelijke kerken te ontdekken. Toch vormt het tegenwoordige gereformeerde leven een sterk contrast met de hele denk- en gevoelswereld van de vroegere gereformeerde wereld. In dit artikel laat ik samenvattend zien hoe deze ontwikkelingen sociaal-wetenschappelijk begrepen kunnen worden. Dit wil zeggen dat ik de ontwikkelingen in de kerk analyseer op het niveau van sociale processen. Ik kijk naar de menselijke en sociale factoren en niet naar de individuele en de religieuze factor an sich. Ik schrijf niet over theologische, psychologische en gelovige processen en ik laat elke beoordeling over het geloof van een gereformeerde en de manier waarop hij of zij gelovig probeert te leven achterwege. Ik wil laten zien hoe de gereformeerden in relatie tot elkaar en andere mensen worden gevormd; hoe het hele complex van relaties die kerkleden aangaan op school, op het werk, in de kerk, bij de sportvereniging, bepaalt hoe ze zich gedragen, voelen en denken. In deze context maak ik gebruik van de regime-antropologie (vgl. Bax 1982). Het gebruik van de notie regime drukt uit dat een mensengemeenschap een dynamisch verband van mensen is, waarin mensen invloed op elkaar uit oefenen. Er bestaan machtsverhoudingen tussen mensen en die leiden tot gereguleerd gedrag. Het gaat hier om macht in de zin van invloed, als een kenmerk van collectief menselijk gedrag en niet om op macht beluste mensen. In alles zijn mensen in meer of mindere mate afhankelijk van elkaar en oefenen dus invloed op elkaar uit. De Gereformeerde Kerk als een religieus regime bijvoorbeeld, betekent dat er sprake is van machtsverhoudingen tussen op elkaar betrokken mensen, die bepaalde doelstellingen proberen te verwezenlijken (Bax 1985). Met dit perspectief als leidraad ga ik in dit artikel in op de vraag in hoeverre religie een civiliserende werking heeft. In de context van dit artikel wordt civilisering als een synoniem voor vorming gebruikt.2 De vraag is dus in hoeverre religie vormend werkt voor het gedrag van mensen. Ik begin met een discussie over de wijze waarop in de sociale wetenschappen wordt omgegaan met dit vraagstuk, waarbij ik enkele belangrijke concepten uit mijn onderzoek introduceer. Vervolgens zullen de implicaties hieruit voor het begrijpen van de relatie tussen geloof en gedrag worden uitgewerkt voor de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt) in het algemeen en voor de kerk van Utrecht Noord-West in het bijzonder.

2 De civiliserende werking van religie
In hoeverre heeft religie een civiliserende werking? De gereformeerden van vandaag geloven in dezelfde God en lezen dezelfde Bijbel als hun voorouders, maar toch denken en gedragen ze zich anders. Hoe zit dat? Afhankelijk van de maatschappelijke omstandigheden in de afgelopen eeuwen werden de christenen gestimuleerd, vaak zelfs gedwongen, om zich ‘van de wereld’ af te keren of zich juist ‘aan de wereld’ aan te passen. In vergelijking met de vorige eeuw doen de gereformeerden nu meer mee met de heersende mode zowel op gebied van levensstijl als van denkbeelden. Toch geloven de gereformeerde mannen en vrouwen van nu in dezelfde God als hun voorouders. Ze lezen dezelfde Bijbel. De gereformeerde leer is door en voor verscheidene generaties onderwezen. Blijkbaar is dat niet allesbepalend voor de christelijke mentaliteit. Vandaar mijn vraagstelling in hoeverre gezegd kan worden dat het geloof van mensen, hun opvattingen, voorstellingen en ideeën, hun gedragingen en gevoelens vormt. Vele wetenschappers hebben over deze vraag nagedacht en hem verschillend beantwoord. Eén van de grondleggers van de sociale wetenschappen, Max Weber, heeft er in zijn tijd, het begin van de 20e eeuw, over geschreven. Zijn oeuvre staat in het teken van een filosofisch debat over de vraag: bepalen ideeën en opvattingen het gedrag van mensen of is juist het omgekeerde het geval (zie o.a. Dekker 1997: 11-19; Goudsblom 1995; Meijers 2002)? Weber nam positie in het debat met zijn these over de verhouding tussen de protestantse ethiek en de geest van het kapitalisme. Hieronder wil ik zijn standpunt uiteenzetten omdat ‘zijn geest’ nog rondwaard in de sociale wetenschappen. Als ik mij tot de godsdienstsociologie en de religieuze antropologie beperk, de wetenschappers van deze disciplines debatteren in wezen nog steeds over dezelfde vraag die in Webers tijd ook werd gesteld: wat is de verhouding tussen denken en doen (zie o.a. Ter Borg 1995 en Dekker 1997: 21-31)? Nu volgen eerst kort Webers standpunten over het protestantisme en het kapitalisme. Vervolgens wil ik met ‘zijn geest’ in debat gaan met behulp van de gereformeerde empirie.

2.1 Max Weber en het protestantse kapitalisme3
In het kort komt Webers idee erop neer dat het ascetische, vrome protestantisme een indrukwekkende impuls is geweest voor de vorming van een kapitalistische mentaliteit die het ontstaan van het kapitalisme bevorderd heeft. Weber zag een aantoonbaar verband tussen een ideaaltypische protestantse levenshouding en het ideaaltypische kapitalistische arbeidsethos. De protestantse levenswijze werd volgens Weber gekenmerkt door de preoccupatie met de predestinatie, met de vraag of iemand door God is voorbestemd om te geloven en daarmee uitverkoren is voor de hemel of de hel. Men weet niet of men door God is uitverkoren, men moet dat geloven en dat is een vast vertrouwen en een stellig weten. Echter men kan ook tekenen vinden van het uitverkoren zijn in wereldlijk en economisch succes, zoals de puriteinen, de ascetische protestanten geloofden. Dit laatste op voorwaarde dat de winst niet lukraak werd uitgegeven, maar gespaard en geïnvesteerd werd om zo de beroepsplicht nog beter uit te voeren. Dit is precies de rationele handeling, in de woorden van Weber, die een voorwaarde is geweest voor het ontstaan van de geest van het moderne kapitalisme. Weber ziet dat de middenklasse in de Duitse samenleving hard werkt en hoger op komt. Hij ziet de ascetische levenshouding van deze klasse die past bij ‘hun’ protestantisme. Weber schrijft dat deze sociale laag in feite veroordeeld wordt tot het protestantisme, omdat deze religie past bij de levensomstandigheden van deze klasse en tegelijk zetten de protestantse opvattingen de middenklasse aan tot plichtsgetrouwe arbeid. Weber noemt dit Wahlverwantschaft, selectieve affiniteit; onderlinge aantrekking van een bepaalde sociale groep en een bepaalde idee. In de relatie tussen structuur en cultuur geeft Weber uiteindelijk het primaat aan de cultuur; de protestantse cultuur leidt tot een kapitalistische geest die het kapitalisme bevordert.

