+ Meer informatie

Hoge, al te hoge verwachtingen van ons samenzijn

Een portret van het communitarisme

40 minuten leestijd

Sinds halverwege de jaren ’80 heeft zich een nieuwe stroming gemanifesteerd in het Noord-Amerikaanse en later ook Europese denken over politiek en samenleving: het communitarisme. Ze is sinds die tijd uitgegroeid tot een vrij duidelijk gemarkeerde beweging die ook forse politieke invloed verkregen heeft bijvoorbeeld op de Clinton-administratie in de Verenigde Staten en op de Derde Wegbenadering van een aantal Europese sociaal-democratische partijen. Hier te lande is het met name het CDA, dat zich over het communitaristische gedachtegoed ontfermd heeft.2 Hoewel het communitarisme als intellectuele stroming dus recent is, is de probleemstelling waarop het een antwoord wil zijn aanzienlijk ouder. Die probleemstelling wordt vaak gegoten in termen van een tegenstelling die de socioloog Ferdinand Tönnies al eind negentiende eeuw muntte, namelijk die tussen ‘Gemeinschaft’ en ‘Gesellschaft’. De Gesellschaft staat in dit verband voor de moderne samenleving. De moderne stad bijvoorbeeld is weliswaar een toneel waarop zich vrije en gelijke mensen bevinden, maar hun leven speelt zich wel grotendeels achter de coulissen af. Als door een onzichtbare hand worden mensen dagelijks achter hun eigen voordeur gezogen en verzwolgen in hun eigen individualiteit. Van gemeenschap is nauwelijks sprake. En op mondiaal niveau wordt onze ‘geglobaliseerde’ wereld heden ten dage wel eens aangeduid als ‘internationale gemeenschap’, maar die gemeenschap is nogal hol en bloedeloos. Voorzover we van meer inhoudsvolle vormen van gemeenschap spreken, spreken we direct in meervoud, een ware archipel van gemeenschappen, elk naar het zich laat aanzien met een eigen moraal, een eigen code, een eigen identiteit - allesbehalve een wereldgemeenschap. Richten we de blik op de mensen binnen de moderne levensstructuren dan valt het niet aan te nemen - maar weten doen we het eigenlijk niet, wie praat er met zijn buren over hun werk of allerlei andere activiteiten? - dat de bewoners van deze moderne wereld geen contacten hebben. Waarschijnlijk hebben ze er zelfs zeer vele. De hoeveelheid ‘sociale contacten’ van de meeste mensen is enorm - zolang ze tenminste aan het actieve arbeidsproces deelnemen. Volgens een studie van het SCP een aantal jaren terug is arbeidsparticipatie de sleutelfactor voor wat men ‘sociale cohesie’ is gaan noemen. Maar het woord ‘gemeenschap’ lijkt hier niet direct op zijn plaats. Het woord moet tegenwoordig bovendien concurreren met termen als ‘netwerk’, ‘leefstijl’, zelfhulpgroep, peergroup, cursus etc.. Gemeenschappen lijken kwantitatief dun gezaaid te raken en kwalitatief onder druk te staan. Ze lijken grotendeels folklore te zijn geworden. Als het kalf verdronken lijkt, begint de discussie. Men spreekt over gemeenschap op het moment dat deze tot probleem geworden is.3 In dit artikel wil ik inleidenderwijs enige filosofische achtergronden en vooronderstellingen van het hedendaagse denken over gemeenschap schetsen en daarbij in het bijzonder ingaan op het al genoemde communitarisme. De volgende punten komen aan de orde: (1) een familieportret van het communitarisme; (2) de tegenstander: het liberale mensbeeld; (3) de communitaristische tegenstoot; (4) de dynamiek van gemeenschap: is het allemaal zo vriendelijk?; (5) bouwstenen voor een beoordeling.

1. Familieportret
Als wij vandaag de dag spreken over communitaristen, gaat het over een aantal met name Amerikaanse sociologen, sociaal-filosofen, politiek filosofen en ethici, die in hun denken over de samenleving op de een of andere wijze het primaat van de gemeenschap verdedigen. Enkele van de meest spraakmakende figuren onder hen zijn Alasdair MacIntyre, Robert Bellah, Michael Sandel, Michael Walzer, Amitai Etzioni, Philip Selznick en Charles Taylor. Vertrekkend vanuit heel verschillende intellectuele achtergronden hebben zij vanaf het begin van de jaren ’80 het thema ‘gemeenschap’ opnieuw op de intellectuele agenda gezet. Begin jaren ’90 kreeg de beweging ook enige institutionele inbedding door Amitai Etzioni, die ‘The Communitarian Network’ lanceerde, met een eigen tijdschrift, website en conferenties.4 Om de beweging enigszins nader te introduceren zal ik eerst kort wat doorgeven uit het bij die gelegenheid verschenen pamflet. Dat pamflet begint aldus (eigen vertaling, GJB):

“De mannen, vrouwen en kinderen van Amerika zijn lid van vele gemeenschappen – gezinnen, buurten, ontelbare sociale, religieuze, etnische, werkgerelateerde en beroepsmatige verenigingen; en ook van de politieke gemeenschap. Het menselijk bestaan evenmin als politieke vrijheid kan het lang stellen zonder de onafhankelijke en overlappende gemeenschappen waar wij allen toe behoren. En evenmin kan een gemeenschap lang in stand blijven tenzij de leden iets van hun aandacht, energie en talenten wijden aan gezamenlijke projecten. Het exclusieve najagen van eigenbelang doet het netwerk van sociale instellingen afkalven, waarvan wij allen afhankelijk zijn en het is verwoestend voor ons gezamenlijke experiment van democratisch zelf-bestuur. Daarom zijn wij van mening dat de rechten van individuen niet lang gerespecteerd kunnen worden zonder een communitaristisch perspectief. Een communitaristisch perspectief erkent zowel de individuele menselijke waardigheid als de sociale dimensie van het menselijk bestaan.”

Even verder pleit het pamflet voor

“Actief onderhoud (‘active maintenance’) van de instituties die de civiele samenleving dragen en waar zowel respect voor elkaar als zelfrespect geleerd wordt; waar mensen hun persoonlijke en burgerlijke verantwoordelijkheden leren beseffen en waar ze (..) leren anderen te dienen - en niet alleen zichzelf.”