2.2 Een bespreking van het protestants kapitalisme
Weber zegt dus dat de protestantse preoccupatie met de redding door God, de uitverkiezing, het ontstaan van het moderne kapitalisme bevorderde. Een boeiende gedachte als men bedenkt dat het Westen, waar het protestantisme lange tijd heeft gedomineerd, het meest kapitalistische werelddeel is. In die zin lijkt Weber zeker een punt te hebben, namelijk dat er een verband bestaat tussen religie en een sociaal- economische mentaliteit en structuur. De vraag is wel, zoals steeds in de sociale wetenschappen, hoe zit dat verband in elkaar? Is dit een oorzakelijk verband en in welke richting? Tennekes (1969) meent op grond van zijn kennis van het Nederlands calvinisme reden te hebben om zich af te vragen of de relatie die Weber legt wel zo vanzelfsprekend is als het lijkt. Hij analyseerde twee hoofdcategorieën van gereformeerden; oud-gereformeerden – ruwweg de achterban van de Staatkundig Gereformeerde Partij (SGP) en de gereformeerden – de kuyperianen waar ook de vrijgemaakt-gereformeerden uit voortkomen. Bij de oud-gereformeerden speelt de onzekerheid omtrent de uitverkiezing, die Weber beschrijft als leidend tot een ascetisch protestantisme, een grote rol. De oud-gereformeerde is hevig op zoek naar die religieuze ervaring die hem er zeker van stelt dat God naar hem omziet. Ondanks deze ascetische levensvorm ontdekte Tennekes bij deze groep niet die arbeidsethos waar Weber het over had. ‘Om zichzelf te overtuigen van de eigen uitverkiezing zoekt hij (de oud-gereformeerde, LvdK) religieuze ervaringen en geen succes in het leven van alledag’ (1969: 380). De gereformeerden die in de 19de eeuw onder leiding van Abraham Kuyper tal van gereformeerde organisaties oprichtten, hebben juist veel meer de overtuiging dat het geloof in God moet leiden tot goede werken, uit het geloof volgt een christelijke levenswandel. Zij distantiëren zich van de ascetische levenswijze van de oud-gereformeerden die op hun beurt vinden dat de gereformeerden zich niet bewust zijn van existentiële bekering. Ook Meijers (Schoffeleers en Meijers 1978: 60-73) laat met zijn beschrijving van de Portugese joden in Amsterdam zien dat hij twijfelt aan het verband dat Weber meende te kunnen aantonen. Meijers concludeert dat ook de joden als moderne kapitalisten gezien kunnen worden, net als de protestanten, ook al zegt Weber dat de joodse levenswijze niet conditionerend is geweest voor het moderne kapitalisme. In een recent artikel stelt Meijers (2002) dat in andere religies dan het protestantisme ook opvattingen bestaan van materiële beloning van goed gedrag en die desondanks niet altijd tot een kapitalistische mentaliteit en de daarbij horende materiële welstand hebben geleid (2002: 100). Meijers betoogt verder dat het moeilijk vol te houden is dat opvattingen direct tot collectief economisch of moreel handelen zouden leiden. ‘Wanneer dat zo zou zijn, was de ethische invloed van de verschillende wereldreligies over de afgelopen tweeduizend jaar beduidend groter geweest dan het geval lijkt te zijn’ (2002: 100). Bovendien veronderstelde Weber blijkbaar dat individuele denkprocessen collectief handelen verklaren. Daarmee maakt Weber volgens Meijers een methodologische fout (2002: 101). Hij beperkt de sociologische onderzoekseenheid - die toch ten minste uit twee moet bestaan omdat het gaat om wat zich tussen mensen afspeelt - tot één persoon. Daarmee geeft Weber een meer psychologische dan sociologische verklaring voor het handelen van de puriteinen. Meijers schrijft:
‘De redenering die voor een enkel individu geldt, kan vermenigvuldigd worden om het gedrag van een aantal individuen te verklaren, maar niet van een mensenverband, waarin wat zich afspeelt tussen de mensen en de zin die daaraan gegeven wordt niet gescheiden mogen worden. Een menselijk verband is immers niet hetzelfde als de som van een aantal individuen’ (2002: 101).
Daarnaast is het vrijwel onmogelijk om het denken van een groep mensen te onderzoeken, aangezien dat een subjectieve aangelegenheid is. Het is onmogelijk om uit te zoeken wat elk lid van een groep denkt en welke gedachte precies aanzet tot welke daad. Wat wel bestudeerd kan worden is het gedrag van die groep mensen en de redenen die ze voor dat gedrag benoemen. Al met al moet het object van studie van de sociale wetenschapper niet de ideeënwereld an sich zijn maar het mensenverband dat gedragingen voortbrengt en ze betekenis geeft. Dit is het uitgangspunt in de figuratiesociologie en de regimeantropologie, die gebaseerd zijn op het werk van Norbert Elias. Elias wendde zich af van de dominante traditie waar Weber voor stond, ondanks de grote bewondering die hij had voor zijn werk, omdat het te veel berustte op idealistische en individualistische veronderstellingen (Goudsblom 1995: 91). Regime-antropologen houden zich bezig met de machtsverhoudingen tussen op elkaar betrokken mensen, die bepaalde doelstellingen proberen te verwezenlijken (Meijers 2002: 101). Het denken wordt niet als verklaring genomen voor het handelen van een groep mensen. Als verklaring voor het handelen van de groep mensen wordt gekeken naar hoe ze met elkaar te maken hebben en elkaar daardoor vormen en hun opvattingen als legitimatie van die vorming benoemen. De meerwaarde van deze benadering is dat processen van zingeving en machtsvorming in hun samenhang bekeken kunnen worden. ‘De collectieve voorstellingen van mensen, hun gedragsstandaarden en gevoelens kunnen niet los worden gezien van de netwerk van interdependenties die mensen met elkaar vormen’ (Bax 1985: 24). Bovendien wordt niet te kort gedaan aan een metafysisch wereldbeeld omdat door de wetenschapper het wereldbeeld niet als verklaringsmodel wordt gebruikt en andersom wordt het metafysisch wereldbeeld niet verklaard vanuit de zichtbare menselijke werkelijkheid. Analoog hieraan: het werkelijke christelijke gedrag verklaren vanuit de Bijbel doet te kort aan de Bijbel. In die zin reduceert het theoretisch perspectief van Elias en de zijnen wel – zoals elk wetenschappelijke theorie - omdat het geen recht doet aan de totale werkelijkheid. Wat dan wel weer bereikt wordt, is dat meer inzichtelijk kan worden gemaakt dat ondanks dat de Bijbel dezelfde blijft, de gelovige mensen door de eeuwen heen deze anders interpreteren en verschillende vormen van gedrag vertonen. Deze gedachtegang wil ik in het tweede deel van dit artikel verhelderen met de gereformeerde casus.

3. Wie is sterker: de kerk of de samenleving?
Vanuit de regime-antropologie bekeken is de kerk een groep op elkaar betrokken mensen, die bepaalde doelstellingen proberen te verwezenlijken, waarbij machtsverhoudingen een belangrijke rol spelen in het vormen van het gedrag van kerkleden. Een belangrijke factor in dit verband is de machtsverhouding tussen de kerk en andere regimes, zoals de staat, die het gedrag van mensen stuurt. In het Europese staatsvormingsproces hebben religieuze regimes een grote rol gespeeld (Bax 1985). Dat geldt ook voor de Nederlandse staatsontwikkeling. De band tussen het Oranjehuis en de protestantse kerken is voortgekomen uit eeuwenlange verwikkelingen tussen kerk en staat (vgl. Schutte 2000: 76-104). Omdat in het verloop van het staatsvormingsproces in Nederland de overheid in de vorige eeuw het monopolie verkreeg over de burgers ten koste van de kerk, kan de overheid dwingender optreden dan kerkleiders. Tegenwoordig wordt bijvoorbeeld de invulling van de zondag bepaald binnen de staatssamenleving, niet binnen de religieuze samenleving. Dit heeft consequenties voor hoe kerkleden zich moeten gedragen in de samenleving en in de kerk. Dit brengt spanningen met zich mee tussen een religieus en een wereldlijk leven: de vrijgemaakt-gereformeerden hebben op zondag twee kerkdiensten terwijl een kennis of een collega op dat tijdstip, bijvoorbeeld, een pretpark of een woonboulevard bezoekt. Zoals gezegd, baseer ik mij in de navolgende analyse van de consequenties van dergelijke ontwikkelingen voor de relatie tussen geloof en gedrag in de Gereformeerde Kerken op een empirisch sociaal-wetenschappelijk onderzoek in de Gereformeerde Kerk (vrijgemaakt) te Utrecht Noord/West dat is uitgevoerd in de maanden april tot augustus 2002. Ik participeerde in het gemeenteleven en observeerde. In die maanden bezocht ik de kerkdiensten, de mannen- en vrouwenvereniging, een gebedsgroep, een kerkenraadsvergadering, de ‘mooie avonden’, de gemeentevergadering, deed ik mee met een bijbelstudiegroep, een huiskring, de gemeentedag, het jeugdkamp, de schoonmaakdag. Bovendien heb ik ongeveer zestig bezoeken afgelegd bij mensen thuis. Zowel bij ouderen als jongeren, bij stellen, gezinnen en alleenstaanden. Zo heb ik van de ruim 400 leden, pakweg 150 à 200 van hen mogen spreken en beter leren kennen. We spraken over wat ons bezighield, over ons geloof, over de kerk, het werk, de buurt, de gebeurtenissen in de wereld. Vooraf aan de verdere analyse volgt een korte impressie van die spanning tussen een religieus en een seculier leven in de gemeente van Utrecht N/W.

3.1 Een impressie van een ‘mooie avond’ met Utrechtse vrijgemaakten4
De gemeente Utrecht Noord/West anno 2002. Op een zaterdagavond wordt een ‘mooie avond’ georganiseerd door een aantal gemeenteleden voor de mensen uit de buurt van de kerk. De bedoeling is om de buren kennis te laten maken met het Evangelie en ze te laten zien wat er in het kerkgebouw gebeurd. Gedichten worden voorgelezen, psalmen, opwekkings- en E&R-liederen gezongen met de band en er is drama. Veel gemeenteleden zijn enthousiast over deze avonden die elke maand worden gehouden. Er zijn niet veel gasten, maar dat kan de sfeer niet bederven. De leden hebben het gezellig met elkaar. Na afloop blijven ze nog een poos doorzingen onder begeleiding van de piano en gitaar, drinken wat en eten lekkere hapjes. Ondertussen wordt de avond geëvalueerd. Ouderling Van de Kool vindt eigenlijk dat iedereen naar zo’n avond als deze toe moet: ‘Het is een activiteit van de kerk, daar behoor je heen te gaan.’ Hij vertelt dat hij zo is opgevoed. Alles wat van de kerk was, daar ging je heen, of je het nu leuk vond of niet. Hij vindt niet, zoals anderen die vernieuwde kerkdiensten willen, dat de diensten in de vorm van een mooie avond moeten worden. ‘Er verandert al zoveel om ons heen, er moet al zoveel anders in de kerk, dat brengt veel te veel onrust met zich mee, laten we dan de diensten in elk geval nog dezelfde houden.’ Mevrouw de Haan-Smit vindt de mooie avond niet zo gereformeerd. Ze heeft moeite met al die liederen die ze niet kent. Ze snapt niet dat de psalmen niet meer goed genoeg zijn. We zingen ze al eeuwen en ze staan ook in de Bijbel, wat is er nou opeens niet goed aan? Ja, en dan drama: ze denkt niet dat God dat goed vindt, dat Zijn Woord, de Bijbel, uitgebeeld wordt. Ze denkt erover na om een brief naar de kerkenraad te schrijven. Haar man vertelt, dat ze wel wat moeite hebben om de mensen van tegenwoordig te begrijpen. Kerkleden die naar andere kerken gaan, omdat ze moeten ‘bijtanken’. Die hen ervan beschuldigen dat de vrijgemaakten de kerk hebben dichtgetimmerd met alle eigen organisaties en scholen en zich afgesloten hebben voor de wereld om hen heen en dat Jezus Christus buiten beeld is geraakt. Dat doet ze pijn. ‘Waarom hebben we ons nu ingezet voor gereformeerde scholen, gereformeerde organisaties, juist om onze kinderen over Christus te laten vertellen.’ Carl, die er ook bij staat, probeert uit te leggen dat hij wel wil geloven dat het hen altijd om Christus is gegaan, maar waarom wordt dat dan niet gezegd, ‘waarom heb ik dat dan niet meegekregen in mijn opvoeding?’ ‘Ik vind het onprettig dat vrijgemaakten als het over hun geloof en de kerk gaat, praten in termen van synodes, acta’s, artikel zoveel, dominee die en ouderling dat, dat ze niet namens zichzelf, niet persoonlijk praten.’ Volgens hem is dat een generatiekloof, ‘de jongeren van nu zijn postmodern. Tegenwoordig heeft iedereen het meer over zichzelf, het individu is belangrijk.’ Carl denkt eraan om de volgende ‘mooie avond’ een collega van zijn werk mee te nemen. Die nodigt hij zeker niet uit voor een kerkdienst, nee, dan zou hij zich ongemakkelijk voelen, die collega zal er niets van begrijpen en denken dat hij een beetje raar is om hier elke zondag heen te gaan. Hij probeert op zijn werk wel eens een gesprek te beginnen over het geloof. Dat is wel lastig. ‘Je weet nooit wat mensen er wel niet van zullen denken, soms valt het dan eigenlijk wel mee, dan vinden mensen het wel apart.’ Stefan spoort hem enthousiast aan om zijn collega mee te nemen. ‘Leuk, joh, moet je echt doen. Dit zijn nu echt toffe avonden, ik leef helemaal op, echt geweldig.’