Het kernprobleem van de huidige samenleving is volgens het pamflet dat ‘morele stemmen gesmoord worden’. Juist gemeenschappen vormen een rijke bron voor deze ‘moral voices’. Deze inspirerende gemeenschappen dreigen echter overspoeld te worden door golven van normloosheid, egocentrisme, hebzucht, belangengroepen, en onbeschaamde machtswellust. Het pamflet vervolgt dan met een rondgang langs instituties, waaraan een taak wordt toebedacht bij deze active maintenance, allereerst het gezin en ook de school (als second line of defense). Verder wordt gepleit voor een sterke publieke sector, met zichtbare controlemechanismen. Tegelijk spreekt men zich uit tegen allerlei vormen van verstatelijking. Laat zaken plaatsvinden op zo kleinschalig mogelijk niveau. Pas wanneer men er daar niet uitkomt, dient men het hogerop te zoeken (subsidiariteitsbeginsel). Gewaarschuwd wordt tegen een juridisering of proceduralisering van de samenleving. Niet alles kan door rechterlijke uitspraken of door stemprocedures geregeld worden. Overtuigingskracht brengt verder dan staatsdwang. Nodig zijn gedeelde waarden, nodig is de morele dialoog, nodig is het gevoel actief betrokken te zijn bij en verantwoordelijk te zijn voor de kwaliteit van de gemeenschap waar men deel van uit maakt. Uit het pamflet spreekt een duidelijke bezorgdheid omtrent de kwaliteit van het samenleven. Welke dreiging meent men te ontwaren, die kennelijk zo intens is dat een nieuwe benaderingswijze van samenlevingsvraagstukken, namelijk de communitaristische, nodig is? Wie is de vermetele snoodaard die het waagt het primaat van de gemeenschap aan te vallen? De dreiging, die de communitarist ontwaart, het kristallisatiepunt van al zijn zorgen lijkt één denkwijze te betreffen, één stroming, één dominant paradigma voor de inrichting van de samenleving en wel het liberalisme. Het is daarom nodig om nader in te gaan op dat merkwaardige product van de moderne tijd, het liberalisme. Het liberalisme, waarvan de omstreden, maar vaak uitermate scherp analyserende Duitse rechtsgeleerde Carl Schmitt heeft gezegd dat het een ‘verbijsterende consequentheid’ tentoon spreidt.5 Ik wil in de volgende paragraaf daarom eerst ingaan op enkele van de centrale vertrekpunten van het moderne liberalisme om vervolgens in paragraaf 3 aandacht te teven aan het antwoord van het communitarisme.

2. De tegenstander: het liberale mensbeeld
Het liberalisme is een complex verschijnsel. Dat blijkt al direct als men eens probeert diverse vormen of betekenissen van liberalisme te onderscheiden. Een eerste onderscheid is dat tussen economisch liberalisme (zeg maar het vrije markt denken) en politiek liberalisme (vaak geassocieerd met democratie en mensenrechten). Ten tweede kan men het liberalisme opvatten als een praktische methode om tot bepaalde resultaten te komen of als een substantiële theorie over het wezen van de menselijke samenleving, zeg maar een sociale en politieke ontologie. In de derde plaats is er onderscheid te maken tussen een zeer verheven ogend ‘deontologisch liberalisme’ en het meer platvloers ogende nuttigheids-liberalisme. Tenslotte kan het liberalisme opgevat worden als een bijzondere politieke theorie naast andere, maar kan men het ook opvatten als de meest geslaagde en meest vanzelfsprekende zelfinterpretatie van de moderne samenleving, als gezaghebbende articulatie van de dragende ideeën van de moderne samenleving (en liberalen van dit eerste type claimen nogal eens het alleenrecht op dit tweede type). Voor communitaristen is vooral deze laatste claim de steen des aanstoots, de aan het liberalisme toegeschreven en vaak ook door het liberalisme zelf als vanzelfsprekend gepresenteerde pretentie de meest adequate interpretatie van de moderne samenleving te zijn. Die vanzelfsprekendheid kan enerzijds empirisch ondergraven worden (heel ver komt men hier niet mee), maar kan anderzijds eigenlijk alleen goed op sociaal-ontologisch niveau gekritiseerd worden. Er is het communitarisme daarom veel aangelegen om het liberalisme naar dit ontologische niveau te dringen, als het meest geëigende slagveld waarop de zwakten van het liberalisme kunnen worden blootgelegd. Het liberalisme wordt dus door het communitarisme opgevat als een substantiële theorie, met ontologische pretenties, een theorie die iets zegt over wat de samenleving ten diepste is. Het is op dit niveau ook dat het communitarisme zijn felste pijlen richt. Waardoor kenmerkt zich de liberale samenlevingsopvatting en opvatting van het politieke? Ik vat deze opvattingen samen in drie stellingen en werk die daarna achtereenvolgens uit. (a) De procedure gaat boven de waarheid. (b) Individu gaat vooraf aan de gemeenschap. (c) De publieke sfeer staat los van de private sfeer.

De procedure gaat boven de waarheid
In technische termen heet dit doorgaans ‘The priority of the Right over the Good’. Een van de centrale intuïties van het liberalisme is dat men de samenleving als geheel niet moet binden aan of grondvesten op een gezamenlijk inhoudelijk ideaal, een bepaalde inhoudelijke visie op hoe het leven geleefd moet worden. In dit opzicht sluit het liberalisme aan bij de opvatting die al in de zeventiende eeuw door Thomas Hobbes werd verwoord (hoewel men Hobbes beslist nog geen liberaal kan noemen, al was het alleen maar vanwege zijn monstrueuze staatsconstructie): “Er is geen finis ultimus (uiteindelijk doel) of summum bonum (hoogste goed) zoals dat in de boeken van de oude moraalfilosofen ter sprake komt.”6 Hobbes’ stelling wordt begrijpelijk tegen de achtergrond van de godsdienstoorlogen, die het aanzien van zijn tijd beheersten. Een inhoudelijk ideaal, een idee van een ‘hoogste goed’, waar mensen op gericht (dienen te) zijn, was kennelijk primair een onderwerp van strijd, van burgeroorlog. En het bezweren dan wel voorkomen van de burgeroorlog is een van de grote opgaven van de moderne politieke filosofie in het algemeen en van het liberalisme in het bijzonder. Het ‘hoogste goed’ voorzover men daar sinds Hobbes en in de latere liberale traditie over kan spreken heeft vooral betrekking op het veilig stellen van het eigen leven. Hoe langer hoe meer wordt dan ook de gedachte van het martelaarschap, het opofferen van het leven voor een hoger doel een vreemde anomalie in een door het liberalisme gedomineerde wereld.7 De notie van waarheid, van een bepaald voor ieder geldende enig juiste wijze om het leven te leiden, wordt door Hobbes en later in het liberalisme dan ook op publiek niveau losgelaten. Auctoritas, non veritas facit legem, zo luidt het Hobbesiaanse adagium. Het liberalisme sluit dan bij Hobbes op deze wijze aan dat de waarheid, de inhoudelijke opvattingen over hoe het leven geleefd moet worden, inderdaad geherdefinieerd wordt als ‘opvatting’, als ‘mening’, die wezenlijk individueel is. De samenleving wordt dan een plaats waar meerdere meningen, meerdere levensplannen, elkaar ontmoeten en om ‘ruimte’ vragen. Dit vraagt om een procedure die waarborgt dat de meningen naast elkaar kunnen bestaan, zonder dat er publiekelijk door de politieke gemeenschap als geheel (met wapengeweld) een inhoudelijk oordeel over geveld wordt. ‘The fact of pluralism’ ofwel de pluraliteit van opvattingen over wat de zin van het leven en samenleven inhoudt wordt tot vertrekpunt genomen van de politieke theorie. Die procedures zoekt het liberalisme meer en meer in een systeem van ‘rechten’ die aan het individu toegekend worden, en die moeten garanderen dat niemand – noch de staat noch medeburgers – zich bemoeit met de uitvoering van het individuele levensplan. De enige voorwaarde in dit verband is uiteraard dat ieder die deze rechten heeft ook zelf het recht opgeeft zich inhoudelijk te bemoeien met de levensplannen van anderen. Het is gelijk oversteken. Ik bemoei me niet met jou als jij je niet bemoeit met mij – een ‘agreement to disagree’ .De basis van deze procedurele eenheid ligt in de aanname dat mensen de vaardigheid bezitten hun eigen belang te kunnen bepalen en rationeel af te wegen hoe dit het beste gediend kan worden. Dit is in feite zo ongeveer de enige inhoudelijke antropologische aanname van het liberalisme. De publieke moraal heeft dan ook geen nadere inbedding nodig dan het beroep op het welbegrepen eigenbelang van individuen: zij kunnen rationeel tot het inzicht komen dat de publiek voorgestelde regelingen inderdaad vanuit het oogpunt van hun persoonlijk gecalculeerd eigenbelang het beste zijn.