3.2 Analyse van trends en ontwikkelingen in de gemeente Utrecht Noord/West
Hoe kan het dat de behoefte aan een mooie avond bij sommige kerkleden zo groot is terwijl die bij andere afschuw opwekt? De laatste jaren zijn in de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt) grote verschillen van mening naar voren gekomen over de invulling van de kerkdiensten, over de waarde van de Gereformeerde Kerken, over de zondagsrust, over de samenwerking tussen verschillende Gereformeerde Kerken en over de gereformeerde belijdenis.5 Naar aanleiding hiervan heeft een groep bezwaarden zich zelfs onttrokken aan de Gereformeerde Kerken. Net zo goed vertrekken andere gemeenteleden naar andere kerken, zoals naar de Christelijke Gereformeerde Kerk, de Nederlands Gereformeerde Kerk, evangelische en baptisten gemeenten. Dit alles staat niet op zich zelf, het gebeurt niet zomaar. Deze ontwikkelingen volgen uit jarenlange processen. In dit opzicht is de verhouding tussen de staat en de kerk, tussen het seculiere - en religieuze regime, in de loop van de tijd bepalend voor de verhoudingen tussen de kerken en de verhoudingen daarbinnen. 6 Samenvattend wordt het religieuze regime bepaald door de relatie ten opzichte van het wereldlijke regime waarmee het is verbonden. Ten tweede wordt het bepaald door de confrontatie met andere religieuze verbanden. Ten derde door interne verhoudingen tussen de leden. Deze drie niveaus zijn relatief autonoom ten opzichte van elkaar, ze hebben elk een eigen dynamiek, maar staan niet los van elkaar. Ik bespreek deze drie niveaus achtereenvolgens voor de gereformeerde casus.

De afhankelijkheidsrelaties tussen de gemeente Utrecht N/W en de samenleving
Een belangrijke verklaring voor de trends is de relatie tussen het wereldlijke en religieuze regime. De kerkleden leven niet alleen in het gereformeerde verband, maar ook daarbuiten. Ze leven ook in de samenleving; het gereformeerde verband maakt deel uit van de samenleving. Die samenleving is steeds belangrijker geworden ten opzichte van de kerk. Dit is een gevolg van het proces van secularisering, dat wil zeggen dat steeds meer mensen verbonden worden door afhankelijkheden die met niet-religieuze of seculiere voorstellingen gelegitimeerd worden (Meijers 1998: 186). Dit betekent dat de Nederlanders zich de afgelopen tientallen jaren meer en meer verbonden hebben met niet-religieuze groepen. Ook de vrijgemaakte Utrechtenaren zijn de afgelopen decennia afhankelijker geworden van zogenaamde seculiere instituties. Ze werden daartoe gedwongen omdat ze anders niet overleefden - denk alleen al aan sociale uitkeringen en ziekenzorg. Vóór de opkomst van de verzorgingsstaat waren juist de kerken en particuliere instanties, ieder in hun eigen zuil, heersers op dit terrein. Dit veranderde steeds meer in de vorige eeuw. De burgers hoefden voor hun sociale welzijn niet perse meer lid te zijn van een kerk; de overheid bood de noodzakelijke sociale zorg. Die nieuwe afhankelijkheden hebben zich verder uitgebreid. In de Utrechtse kerk is te zien dat de leden niet-gereformeerde vrienden hebben, een openbare sportschool bezoeken, et cetera. De kerkleden zijn afhankelijk van de overheid die besluiten neemt over euthanasie, abortus, de vrije zondag, tweeverdieners en kinderbijslag. Het belastingstelsel is gebaseerd op een inkomen van twee personen per gezin. Dit dwingt man én vrouw buitenshuis te werken. Het is duurder geworden om meer dan 2 à 3 kinderen te krijgen, omdat meer kinderen per gezin in de samenleving minder voorkomt. De gereformeerden moeten zich aanpassen, althans dat gevoel hebben ze. Op allerlei terreinen van het leven voelen de Nederlanders zich dus niet meer afhankelijk van de kerk. Dat maakt het voor kerkleden lastig om de waarde van het kerklidmaatschap uit te leggen. Mensen begrijpen niet altijd meer waarom iemand gelovig is en lid is van een kerk. Met name de mensen die sinds een paar jaren werken, zoals Carl, spreken over de moeite die ze ondervinden om met hun collega’s over hun religieuze leven te praten. Ze voelen zich opgelaten. ‘Moet je vanaf het begin zeggen dat je christelijk bent, zelfs gereformeerd? Moet je een toevallig moment afwachten?’ Ze hebben het over hun ‘anders zijn’. ‘Je moet toch aan ons gedrag kunnen zien dat we iets méér hebben in het leven?’ Daarbij doen ze hun best om niet uit de toon te vallen. Als christen kun je verder wel ‘normaal’ zijn. De niet-kerkleden hoeven niet te denken dat ze streng, saai en somber zijn, een beeld dat niet-kerkleden nog wel eens hebben. Dit is een duidelijk aanwezige spanning, waarmee diegenen die meer leven in religieuze verbanden niet zo hebben leren leven. Dit zijn veelal de ouderen, die zijn opgegroeid in tijden waarin ze meer verbonden konden zijn met religieuze organisaties en verenigingen dan met niet-religieuze. Hun leven speelde zich vaak meer af binnen de gereformeerde wereld dan daarbuiten. Zij hebben niet dezelfde druk ondervonden om een maatschappelijke positie te vestigen in een seculiere omgeving, zoals de generaties na hen. Veel ouderen hebben een maatschappelijk positie kunnen vestigen met behulp van en in de gereformeerde sub-samenleving, hun nageslacht vestigt die positie in de niet-gereformeerde samenleving die dat dwingend oplegt. Kortom, omdat de kerken en allerlei niet-seculiere regimes in Nederland in de vorige eeuw steeds minder belangrijk zijn geworden, heeft dat consequenties voor hoe kerkleden zich moeten opstellen in de samenleving en in de kerk. Kerkleden proberen hun positie te behouden door juist relaties aan te gaan met niet-kerkleden en/of juist door samen te werken met andere kerkelijke groepen en nieuwe groepen binnen de kerk (zie volgende subparagrafen). Er wordt geprobeerd de mensen uit de buurt en op het werk mee te nemen naar de kerk. Dit blijkt uit de evangelisatieactiviteiten, zoals de alpha-cursus en de ‘mooie avond’. De aandacht voor de persoonlijke beleving van mensen, die momenteel groeit in de Gereformeerde Kerken, kan aantrekkelijk zijn voor mensen die zich in een onzekere maatschappelijke toestand bevinden. Immers, als mensen belangstelling tonen voor hoe je je voelt, wie je bent, wat je doet, krijgen ze een gevoel van waardering; ze horen erbij.7 Waar dat in de samenleving niet of onvoldoende wordt geboden, kan de kerk een rol vervullen. In de Gereformeerde Kerk van Utrecht Noord/West is deze groep – die aandacht schenkt aan de geloofsbeleving en aan het ‘christenzijn’ in het leven van alledag – in invloed aan het toenemen. Hun voortgaande invloed in de gemeente is sociologisch gezien, te verklaren door de geschetste ontwikkelingen in de samenleving waarmee ze ‘nieuwe’ en ‘oude’ christenen aan zich binden. De huiskringen die in oktober 2001 gestart zijn, na uitgebreid onderzoek en studie van de GemeenteOpbouwCommissie (GOC), zijn hier een uiting van. De aanleiding voor deze kringen is dat bij een deel van de gemeente de behoefte bestond om op een meer persoonlijke manier geloofs- en levenservaringen met anderen te delen en zo elkaar op te bouwen, elkaar te versterken. ‘In een huiskring wordt de gemeenschap der heiligen concreet gemaakt en krijgen gemeenteleden de gelegenheid om op een relatief eenvoudige manier het ‘omzien naar elkaar’ in praktijk te brengen’ (uit ‘De Huiskringen-introductie’). Met deze activiteiten en ontwikkelingen lijken kerken hun positie ten opzichte van de staat dus weer te verstevigen. Dit wordt op haar beurt weer versterkt door het feit dat na een periode van ontstaan en ontwikkeling de verzorgingsstaat in kracht en omvang aan het afnemen is (Schnabel 2002: 695-712). De Nederlandse overheid heeft moeite met het oplossen van maatschappelijke problemen, zoals de afnemende economische groei en toenemende werkloosheid, de vergrijzing, de criminaliteit en onveiligheid, de integratie van allochtonen en de grote wachtlijsten voor ziekenhuizen. De mensen worden onzeker over hun positie in de toekomst. Religieuze regimes hebben daarom nu de mogelijkheid om nieuwe functies en ook oude functies van bijvoorbeeld sociale zorg te vervullen. Dit leidt tot een proces van religionisering, dat wil zeggen dat mensen steeds meer verbonden worden door afhankelijkheden die met religieuze voorstellingen worden gelegitimeerd (Meijers 1998: 186). De gemeenteleden kunnen door middel van de huiskringen zelf iets doen aan de gevolgen van de geseculariseerde samenleving voor henzelf, hun eigen positie in en buiten de kerk verstevigen en tegelijk het proces van religionisering versterken en de invloed van de kerk in de samenleving als geheel verbeteren.

De samenwerking tussen gereformeerde regimes
Kerkleden proberen hun positie in de samenleving te behouden. Zij doen dit ook door samen te werken met andere kerkelijke groepen. De uitwerking van het proces van secularisering laat de leden van verscheidene gereformeerde afkomst de noodzaak voelen om de handen ineen te slaan. Het is voor velen lastig uit te leggen aan de buitenwereld – juist om dat die niet kerkelijk is - waarom er zoveel diverse Gereformeerde Kerken bestaan. De druk vanuit de staatssamenleving op de religieuze groepen leidt er toe, dat de Gereformeerde Kerken een coalitie gaan vormen om zich in de staatssamenleving te kunnen handhaven. Concreet is dit te zien in de besprekingen en samenwerking tussen de vrijgemaakt-Gereformeerde - , Christelijke Gereformeerde - en Nederlands Gereformeerde Kerken. In de jaren negentig zijn de vrijgemaakt-gereformeerde organisaties ‘opengegaan’ voor niet-vrijgemaakten. Op de gereformeerde scholen worden al jarenlang discussies gevoerd of - nu steeds meer kinderen uit andere kerken er onderwijs volgen - de ouders van die kinderen ook deel mogen uitmaken van het schoolbestuur. Een andere vorm van samenwerking is, dat de vrijgemaakt-gereformeerde kinderen niet meer automatisch naar de scholen ‘in eigen kring’ gaan. Zo gaan de kinderen uit de gemeente van Utrecht N/W niet meer per definitie naar de Gereformeerde Scholengemeenschap in Amersfoort, maar ook naar de Evangelische school ‘de Passie’ in Utrecht. Dit wordt versterkt doordat de subsidie van de overheid voor het openbaar vervoer naar de scholen is afgeschaft, waardoor er een financiële drempel bestaat voor degenen die een eind moeten reizen naar de gereformeerde school, ook al kunnen ouders wel steun krijgen van de kerken door middel van de ‘Schoolgeldactie’. Ook ontstaan er steeds meer organisaties en bewegingen van christenen uit verschillende kerken. Gereformeerde jongeren verenigen zich bij Youth for Christ, gaan samen naar de EO-jongerendag en naar het Flevofestival. De Utrechtse vrijgemaakte studenten worden niet meer als vanzelfsprekend lid van de gereformeerde en universitaire Vereniging van Gereformeerde Studenten te Utrecht (VGSU) of van de gereformeerde HBO-vereniging Ultrajectum. Ze sluiten zich ook aan bij de evangelische studentenvereniging Ichthus en bij de Navigators. De VGSU is bovendien ‘opengegaan’ voor niet-vrijgemaakte leden, sommigen van hen kunnen nu volwaardig lid worden in plaats van gastlid. Vele gereformeerden noemen zich ook ‘expres’ christelijk. Dan hebben ze het idee minder snel in een hoek te worden geplaatst zowel in hun contacten met niet-christenen als met ‘andere’ christenen. Voor de meeste gemeenteleden die dagelijks geconfronteerd worden met een seculiere samenleving is de toenadering van de religieuze regimes bijna vanzelfsprekend. Voor anderen kan dit een gevoelige situatie zijn. Bijvoorbeeld voor de leden die de vrijgemaakte kerk met hart en ziel hebben opgebouwd, hun geld erin hebben gestoken, zich hebben ingezet voor gereformeerd onderwijs en voor de gereformeerde organisaties, om Christus’ kerk te bewaren. Soms hebben mensen hun familie moeten missen, omdat een deel ervan niet meeging naar dezelfde kerk. Sommigen hebben geleerd dat ze beter niet konden omgaan met hun anders-gereformeerde buurjongen. Nu moeten en willen verschillende gereformeerden samenwerken. Anderzijds worden ook de opbouwers van het vrijgemaakte leven en broeders en zusters die niet ‘staan te springen’ om contacten met andere christenen, gedwongen om contacten te leggen met gelijkgezinden in de andere kerken. In Utrecht bleek dit uit de gezamenlijke vergaderingen van de mannen- en vrouwenvereniging van de vrijgemaakten en christelijk-gereformeerden in Utrecht Noord/West. Samen staan ze immers sterker in een geseculariseerde samenleving. Uit de contacten tussen de religieuze gemeenschappen volgt dat kerkleden mensen tegenkomen met andere ideeën over kerkdiensten en de kerk. De vrijgemaakten komen in aanraking met hele andere vormen van geloven en van kerkelijke organisatie. Een kerklid vertelde dat ze een hervormd-charismatische groep had bezocht omdat haar vriendin daarbij hoort. Het is een intellectuele groep mensen die allerlei ingevingen die ze krijgen aan de Bijbel toetsen. Er vallen mensen om die ‘door de Geest worden gepakt’. Zij heeft er moeite mee dat in de vrijgemaakte kerk naar haar idee kortzichtig gepraat wordt over de invloed van de Geest op het leven van gelovigen. Kerkleden vormen zo in nieuwe verbanden nieuwe ideeën en meningen. Dit beïnvloedt hun kijk op de eigen kerk. Ze vinden dat de diensten liturgisch anders kunnen. Uit de nieuwe bindingen volgen ook vriendschappen, verkeringen en huwelijken. Mensen moeten keuzes maken over bij welke kerk ze willen horen. Dit betekent dat leden zich onttrekken aan de kerk. Soms dus door een huwelijk met iemand uit een andere kerk, soms omdat ze vinden dat de Opstandingskerk niet goed omgaat met het vestigen van een maatschappelijke positie, niet voldoende reageert op de dwang van de staatssamenleving op de gemeente en haar leden en de Boodschap niet voldoende naar buiten brengt. Ze vinden dat het Evangelie niet op een manier wordt verteld en uitgebeeld die niet-religieuze mensen begrijpen en zijzelf daardoor ook prettiger zouden vinden. Verder onttrekken mensen zich omdat ze vinden dat de vrijgemaakte kerk achterhaalde ideeën heeft over seksualiteit, gezinsvorming, de kerkdiensten en de zondagsrust.