Individu gaat vooraf aan de gemeenschap
Met het bovenstaande is gegeven, dat in het liberalisme mensen primair opgevat worden als individu en als zodanig als de primaire eenheid van waaruit de samenleving is opgebouwd. De gemeenschap is er slechts ten behoeve van het individu en ten behoeve van de uitvoering van zijn of haar levensplannen. Gemeenschappen kunnen slechts opgebouwd worden door middel van individueel verleende toestemming. Het contract is hier wezenlijk, en even wezenlijk is de ‘opt-out’- clausule: mensen hebben ten allen tijde het recht om weer uit een gemeenschap te treden en dat recht dient ook beschermd te worden. Natuurlijk zijn er gemeenschappen waar mensen helemaal niet via vooraf verleende toestemming binnentreden. Aan een kind wordt voorafgaand aan de geboorte niets gevraagd. Toch wordt ook in deze gevallen door het liberalisme de gemeenschap gezien als geheel in dienst staande van het individu (liberale beschouwingen over het gezin zijn überhaupt niet dik gezaaid). In dit verband is het spreken over de ‘rechten van het kind’ veelzeggend. Het liberalisme kan men daarom ook maar in een bepaald opzicht als verdediger van ‘volkssoevereiniteit’ zien. Het gaat hier veeleer om de soevereiniteit van het individu (desnoods tegenover het volk).

De publieke sfeer staat los van de private sfeer
Een derde uitgangspunt van het liberale denken vergt weer wat meer aandacht. Het gaat hier om de scheiding van publiek en privaat en beter nog: de specifieke wijze waarop die scheiding binnen het liberalisme wordt ingevuld. Kernpunt van het liberalisme ligt in de ontdekking, in de articulatie of constructie van een alteratie, een wonderlijke metamorfose die plaatsvindt tussen de publieke en de private sfeer. Deze wonderlijke gedaanteverwisseling werd voor het eerst het geformuleerd door Bernard De Mandeville (Rotterdammer van geboorte, later verhuisd naar Engeland) in zijn ‘The Fable of the Bees’.8 Hierin beschrijft De Mandeville een bijenkolonie. Op het eerste gezicht zou men zeggen: dit is de perfecte gemeenschap, waarin alle leden ten dienste van het geheel staan en zich geheel wegcijferen voor de publieke zaak. Maar bij nader inzien, zo blijkt uit de fabel, zijn al die bijen alleen maar bezig zelf te overleven en van dag tot dag heel individueel hun eigen belang veilig te stellen. In plaats van het toonbeeld van opofferend altruïsme zijn ze in feite het inbegrip van plat najagen van eigenbelang. Maar dan toch: de bijenkolonie als geheel is toch voortreffelijk georganiseerd? Daar zit nu volgens De Mandeville precies het geheim: ziedaar, het geheel van al dit platte egoïsme blijkt een schitterend georganiseerde bijenkolonie op te leveren, de ‘private vices’ blijken ‘public benefits’ te zijn. En omgekeerd: op het moment dat de bijen op geheel klassiek-christelijke wijze besef krijgen van hun slechtheid en zich bekeren van hun boze wegen, gaat hun samenleving in hoog tempo te gronde. Hele gilden worden werkloos. Smeden worden overbodig, omdat niemand meer sloten nodig heeft. Immers, waarom deuren afsluiten als alle dieven hun metier opgeven? Kleermakers worden brodeloos, omdat niemand meer opzichtige kleren bestelt om anderen mee de ogen uit te steken. Kroegbazen sluiten de tent, want niemand heeft nog behoefte aan het orgiastisch zwelgen in drank. Kortom: het bruisende economische leven in de bijenkorf komt abrupt tot stilstand, en daarmee op termijn ook de bijenkorf zelf. Immers, van deugdzaamheid alleen kan de kachel niet roken. Het is deze wonderbaarlijke metamorfose, die een centrale plaats gaat innemen in de liberale politieke theorie. Ze legt als het ware het realiteitsfundament onder de beide vorige kenmerken. Men kán inderdaad afzien van een substantiële gedeelde moraal in de samenleving, omdat de samenleving als geheel inderdaad wel geordend en bloeiend kan zijn, geheel los van de private deugdzaamheid of ondeugdzaamheid van mensen. En men hóeft inderdaad mensen niet ingebed te zien in gemeenschappen, want als ieder voor zichzelf zorgt, is automatisch het geheel welverzorgd. Het wonder van deze alteratie kan vandaag de dag iedereen nog waarnemen als men door een gemiddeld Nederlands straatje loopt. Al die mensen verzorgen hun eigen tuintje en ziedaar, wat zijn onze straatjes toch netjes. Een centrale liberale stelling is daarom dat politiek geheel los kan staan van private moraal. De kwaliteit van een samenleving is niet afhankelijk van de individuele moraal van de leden, maar van de mate waarin er transformerende mechanismen werkzaam zijn, die de in de private sfeer misschien verwerpelijke morele impulsen omvormen tot een maatschappelijk gewenste uitkomst. In de lijn van De Mandeville, maar minder prikkelend, minder ondeugend, dus braver en vromer, formuleert Adam Smith dan ook zijn analyse van het mechanisme van de ‘invisible hand’, die ervoor zorgt dat in het geheel van een samenleving altijd een economisch optimum gerealiseerd wordt, mits niemand zich bekommert om dat geheel en alleen maar met de eigen zaken bezig is.9 En voor gemeenschappen betekent deze visie dat zij inderdaad alleen maar kunnen ontstaan als ze in het voordeel van het individu zijn.Het liberalisme heeft sinds de verschijning in 1971 van het meesterwerk van John Rawls, A Theory of Justice, een verbazingwekkende intellectuele come-back gemaakt.10 De theoretische kracht, die het ontwikkeld heeft wordt alleen nog overtroffen door de maatschappelijk-culturele aantrekkingskracht van liberale standpunten en de verbazingwekkende vanzelfsprekendheid waarmee de liberale samenlevingsopvatting in politieke en ook in juridische aangelegenheden tot uitgangspunt genomen is. Het theoretisch gearticuleerde liberalisme lijkt als het ware ook neergeslagen te zijn in de moderne samenleving. Hierin wordt inderdaad waarheid als privézaak gezien en zijn alle opvattingen omtrent wat goed leven is een zaak van individuele keuze. Allerlei op zichzelf lege procedurele regels regelen het maatschappelijk verkeer omdat het gedrag van mensen anderszins onvoorspelbaar is geworden. We weten niet of de persoon met wie we zaken doen betrouwbaar is of niet, of bij hem dezelfde deugden zijn geïnternaliseerd als bij onszelf. We weten niet of überhaupt bij hem deugden zijn geïnternaliseerd. We weten alleen dat als hij een ploert blijkt we hem juridisch kunnen terugpakken.