De onderlinge verhoudingen in de kerkelijke gemeente Utrecht N/W
Uit bovenstaande volgt dat de mensen in de kerk tot verschillende sociale verbanden behoren. Kerkleden hebben niet allemaal hetzelfde leven. De één is meer seculier gebonden dan de ander. Iedereen gaat anders om met de invloed van de samenleving op de kerk. De standpunten over de eredienst bijvoorbeeld blijken vaak afhankelijk van de bindingen die de leden hebben in het dagelijks leven. Vooral de leden die ook maatschappelijk, niet-kerkelijk betrokken zijn, zijn gevoelig voor de ‘uitstraling’ van de kerk in de maatschappij en vinden dat de liturgie anders moet. Dit geldt ook voor activiteiten als de ‘mooie avonden’. Degenen die bij deze avonden betrokken zijn, voelen zich gedwongen om iets te doen tegen de druk van de seculiere samenleving: ze voelen zich in zekere zin weggedrukt door niet-gelovigen die hen niet begrijpen en willen de mensen het geloof uitleggen. Door tijdens een mooie avond meer hedendaagse vormen te gebruiken, kan die afstand voor de mensen van buiten, maar ook vooral voor die leden zelf enigszins worden overbrugd. Deze ‘aanpassingen aan de wereld’ leiden tot onbegrip bij de broeders en zusters die zich niet druk maken om die ‘uitstraling’. Zij doen niet mee met ‘nieuwe dingen’ omdat ze die behoefte niet hebben, zij ervaren die druk van de samenleving op de kerk niet zo, en voelen zich daarom niet gedwongen tot ‘aanpassingen aan de wereld’. Tussen deze twee groepen zit een barrière omdat ze elkaars ‘taal’ niet helemaal spreken. Met als gevolg dat deze groepen van elkaar vervreemden, en dat geeft nogal eens het effect dat als de één ‘A’ zegt de ander ‘B’ zegt, als het gaat om veranderingen in de kerk. Dit hangt ook samen met dat sommigen in de confrontatie met de seculiere wereld proberen om enigszins onder die dwang uit te komen door bijvoorbeeld niets te willen weten van vernieuwingen en juist voor een positie te ‘kiezen’ door zich bij een kring aan te sluiten die zich juist wat ‘van de wereld’ keert. Dit doen ze bijvoorbeeld omdat anders de positie die ze in hun leven bereikt hebben in gevaar komt. Dit geldt voor een aantal veertigers en vijftigers die veelal zijn opgevoed in de eigen gereformeerd-vrijgemaakte instituten en binnen die ‘wereld’ nu een leidende functie hebben, bijvoorbeeld in de kerkenraad. Over die leden die ‘zomaar’ iets nieuws beginnen, bijvoorbeeld een ‘mooie avond’, daar verliezen ze een zekere controle over. Hun eigen positie wordt door deze activiteiten verzwakt. Zij hebben de nieuwe activiteiten niet kunnen sturen. Ze moeten vaak de kerk verdedigen en tegelijk open staan voor nieuwe ideeën. Ze vinden dit vermoeiend, ze moeten immers opkomen voor hun leidende positie. Dit lijkt opmerkingen te verduidelijken als die van ouderling Van de Kool: ‘Er verandert al zoveel om ons heen, er moet al zoveel anders in de kerk, dat brengt veel te veel onrust met zich mee, laten we dan de kerkdiensten in elk geval nog dezelfde houden’. Kerkenraadsleden zeggen bovendien over te veel dingen te moeten nadenken en te besluiten in te korte tijd. Omdat het om belangrijke onderwerpen gaat, worden ze op de kerkenraadsvergadering elke keer maar weer doorgeschoven en elke keer weer op de agenda gezet. Als dan eindelijk een besluit genomen wordt – meestal ook nog een compromis – is het vaak te laat. Gemeenteleden hebben vaak het heft al in eigen handen genomen. Ze organiseren zelf allerlei ‘buitenkerkelijke’ religieuze activiteiten, want voor hun gevoel gebeurt er niet zoveel met hun ‘kritiek’. Het duurt maanden en soms jaren voordat besloten wordt dat er andere liederen gezongen mogen worden, voor veel leden is dat te laat en voor anderen juist te vroeg. Tussen die groepen bewegen de kerkenraadsleden zich en ‘durven’ niet altijd een standvastig besluit te nemen. De organisatie van de kerk is misschien nog gebaseerd op een kerk waar de meeste leden in het dagelijks leven deelnemen aan dezelfde verbanden en komt nog voort uit de periode dat de kerk een andere plaats in de samenleving had. Nu dit verandert, heeft dat consequenties voor het besturen en organiseren van de kerk. Ook de beleving van het geloof wordt mede bepaald door al deze relaties die de leden hebben. Zij die zich aansluiten bij nieuwe groepen in de kerk die aandacht schenken aan de geloofsbeleving, aan het ‘christen-zijn’ in het leven van alledag, nadenken over kerk zijn in deze tijd et cetera, spreken over hoe leuk geloven is. Het is iets om blij van te worden. Geloven is niet alleen een plicht, niet alleen iets zwaars, iets waardoor je je steeds schuldig voelt tegenover God, zoals in hun ogen eerdere generaties dat wel vonden. Dat is een opvallend proces, dat leden zich minder schuldig voelen over hun zondige leven. Dit lijkt samen op te gaan met de afname van de sociale beheersing binnen de gemeenschap. Vroeger waren de leden veel meer in hun gehele leven verbonden aan één kerk, werd hun gehele gedrag ook gecontroleerd in die kerk en daarmee hun gevoelshuishouding gevormd. Toen de leden meer op elkaar aangewezen waren, konden ze meer invloed op elkaar uitoefenen, men was meer betrokken op elkaar. De kwaliteit van die bindingen die de leden met elkaar hadden, bestond voor een deel uit het geconfronteerd worden met je zondige daden en je afwijkende levensstijl. Die confrontatie bracht een zelfbeheersing teweeg. De socioloog Elias spreekt regelmatig over een maatschappelijke dwang tot zelfdwang (zie o.a. 1990b: 239-256). Naarmate de gemeenteleden minder afhankelijk werden van het gereformeerde verband, viel de beheersing die in dat specifieke verband gevraagd werd, weg. Er is nu niet meer dezelfde sterke beheersing over het denken, doen en laten van de leden als pakweg dertig jaren geleden. Een jonge zuster uit de gemeente zei: ‘We kunnen nu anders en minder eenvormig leven, onze eigen mening uiten, omdat we minder hecht zijn met elkaar dan we eerst waren’. Het collectieve vrijgemaakt-gereformeerde neemt af en daarmee neemt het individuele toe. Dit laatste manifesteert zich niet alleen in het uiten van meer verschillende opvattingen, maar ook ten aanzien van de gereformeerde levensstijl. In de confrontatie met het seculiere leven en het aangaan van nieuwe relaties ontwikkelen vele gemeenteleden een nieuwe eigen levensstijl op allerlei terreinen van hun leven. De keuze voor een bepaalde levensstijl geeft iets weer van de bindingen van mensen. Gereformeerde kerkleden zingen nieuwe liederen, ze bezoeken EOdagen, ze richten huiskringen op. Uiterlijke vormen als kleding, uitgaansleven en eten veranderen. Zo eet de ene familie aardappels met groenten en een gehaktbal en de ander een Mexicaanse tortilla. In het laatste geval is het waarschijnlijk dat de band met mensen uit andere, nieuwe kringen, relatief sterk is. Waar de kleding van de gereformeerden nog wel eens een onderscheid toonde met die van nietgereformeerden – sjaaltjes, rokken, pakken – lijken ze zich nu meer te conformeren. De korte shirtjes worden niet uit de kerk van Utrecht N/W geweerd; zondagse kleding komt steeds minder voor. De oudere gemeenteleden was het vroeger ten strengste verboden om ook maar één stap in de bioscoop te zetten, dat is nu achterhaald. Het Nederlandse proces van secularisering heeft ertoe geleid dat ook de gereformeerden-vrijgemaakt zich steeds meer moeten conformeren aan de heersende mentaliteit.

4. Conclusies
In dit artikel stond de v raag centraal in hoeverre religie vormend werkt ten aanzien van het gedrag van mensen. In het eerste deel van het artikel is kort besproken hoe in de sociale wetenschappen wordt omgegaan met dit vraagstuk. Ik heb daarbij beargumenteerd dat niet religie an sich maar het religieuze regime en elk ander regime waarin mensen opgenomen zijn, het gedrag van groepen mensen vormt. Een mensengemeenschap is een dynamisch verband, waarin mensen invloed op elkaar uit oefenen. Er bestaan machtsverhoudingen tussen mensen en die leiden tot gereguleerd gedrag. In het tweede deel van het artikel heb ik deze benadering toegepast op ontwikkelingen in de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt), waarbij ik mij met name baseer op een empirisch sociaal-wetenschappelijk onderzoek in de Gereformeerde Kerk (vrijgemaakt) van Utrecht N/W. Ik heb laten zien dat in de confrontatie met het seculiere leven en het aangaan van nieuwe relaties met nietchristenen en christenen van andere gezindten, veel gemeenteleden een nieuwe gereformeerde levensstijl op allerlei terreinen van hun leven ontwikkelen. Dit hangt samen met maatschappelijke ontwikkelingen; sinds de vorige eeuw is de dwang van het religieuze regime om bepaald gedrag te vertonen, afgenomen door de toenemende invloed van het seculiere regime, van de staatssamenleving. Het punt is dus dat deze nieuwe levensstijl niet voortkomt uit een nieuwe gereformeerde leer - er wordt nog steeds over dezelfde catechismus gepreekt. De nieuwe mentaliteit krijgt vorm in de relaties die vrijgemaakten aangaan met niet-vrijgemaakten, de gedragingen van die mensen nemen ze over. Tegelijk, en ik denk in navolging daarvan, worden andere elementen van de genoemde catechismus misschien wel meer benadrukt dan eerst. Er wordt minder ellende en meer verlossing gepredikt – zoals enkele gemeenteleden in Utrecht dat zeiden. Nogmaals, dit beïnvloedt niet rechtstreeks de levensstijl van alle kerkleden, en andersom beïnvloedt de levensstijl niet direct de opvatting. Maar op den lange duur zullen de opvattingen waarschijnlijk wel meer overeen komen met de levensstijl. Dat steeds meer vrijgemaakten in plaats van op ‘schuld’ meer de nadruk op ‘genade’ leggen, wat zich uit in vragen als: ‘wat voel je tijdens het bidden?’, ‘ervaar je God in je leven?’, ‘wat betekent de kerkdienst voor jou?’, heeft te maken met de relaties tussen de mensen. Deze beleving van het geloof is verbonden met de relaties die de leden hebben met seculiere mensen die hen confronteren met andere denkbeelden en manieren van doen. Als mensen in je directe omgeving bijvoorbeeld zeggen dat God niet bestaat, dan word je wel gedwongen om jezelf dat af te vragen. En dat kan tot de vraag leiden, ‘ervaar ik God?’. Er wordt regelmatig gezegd dat omdat in de samenleving het gevoel meer van belang is geworden, dat in de kerk ook zo is. Ik zou eerder willen zeggen dat hoe meer de vrijgemaakten met mensen in de samenleving omgaan, hoe meer ze in de relaties met die mensen worden gevormd en als de mensen in de samenleving onder meer nadruk leggen op gevoelens, zullen kerkleden dat ook meer doen. Dit is een complex proces en meer onderzoek is vereist om helder te krijgen hoe deze gevoelens exact samenhangen met sociale processen.8 In elk geval is het duidelijk dat naarmate de band met het eigen vrijgemaakte verband afneemt – waar het vanzelfsprekend is dat God bestaat - de vorming binnen dat verband af neemt. Omdat het vrijgemaakt-gereformeerde regime niet meer allesbepalend is in het leven van de leden wordt hun manier van doen en denken steeds meer gevormd in de relaties met niet-vrijgemaakten en andere christenen. Er is meer ruimte voor individuele en verschillende opvattingen omdat het gemeenschappelijke gereformeerde een minder grote rol heeft. Kortom, het geloof en de christelijke normen alleen verklaren de gemeenschappelijke gereformeerde gedragingen door de eeuwen heen niet. Het is het religieuze regime - als een mensenverband van onderling betrokken mensen die specifieke, religieuze, doelstellingen proberen te realiseren - dat het collectieve gedrag vorm geeft, ook in de Gereformeerde Kerk (vrijgemaakt).