3. De ‘communitaristische’ tegenstoot
Wat heeft het communitarisme nu tegen deze ijzeren logica, deze ‘verbijsterende consequentheid’ van het liberalisme in te brengen? Die kritiek valt over het algemeen uiteen in twee gedeelten. Enerzijds is er de kritiek op wat gezien wordt als de resultaten van het liberale model: het mens- en maatschappijtype dat het voortgebracht of – als men geen of een minder strakke causaliteit tussen politieke ideeën en maatschappelijke realiteit wil hanteren – voor welk mens en maatschappijtype het intellectuele ruimte gecreëerd heeft. Anderzijds is er kritiek op de sociale en politieke ontologie van het liberalisme, zeg maar het mens- en maatschappijbeeld. Een derde vorm van kritiek is denkbaar en wel op het liberale beleid, de praktische uitwerking van liberale beginselen in de vormgeving van allerlei concrete maatregelen. Het moet direct gezegd worden: op dit laatste punt wordt niet de hevigste strijd geleverd. Communitaristen zijn geen mensen, die bijvoorbeeld de inhoud van mensenrechten of het stelsel van vrije verkiezingen volgens ‘one man, one vote’ beginsel kritiseren. Het gaat bij het communitarisme primair om een culturele kritiek op een overheersend ethos in een liberale samenleving, waarvan het liberalisme een veelzeggende articulatie is en ter onderbouwing daarvan om een theoretische kritiek op de door het liberalisme gehanteerde sociale en politieke ontologie. Men kan de pointe van de communitaristische kritiek daarom wellicht zo samenvatten dat wanneer een liberale samenleving doorademd wordt door een liberale geest, een liberale mentaliteit, zij zelfdestructief wordt. Een samenleving die in haar politieke structuur liberaal is kan daarom volgens communitaristen alleen maar overleven als zij in haar politieke cultuur niet-liberaal is. Anders gezegd: het liberalisme kan zichzelf niet in stand houden, het heeft geen ‘reproductief vermogen’. De communitaristische tegenstoot, zoals ik het hier maar noem, wil ik nader schetsen aan de hand van een vijftal representatieve werken uit de jaren ’80 van de vorige eeuw, de jaren, waarin het communitarisme geleidelijk vaste vorm kreeg (en de hele term communitarisme eigenlijk nog nauwelijks bekendheid genoot11). Dit heeft gelijk het voordeel dat we in het familieportret van de eerste paragraaf in een moeite door van sommige familieleden wat scherper de individuele trekken kunnen intekenen.

3.1 Alasdair MacIntyre, After Virtue (1981)12
Alasdair MacIntyre is vooral gealarmeerd door de belabberde status van het morele debat in een liberale samenleving. Het liberale project van een zichzelf dragende, door en door vanuit de menselijke rationaliteit opgebouwde publieke moraal heeft er volgens hem toe geleid dat er geen gedeelde morele achtergrond meer is, waartegen morele debatten überhaupt gevoerd kunnen worden. De vanuit verschillende hoeken aangedragen argumenten zijn volstrekt onvergelijkbaar en niet met elkaar in één afweging samen te brengen (‘incommensurabel’). Moraal is niet anders meer dan een soort collectieve Jerry Springer show: mensen roepen vanuit hun onderbuik boe of hoera, maar hebben er geen argumenten voor en kunnen dus ook de ene keer bij precies het tegenovergestelde boe of hoera roepen. En vaak roept de een boe en de ander hoera – bij precies dezelfde handelwijze. Dat komt volgens MacIntyre allemaal door de Verlichting, die het vermetele project lanceerde om een zichzelf funderende moraal te creëren, die niet afhankelijk zou zijn van enigerlei voorafgaande objectieve morele orde, maar puur gebouwd zou zijn op de menselijke ratio. MacIntyre schetst dan de geschiedenis van deze wending naar het subject: eerst leek de ratio inderdaad haar beloften in te kunnen lossen (Kant). Bij Kierkegaard zakt echter de oorsprong van de moraal: van hoofd naar wil, naar (blinde) keuze. Tenslotte zakt ze naar de onderbuik: rond 1900 komt in de moraal het ‘emotivisme’ op: morele oordelen worden opgevat als uitingen van emotionele sensaties. Deze in academische moraal-debatten relatief weinig invloedrijke stroming wordt door MacIntyre gelezen als symbool van de morele situatie van de hele moderne cultuur van de twintigste eeuw: deze cultuur is moreel gezien emotivistisch geworden. De enige manier om morele debatten te voeren is via manipulatie van emoties en machtsmachinaties. Precies in het hart van zijn boek stelt MacIntyre dan ook de uitdagende vraag: Nietzsche of Aristoteles? Kiest heden wie gij dienen of volgen zult. De manipulatieve verhoudingen tussen mensen zijn alleen te voorkomen als er een publiekeorde is, waarbinnen mensen weten wat er van hen verwacht wordt, wat de juiste manier van leven voor hen is. Daar ligt voor MacIntyre de aantrekkingskracht van de klassieke polis en de daarin vigerende deugdencatalogus. De orde van het bestaan was hier immers geen geprivatiseerde kwestie maar een publieke aangelegenheid. Zijn boek loopt niet uit - als ik het tenminste goed begrepen heb - op een oproep tot herstel van of vorming van morele gemeenschappen zonder meer, zelfs met een eigen contextualiteit en wat voor toeters en bellen al niet meer. Nee, het gaat hem er om de publieke sfeer opnieuw van een substantiële morele eenheid te voorzien. En die eenheid moet komen van een specifieke traditie, de Aristotelische (eventueel aangevuld met de Thomistische, in later werk is hij hierover explicieter). Zijn oproep aan het eind van zijn boek tot vorming van een soort morele kloostergemeenschappen, zoals eens Benedictus had gevormd, is nadrukkelijk bedoeld als tijdelijk noodverband - tot de dag dat we Nietzsche en Weber achter ons gelaten hebben. MacIntyre’s kritiek is vooral te zien als een ‘weerlegging vanuit de gevolgen’: hij wil aantonen dat er op basis van enkele centrale uitgangspunten, die met name sinds de Verlichting in zwang zijn gekomen het niet mogelijk is tot een coherente moraal te komen.

3.2 Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (1982)13
Dit werk is vooral een kritiek op de basale uitgangspunten van het liberalisme. Het is dus geen weerlegging vanuit de gevolgen, maar een rechtstreekse kritiek op de uitgangspunten van het moderne liberalisme, zoals dat met name door Rawls is geherformuleerd.14 Sandels redenering is dan vooral van het type ‘deze of gene vooronderstelling van de liberale theorievorming is niet goed denkbaar’, ‘het is niet voor te stellen’. Mensen kiezen hun waarden niet, ze treffen zichzelf als het ware binnen bepaalde waarden aan. Ze zijn ook niet los te denken van allerlei bindingen, maar deze omgeven hen van achteren en van voren. Mensen zijn geen individuen, maar maken deel uit van gemeenschappen, en gemeenschappen maken een integraal deel uit van hun individualiteit. Kortom: het gaat hier om een soort empirisch-sociologische kritiek, die echter uitgewerkt wordt in de richting van een meer ontologische kritiek op de conceptie van ‘the procedural republic and the unencumbered self’.

3.4 Michael Walzer, Spheres of Justice (1983)15
Typerend voor dit boek is de aandacht voor de heel verschillende sferen, waarin mensen hun leven leven en waarin steeds op andere wijze de moraal gestalte krijgt. In het liberale denken wordt ‘gerechtigheid’ of ‘rechtvaardigheid’ uitsluitend gezien in de relatie van individu, dat is uitgerust met individuele mensenrechten, en de staat, die vooral in haar handelen beperkt wordt door die rechten. Walzersspreken over ‘gerechtigheidssferen’ doorbreekt deze nogal schrale liberale sociale ontologie. De vraag naar rechtvaardigheid moet men steeds stellen in directe relatie tot de specifieke ‘sfeer’, het specifieke levensverband dat men aan de orde wil stellen.

3.3 Robert Bellah, Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life ( 1985)16
Dit boek had – meer nog dan de vorige genoemde boeken, die academischer van betoogtrant waren – de betekenis van een klokkenluider. Het is gebaseerd op een groot aantal diepte-interviews met ‘typische Amerikanen’, waarin hun houding ten opzichte van zichzelf, en van het publieke leven uitvoerig werd ondervraagd. Door welke waarden worden zij gedreven? Wat dragen ze over aan hun kinderen? De zorg die in dit boek tot uitdrukking wordt gebracht is dat de publieke sfeer verpaupert door een gebrek aan commitment, een gebrek aan inzet voor de publieke zaak. Mensen lijken zich meer en meer terug te trekken op hun individuele bestaan. Nog niet zo heel lang voordat Bellah en de zijnen hun onderzoek startten, had Christopher Lasch furore gemaakt met zijn Culture of Narcissism.17 Talloze publicaties en congressen werden sindsdien (ook in Nederland) gewijd aan het thema van de opkomende of opgekomen ‘ik-cultuur’. Bellah en de zijnen pleiten zonder gêne voor een herstel van de republikeinse en bijbelse tradities , waarin zij een tegenwicht zien tegen de hele conceptie van het leven als een individuele overlevingsstrijd.

“Perhaps life is not a race whose only goal is being foremost. Perhaps true felicity does not lie in continually outgoing the next before. Perhaps the truth lies in what most of the world outside the modern West has always believed, namely that there are practices of life, good in themselves, that are inherently fulfilling. Perhaps work that is intrinsically rewarding is better for human beings than work that is only extrinsically rewarding. Perhaps enduring commitment to those we love and civic friendship toward our fellow citizens are preferable to restless competition and anxious self-defense. Perhaps common worship, in which we express our gratitude and wonder in the face of the mystery of being itself, is the most important thing of all. (W)e will need to remember that we did not create ourselves, that we owe what we are to the communities that formed us, and to what Paul Tillich has called “the structure of grace in history” that made such communities possible.” (295).

3.5 Charles Taylor, Sources of the Self (1989)18
Dit boek verdient de prijs voor het meest indrukwekkende boek in de communitaristische stroom. Achter Taylors boek ligt de angst voor vergeetachtigheid rond de bronnen van moraal en de met die vergeetachtigheid samenhangende moreleoppervlakkigheid. De discussies over het huidige individualisme, zowel de lofzangen erop als de klaagzangen erover, missen de werkelijke diepte van het probleem. Dat probleem is volgens Taylor dat individualisering alleen maar zin heeft tegen een achtergrond van gedeelde waarden. Wie met Marsman zegt ‘groots en meeslepend’ te willen leven vooronderstelt op datzelfde moment dat er op enigerlei wijze gedeelde definities zijn van ‘groots en meeslepend’ die hij niet op dat moment zelf uitvindt. Als wij vandaag de dag Mandela, Gandhi of moeder Theresa moreel gezien indrukwekkende personen vinden, veronderstelt dat een morele horizon waarin de sporen van de Bergrede herkenbaar zijn, waarin daarom ‘vrede stichten’ ervaren wordt als grootser en meeslepender dan het ontketenen van strijd. Hoezeer ook heden ten dage postmoderne denkers bouwen en denken aan een sociale ontologie, waarin de noties van geweld en strijd fundamenteel zijn, de morele horizon blijft toch mede fundamenteel bepaald door noties waarin een christelijke erfenis van goedheid, gerechtigheid en liefde herkenbaar blijft. Het probleem van ons morele vocabulaire is nu volgens Taylor, dat deze horizonten er wel zijn, maar nauwelijks gearticuleerd worden of kunnen worden in de taal die we in liberale samenlevingen publiekelijk ter beschikking hebben. Kortom: de publieke orde lijdt aan een articulatietekort, hetgeen vroeg of laat ook gaat betekenen dat die horizonten zelf verdwijnen. We zijn niet in staat de morele bronnen nog te herkennen en te erkennen, die onze morele horizon gevormd hebben. In vergelijking met MacIntyre is Taylors argumentatieve strategie anders. In plaats van een soort profetisch tromgeroffel à la MacIntyre is Taylors benadering meer pastoraal-hermeneutisch. Hij neemt de lezer als het ware bij de hand en laat hem zien dat hij in feite altijd al in een morele ruimte leeft, die zij niet zelf geconstitueerd heeft, maar die ze aantrof en die er dus al was ver voordat de lezer tot aanzijn werd geroepen. Hoewel hiermee de intellectuele productie, die we met een brede armzwaai onder ‘communitarisme’ kunnen scharen geenszins uitgeput is, geeft dit toch al een indruk van de weidse perspectieven, die hier geopend, en de grootse thema’s die hier aangesneden worden. Kort samengevat betreft de kritiek op het dominante liberale mens- en maatschappijbeeld vooral de volgende punten. (a) Het mensbeeld: de liberale notie van een ‘unencumbered self’, die stelt dat de mens wezenlijk los te zien zou zijn van alle familiale, sociale en historische bindingen. (b) De fundering van moraal die a-historisch, volledig op rationaliteit gebaseerd en universeel zou zijn. (c) Het exclusief opvatten van de relaties tussen mensen in termen van individuele rechten en wederzijdse contracten. (d) De beaming van pluraliteit als het primaire gegeven voor elke moderne publieke orde in plaats van het zoeken naar een gedeelde normatieve horizon. (e) De procedurele opvatting van politiek en de scheiding van publiek en privaat, die zich daarin manifesteert. (f) Het publiekelijk afzien van morele overwegingen en morele appèls (wat John Rawls wel de ‘method of avoidance’ heeft genoemd).19 Daartegenover beklemtoont het communitarisme de volgende punten: (a) De primaire plaats van gemeenschappen als plaatsen waar mensen überhaupt eerst tot ‘individuen’ kunnen worden. Gemeenschappen zijn primaire gegevenheden die als zodanig een onontkenbaar onderdeel van de conditio humana uitmaken. Gemeenschappen zijn de primaire identiteitsvormers in het menselijk bestaan. (b) De vormende rol van gemeenschappen in de vorming van deugden: de moreelpedagogische betekenis. Hier is dan ook een evenwicht te vinden tussen rechten en plichten. Gemeenschappen hebben een hermeneutische betekenis in het ontcijferen van de morele orde van het bestaan: moraal ontwikkelt zich slechts en is slechts overdraagbaar binnen gemeenschappen (en daarmee ook altijd historisch en contextueel van aard). (c) De gedeelde substantiële normativiteit nodig om politiek te kunnen bedrijven: de ‘civil religion’, vaak onder verwijzing naar de joodschristelijke en/of de klassiek-republikeinse traditie, de politieke gemeenschap als morele gemeenschap. Het communitarisme beklemtoont de noodzaak ook de samenleving als geheel op te vatten als in wezen een gemeenschap, waarin sprake is van publieke beschikbaarheid van een substantiële moraal, een ‘civil religion’ bijvoorbeeld of een ‘bezielend verband’. De rigide scheiding tussen publiek en privaat gaat dan niet meer op.20

4. De dynamiek van gemeenschap: is het allemaal zo vriendelijk?
Als we wat meer kritisch kijken naar het communitarisme dan valt op met welke hoge verwachtingen gemeenschappen, welke dan ook, worden opgezadeld. Zijn die terecht? Om daar wat meer zicht op te krijgen onderscheid ik in die verwachtingen twee clusters, die onderling overigens niet gemakkelijk verenigbaar blijken. Het eerste cluster verwachtingen betreft congruentieverwachtingen (a), het andere cluster betreft antitheseverwachtingen (b). De congruentieverwachtingen mikken er op dat mensen in kleinere gemeenschappen de waarden aangeleerd krijgen die nodig zijn voor het functioneren van de democratische samenleving als geheel. Vooronderstelling is hier dat de waarden binnen gemeenschappen congruent zijn met de waarden binnen de samenleving als geheel. Hierin kan nog weer onderscheid gemaakt worden tussen (a1) liberale congruentieverwachtingen en (a2) niet-liberale congruentieverwachtingen. In variant (a1) gaat men er vanuit dat de waarden die nodig zijn in de samenleving de typisch liberale zijn: tolerantie c.q. respect voor andersdenkenden, zelfredzaamheid/ assertiviteit, eerbiediging van de rechtsstaat, etc. In variant (a2) gaat men er vanuit dat voor het goed functioneren van de democratische rechtsstaat juist andere, niet strikt-liberale waarden nodig zijn, die aan de procedurele arran gementen een meer inhoudelijke vulling geven: betrokkenheid bij de publieke zaak c.q. burgerschap, solidariteit, wederzijds vertrouwen (‘trust’), breed verantwoordelijkheidsbesef, naastenliefde, opofferingsgezindheid, etc. Maar in beide gevallen hoopt men dat wat mensen leren in het klein, zij zullen toepassen in het groot. Het tweede cluster verwachtingen hoopt juist dat door de versterking van gemeenschappen voorkomen kan worden dat de publieke, liberale orde overal doordringt en op allerlei gebieden de dreigende alleenheerschappij van zaken als individualisme, zelfbeschikking, contractuele relatie-opvattingen enzovoort voorkomt. Juist sterke gemeenschappen zijn in staat de sluipende doordringing van deze liberale geest een halt toe te roepen. Zo houdt men oog voor wat Emile Dürkheim noemde het pre-contractuele, al datgene wat niet in de taal van rechten, individu en procedures te vangen is, vaak al datgene wat leven de moeite waard maakt. De gemeenschap dient dan te voorkomen dat mensen zichzelf voortdurend opvatten als volstrekt soevereine individuen, die zelf hun eigen leven van a tot z op basis van hoogst individuele keuzes bij elkaar sprokkelen - zoals de liberale politieke orde lijkt te vooronderstellen. Kortom: volgens de antithese-verwachtingen zijn gemeenschappen juist wezenlijk om mensen te wapenen tegen allerlei zaken die ze in de samenleving tegen komen en gaat het er om een dam op te werpen tegen de vloedgolven der modernisering. In een recente studie heeft de Amerikaanse sociaal-filosofe Nancy Rosenblum nogal wat vraagtekens gezet bij met name de overheersende congruentieverwachtingen. 21 In haar studie laat zij zien dat veel gemeenschappen helemaal niet datgene ‘leveren’ wat er vanuit een oogpunt van publieke moraal of publiek welzijn van verwacht zou kunnen worden. De congruentie is niet vanzelfsprekend. Mensen hebben allerlei redenen om in gemeenschappen te (blijven) participeren, maar die reden zijn zelden te vatten onder de verwachtingsvolle noemer ‘oefenplaats voor publieke betrokkenheid’. Veel gemeenschappen zijn juist uitgesproken anti-liberaal en anti-publiek. Denk aan geheime genootschappen als de Ku- Klux Klan of allerlei paramilitaire organisaties. Veel gemeenschappen zijn in feite ondermijnend voor het publieke domein. Bovendien hoeft het ook helemaal niet het geval te zijn dat wat mensen binnen de ene gemeenschap leren zij ook ‘meedragen’ binnen andere gemeenschappen (spill-over-effect). Mensen kunnen ook op individueel niveau pluraal zijn: ze kunnen heel verschillende levensoriëntaties in zich verenigen, die ze in verschillende groepen ‘uitleven’. De brave, zorgende huisvader verandert als lid van de F-side (en na een aantal biertjes) in een razende macho, belust op geweld – daar gaat de prachtige vorming tot publieke deugdzaamheid die hij in gezinsverband dagelijks ontvangt en geeft. Rosenblum acht dit geen reden voor een soort kruistocht tegen allerlei niet- publieke gemeenschappen, maar wil wel de communitaristische verwachtingen van een ontnuchterende douche voorzien. Allerlei gemeenschappen zijn beter voor individuele mensen dan voor de samenleving - en veel gemeenschappen zijn beter voor sommige mensen dan voor anderen. (Daarom blijven de staat en de wet, met de daarin gerealiseerde vrijheid van ieder en de gelijkheid voor de wet, van essentieel belang - of dat nu een warme ‘civiele gemeenschap’ is of niet). Sommige gemeenschappen hebben alleen een rol als of uitlaatklep voor frustraties of als uithuilplaats voor individuele problemen. Een overkoepelende gemeenschapstheorie, van welke communitaristische snit dan ook, is er volgens Rosenblum niet van te maken. We krijgen dit nog iets scherper door te letten op de factoren of elementen die gemeenschappen daadwerkelijk tot gemeenschappen maken, de zaken waardoor zij tot stand komen en zichzelf in stand houden. Bij al deze elementen is er steeds sprake van een positieve grondstructuur, waaraan echter ook een heel verkeerde richting gegeven kan worden. Ik noem er enkele: - Verhalen. Wezenlijk voor elke gemeenschap is dat er verhalen verteld worden. De verhalen vormen een reservoir van gedeelde geschiedenis. Die kan betrekking hebben op bijzondere gebeurtenissen, op inspirerende voorbeelden maar kunnen ook het kanaal zijn waarlangs frustratie en haat van generatie op generatie wordt doorgegeven. - Rituelen en symbolen. Het verhaal vestigt een gedeeld verleden, het ritueel en het symbool vestigen een gedeeld heden. Maar wie mogen aan het ritueel deelnemen, op welke voorwaarden? - Vijand(en). Gemeenschappen hebben het vaak nodig een vijand te hebben. Dit kan positief zijn: er zijn inderdaad zaken waartegen gestreden moet worden. Maar vaak kan de vijand ook geconstrueerd worden met het oog op de interne samenhang binnen de gemeenschap. Hier doemen groepshaat en collectieve discriminatie aan de einder op. - Het gezamenlijke project. Juist door dingen gezamenlijk te ondernemen worden gemeenschappen gevormd en in stand gehouden. Dat kunnen zeer loffelijke zaken zijn, maar er is ook de gezamenlijk begane misdaad, die gemeenschapsvormend bij uitstek is. - Gezag. De gemeenschap heeft het vaak nodig te luisteren naar een leidinggevende, gezaghebbende figuur, die het initiatief neemt. Maar heel gemakkelijk ontstaan in allerlei gemeenschappen blinde gehoorzaamheidsstructuren, kadaverdiscipline op straffe van uitsluiting. In christelijke kring kennen we de sekten en sektarische neigingen in kerken, waar predikanten soms een ‘begeesterende’, maar ook bedwelmende rol kunnen spelen.

5. Bouwstenen voor een beoordeling
In mijn beoordeling van maatschappelijke en intellectuele bewegingen blijkt voor mij steeds weer de christelijk-sociale traditie, zoals die onder andere hier te lande gestalte heeft gekregen gedurende de afgelopen ruim honderd jaar, een inspirerend kader te bieden. Als ik vanuit die traditie kijk naar het communitarisme dan valt me een aantal zaken op: overeenkomsten (die deels terug zijn te voeren op een soms zeer openlijk christelijk commitment bij nogal wat communitaristische denkers) en punten voor nader gesprek.

a. Het communitarisme legt een veel rijkere sociale ontologie op de mat dan zijn liberale tegenstander. Mensen worden hier niet langer uitsluitend gedefinieerd vanuit een onherleidbare, maar ook wezenlijk geïsoleerde individualiteit. De mens is altijd mens met en voor anderen. De nadruk op de betekenis van gemeenschappen, die hieruit voortvloeit, leidt dan ook tot een veel realistischer en daarmee veel minder hard, minder vechterig maatschappijbeeld. In plaats van ‘ieder voor zich en zelfs geen God voor ons allen’ is er in het communitarisme wezenlijke aandacht voor allerlei gestalten van gezamenlijkheid. Synchrone gezamenlijkheid: met mensen om ons heen, in diverse graden van nabijheid. Diachrone gezamenlijkheid: door de tijd heen met vorige generaties, die ons wezenlijke zaken overdragen. De betekenis hiervan kan vanuit christelijk perspectief moeilijk overschat worden.

b. Positief te waarderen in het communitarisme is dat het de moraal ontdoet van allerlei vormen van procedurele verschraling. Moraal kan alleen maar geleefd worden en - heel belangrijk - kan alleen maar goed overgedragen worden binnen gemeenschappen. Moraal is altijd geleefde moraal. En wezenlijker dan de internalisering van procedurele regels voor de overdracht van moraal is (en ik betreed hiermee voor christenen zeer bekend terrein) de imitatio, de navolging van concrete voorgeleefde voorbeelden van mensen die ons na staan of die ons inspireren (en christelijk gezien uiteindelijk de imitatio Christi).c. Rosenblum legt de vinger bij een pijnlijke omissie in veel communitaristisch denken. Het is de gedachte dat de gemeenschap als zodanig een positieve morele werking heeft. Te weinig houdt men rekening met het soms zompige, drassige karakter van veel gemeenschappen. Te weinig ook met het risico van het exces, dat gegeven is in het samenkomen van mensen. De gemeenschap is ook altijd potentieel brongebied voor de roes, de collectieve neurose, de ongecontroleerde waan, het orgiastische zelfverlies. Hier is het inzicht van Dooyeweerd nog steeds meer dan actueel, dat men nooit over gemeenschappen moet spreken zonder daarbij een kwalitatieve norm aan te leggen. Menzal direct moeten vragen naar de eigen normativiteit van de specifieke gemeenschap waar men het over heeft. Men kan het werk van Dooyeweerd communitaristisch noemen, als men steeds echter wel bedenkt dat voor hem het spreken over de ‘verbandsstructuren der tijdelijke menschelijke samenleving’ nooit een blanco check betekent voor ‘de gemeenschap’. Van meet af wordt over elke gemeenschap gesproken in een kwalitatieve zin: het gaat direct over de eigen normativiteit waaraan de betreffende gemeenschap heeft te voldoen.22

d. In het communitarisme is sprake van een merkwaardige paradox. Een centrale probleemstelling lijkt te zijn de teloorgang van de publieke sfeer, het probleem van de ethische pluraliteit, de incommensurabiliteit etc. De remedie lijkt dan te liggen in de versterking van gemeenschappen, waaraan men dan vervolgens gemakkelijk elke vorm van groepsoverstijgende, laat staan universele pretentie ontzegt. De contextualiserende tendens in de gekozen oplossingsrichting strijdt met het als problematisch ervaren gebrek aan publiek debat. Of nog iets helderder: men kan niet een versterking van pluraliteit als oplossing aanbieden als men eerst pluraliteit als probleem heeft gedefinieerd. Deze contextualiserende tendens wijst op een dieperliggend probleem in veel communitaristisch denken. De oorsprong van de moraal ligt voor veel communitaristen in historische gemeenschappen en is daarmee in wezen contingent. 23 Daarmee zijn ‘moralen’ (meervoud) in feite groepsontwerpen, collectieve zoekplaatjes zonder ‘universal intent’. Ze lijken allemaal naast elkaar te staan. Ieder sluit zich op in de eigen context.

e. Weinig bevredigend is het communitarisme ook op die momenten waarop de samenleving als geheel zonder nadere kwalificaties als ‘gemeenschap’ wordt aangeduid. Vanwege wat ik noemde de ‘dynamiek van gemeenschap’ kan dat tot hele kwalijke gevolgen leiden. Hier vinden we vaak resten van de klassieke opvatting dat de samenleving als geheel een ‘lichaam’ zou zijn, met één hoofd en vele leden. Deze opvatting, die ook in de christelijke traditie haar duizenden verslagen heeft omdat Paulus haar op de christelijke kerk toepaste, impliceert op het niveau van de samenleving vaak dat men niet erkent dat de samenleving ook een ‘ruimte van verschil’ is. Juist het feit dat Paulus het beeld van de samenleving als lichaam (dat al bij Aristoteles voorkomt) toepaste op de christelijke gemeente betekent echter een kritiek op allerlei meer vanzelfsprekende (en daardoor ook meer exclusieve, anderen uitsluitende) familiale en politieke gemeenschaps-concepties. Immers, de christelijke kerk was niet een kleinschalige ‘gemeenschap’ van het soort waarvan er vele zijn – ‘onskent- ons’, ‘bloed-kruipt-waar-het-niet-gaan-kan’ - maar was een samenroepsel (ecclesia) uit allerlei volken, talen en natieën, rangen en standen.

f. Echter, zowel bij MacIntyre als bij Taylor is in de feitelijke gang van hun betoog een andere schema eveneens werkzaam, dat herinnert aan datgene waar men in het christelijk geloof over het algemeen ook van uitgegaan is en dat men kan aanduiden als de leesbaarheid van de wereld. De moraal heeft in deze benadering een ontologische basis. Dit werd nogal eens verengd tot ‘het boek der natuur’ maar wellicht is het beter om (ook) te spreken van de leesbaarheid van de menselijke existentie. In allerlei menselijke verlangens en frustratie-ervaringen wordt iets zichtbaar van hoe het mens-zijn geleefd wil worden. De analyse daarvan kan sporen opleveren die in een inhoudelijk gesprek tussen heel verschillende levensoriëntaties aan de orde gesteld kunnen worden. Deze gerichtheid op de gedeelde menselijke existentie is ook wezenlijk voor de kerk. De verleiding om ook de kerk een in de eigen identiteit opgesloten gemeenschap te laten zijn is groot, maar heeft op lange termijn weinig perspectief. In de kerk zal steeds de existentie van mens en samenleving kritisch gelezen dienen te worden, niet als een contingent ontwerp naast alle andere maar als in wezen positiekeuzen ten aanzien van de transcendente Oorsprong van het leven. De nadruk op context zal nooit ten koste mogen gaan van het publieke karakter en de publieke pretenties van de christelijke kerk.24 De kerk is primair een ‘brongemeenschap’ en geen ‘doelgemeenschap’, een gemeenschap waar we inademen, daarbuiten ademen we uit.

Noten
1. Dit artikel is een bewerking van de lezing voor de GWG conferentie, Amersfoort, 24 november 2001.

2. Zie als voorbeeld van deze invloed in CDA-kringen een recent themanummer van Christen-democratische Verkenningen, nr. 10, Oktober 2001; vgl. de bespreking van de communitaristen in H.E.S. Woldring, De christen-democratie. Een kritisch onderzoek naar haar politieke filosofie (Utrecht: Het Spectrum, 1996): 318vv.

3. Z. Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000): 169.

4. De website is www.communitariannetwork.org; het tijdschrift heet The Responsive Community.

5. In het liberalisme hebben we volgens Schmitt te maken met een “erstaunlich konsequente und, trotz aller Rückschlage, heute in Europa noch durch kein anderes System ersetzte Systematik” zie Das Begriff des Politischen (Berlijn: Duncker & Humblot, 1932): 70.

6. Th. Hobbes, Leviathan (Amsterdam: Boom, 1985): 114.

7. Vandaar ook waarschijnlijk het wijdverbreide onbegrip voor politieke zelfmoordacties in de verlichte westerse wereld

8. The Fable of the Bees werd gepubliceerd in 1714 met als ondertitel Private Vices, Publick Benefits. Het was pas de uitgave van 1723 die sterk de aandacht trok en gedurende de hele achttiende eeuw tot felle controverses leidde. In 1729 verscheen nog een bijgestelde editie.

9. Hier gaat het uiteraard om Smith’ fameuze Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776).10. John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge MA: Cambridge University Press, 1971). Gedeeltelijk uitwerking, gedeeltelijk toelichting, gedeeltelijk bijstelling van zijn theorie gaf Rawls in de bundel artikelen Political Liberalism (New York, N.Y. : Columbia University Press, 1993).

11. De term ‘communutarian approach’ komt men al tegen in het hierna genoemde boek van Michael Sandel

12. Alasdair MacIntyre, After Virtue (London : Duckworth, 1981). Een van mijn eerste artikelen ooit ging hier over – en nog wel in Radix, ‘De verteerde draad van Ariadne. Alasdair MacIntyre over ethiek en pluralisme’, in: Radix 18 (1992): 150-164.

13. Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1989 (1982)).

14. Een kenmerkend citaat: “We cannot regard ourselves as independent in this way without great cost to those loyalties and convictions whose moral force consists partly in the fact that living by them is inseparable from understanding ourselves as the particular persons we are - as members of this family or community or nation or people, as bearers of this history , as sons or daughters of that revolution, as citizens of this republic. Allegiances such as these are more than values I happen to have or aims I ‘espouse at any given time’. They go beyond the obligations I voluntarily incur and the ‘natural duties’ I owe to human beings as such. They allow that to some I owe more that justice requires or even permits, not by reason of agreements I have made but instead in virtue of those more or less enduring attachments and commitments which taken together partly define the person I am.” (179).

15. Michael Walzer, Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality (New York : Basic Books, 1983).

16. Robert N. Bellah, Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life (Berkeley: University of California Press, 1985).

17. Christopher Lasch, The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expectations (New York: W.W. Norton, 1979).

18. Charles Taylor, Sources of the Self : the Making of the Modern Identity (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989).19. John Rawls, ‘Justice as Rairness: Political not Metaphysical’, in: Political Liberalism (o.c.).

20. Charles Taylor, De politieke cultuur van de moderniteit, (33): Het is wezenlijk voor republieken dat ze worden bezield door een gevoel van een gedeeld, onmiddellijk publiek goed. In die mate lijkt het verbond op dat van vriendschap. Overigens zijn op dit punt niet alle communitaristen eensluidend. Voor Michael Walzer bijvoorbeeld is de samenleving een ‘setting of settings’ en daarmee niet zelf een substantiële gemeenschap.

21. Nancy Rosenblum, Membership and Morals. The Personal Uses of Pluralism in America (Princeton: Princeton University Press, 1998).

22. Zie hiervoor o.a. H. Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought, Vol. III (Amsterdam/Philadephia, 1957).

23. Deze gedachte is bijvoorbeeld te vinden in A. MacIntyre, Whose Justice, Which Rationality? (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988).

24. Zie hiervoor breder het werk van de enkele jaren terug overleden zendingsman Lesslie Newbigin, met name diens The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids: Eerdmans, 1989).

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.