Noten
1 Het onderzoek heeft in het kader van de studie culturele antropologie aan de Vrije Universiteit te Amsterdam plaats gevonden van april tot en met augustus 2002. Het uitwerken van de bevindingen heeft tot januari 2003 voortgeduurd en heeft geresulteerd in een afstudeerscriptie met de titel ‘Gereformeerd, maar toch aantrekkelijk’. Een onderzoek naar de civiliserende werking van religie in een Gereformeerde Kerk (vrijgemaakt) te Utrecht. Voor het doel van dit artikel gebruik ik met name het derde en vierde hoofdstuk van de scriptie, waarmee ik het historische gedeelte over de ontwikkeling van de Gereformeerde Kerken in Nederland grotendeels onbesproken laat. Hiervoor verwijs ik u naar mijn scriptie en naar een eerdere publicatie in Radix (Van de Kamp 2001).

2 Het civilisatieproces is een onderwerp van studie en debat voor figuratiesociologen en regimeantropologen (zie Elias 1990a en b; Spier 1995). Voor een verdere uitwerking van het civilisatieproces zie ook Van de Kamp (2003).

3 De samenvatting van Webers idee over het protestantse kapitalisme baseer ik op Bendix (1960) en Weber (1966 en 2001).

4 De namen die worden genoemd, zijn gefingeerd. De situatieschets is enigszins aangepast in vergelijking met de werkelijke gebeurtenis, maar correspondeert met de werkelijkheid. Meer hierover is terug te vinden in hoofdstuk 3 van de scriptie (Van de Kamp 2003: 29-39), evenals een uitgebreide impressie van de gemeente Utrecht Noord/West.

5 Het artikel van Henk Jasperse in het Nederlands Dagblad van 27 april 2002 en de reacties daarop zijn een voorbeeld van de discussies die worden gevoerd (zie ook Radix 2003 nr. 2 over de ‘Jasperse- discussie’). Voor een indruk van de debatten zijn gereformeerde bladen als De Reformatie, Reformanda en Nader Bekeken informatief. Ook zijn er boekjes uitgegeven als die van J. Douma (2001) Hoe gaan wij verder?

6 Meer over de verhouding tussen kerk en staat heb ik geschreven in een eerder artikel in Radix (2001: 247, 248).

7 De Swaan (1996: 18) schrijft over het proces van ‘erbij horen’.

8 Let wel, het gaat hier om collectieve voorstellingen, gedragingen en gevoelens die niet begrepen kunnen worden vanuit individuele geloofsprocessen van individuele gelovigen.

Bibliografie
Bax, Mart. 1982. ‘ “Wie tegen de kerk piest wordt zelf nat”, over uitbreiding en intensivering van het clericale regime in Noord-Brabant’. Antropologische Verkenningen I (2): 20-58.
Bax, Mart. 1985. ‘Religieuze regimes en staatsontwikkeling. Notities voor een figuratiebenadering’. Sociologisch Tijdschrift 12 (1): 22-47.
Bendix, Reinhard. 1960. Max Weber. An intellectual Portrait. London: William Heinemann Limited.
Borg, Meerten B. ter. 1995. ‘Kerk, macht en civilisatie. Enkele mechanismen’. Amsterdams Sociologisch Tijdschrift 21 (4): 102-115.


Dekker, Gerard. 1997. Godsdienst en samenleving, inleiding tot de studie van de godsdienstsociologie. Uitgeverij Kok: Kampen.
Dekker, Gerard. 2003. ‘Geloven in een veranderende wereld’. Radix 29 (3): 109-117.
Douma, J. 2001. Hoe gaan wij verder? Kampen: Kok.
Elias, Norbert. 1990a. Het Civilisatieproces. Sociogenetische en psychogenetische onderzoekingen, Deel I. Utrecht: het Spectrum.
Elias, Norbert. 1990b. Het Civilisatieproces. Sociogenetische en psychogenetische onderzoekingen, Deel II. Utrecht: het Spectrum.
Goudsblom, Johan. 1995. ‘Beschaving en godsdienst. Over de plaats van de religie in Norbert Elias’ civilisatietheorie’. Amsterdams Sociologisch Tijdschrift 21 (4): 90-115.
De Huiskringen – introductie. 2001. Utrecht Noord/West: de kerkenraad.
Kamp, Linda van de. 2001. ‘De evangelicalisering in de gereformeerde kerken: Een sociologische visie’. Radix 27 (4): 246-253.
Kamp, Linda van de. 2003. ‘ “Gereformeerd maar toch aantrekkelijk”. Een onderzoek naar de civiliserende werking van religie in een Gereformeerde Kerk (vrijgemaakt) te Utrecht’. Doctoraalscriptie Culturele Antropologie Vrije Universiteit Amsterdam.
Meijers, Daniël. 1998. ‘Het orthodoxe jodendom. Secularisering of religionisering?’. Sociologische Gids, XLV (3): 180-191. Meijers, Daniël. 2002. ‘Regime antropologie. Denken of doen?’ In: Caroline Hanken, Daniël Meijers en Fred Spier. Het regime van Mart Bax: opstellen voor de meester-antropoloog, pp. 94-104. Amsterdam VU: Antropologische
bijdragen 15.
Schnabel, P. 2002. ‘Epiloog’. In: Sociaal en Cultureel Rapport 2002, pp. 695-712. Den Haag: Sociaal-Cultureel Planbureau.
Schoffeleers, Matthew and Meijers, Daniël. 1978. Religion, Nationalism and Economic Action. Critical Questions on Durkheim and Weber. Assen: Van Gorcum.
Schutte, G.J. 2000. Het Calvinistisch Nederland. Mythe en werkelijkheid. Hilversum: Verloren.
Spier, Fred. 1995. ‘Norbert Elias’ theorie van civilisatieprocessen opnieuw ter discussie. Een verkenning van de opkomende sociologie van regimes’. Amsterdams Sociologisch Tijdschrift 22 (2): 297-323.
Swaan, Abram de. 1996. De Mensenmaatschappij. Een Inleiding. Amsterdam: Bert Bakker.
Tennekes, J. 1969. De ‘Oud-gereformeerden’. Mens & Maatschappij 44 (5): 365-385.
Weber, Max. 1966. The Sociology of Religion. London: Social Science Paperbacks.
Weber, Max. 2001. A Ética protestante e o Espírito do Capitalismo. São Paulo: Martin Claret.
(Vertaling van de Engelse versie van Talcottt Parsons uit 1930 door Pietro Nassetti.)

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen