Wat hebben wij aan godsdienstpsychologie?

Inleiding: de positie van Taylor
De Canadese denker Charles Taylor (geb. 1931) behoort tot de interessante en invloedrijke filosofen van vandaag. Iedere academicus zou in ieder geval van het bestaan van Taylors boek Sources of the Self. The Making of Modern Identity (1989) moeten afweten, en wie de moeite neemt dit boek ook echt te lezen, zal daar beslist geen spijt van krijgen. Taylor heeft de gave om mensen te helpen hun tijd te leren verstaan. Een handzame samenvatting van Sources of the Self is in het Nederlands uitgebracht onder de titel De malaise van de moderniteit (1994). In zijn geschriften betoont Taylor zich een scherpzinnig analyticus van de moderniteit, die hij niet onkritisch wil omarmen en evenmin kritisch verwerpen. Wie de bronnen van de moderniteit bestudeert, kan zijns inziens per definitie niet tot simpele aanvaarding of afwijzing komen. Taylor schildert de moderniteit als een spanningsveld tussen vragen en verworvenheden van de Verlichting enerzijds en de Romantiek anderzijds. Veel van Taylors beschouwingen raken het verschijnsel ‘authenticiteit’1. Taylor wordt niet moe te betogen dat er aan authenticiteit en identiteit een morele dimensie zit. Daarmee verbindt hij de ethiek (die in onze tijd vooral procedureel geworden is) met de overvloedige aandacht voor the self: de kwestie van de identiteit. De ethiek kan de bezinning op identiteit dienen, terwijl identiteit als moreel doel de ethiek opnieuw bewust maakt dat zuiver procedureel denken te weinig is. Dat moraal en identiteit alles met elkaar te maken hebben, is Taylors uitgangspunt en de krachtige argumenten waarmee hij deze stelling onderbouwt, maken hem tot een gezaghebbend commentator.

Taylor over religie
Nu is er, na Sources of the Self en de daaruit voortvloeiende kleinere verhandelingen, van Taylor een nieuw kort geschrift, als opmaat voor een te verschijnen groter werk over religie en secularisatie: Wat betekent religie vandaag?(2003)2 Dat Taylor katholiek is, was wel bekend, maar kwam tot nu toe nergens in zijn werk echt ter sprake. Wat hij nu over religie schrijft, borduurt voort op de slotzinnen van Sources of the Self, die door Guido Vanheeswijck in het voorwoord worden geciteerd: “Ik kan [het bewijzen van het geloof] hier niet doen (en om eerlijk te zijn, ik kan het nergens). Er is alleen maar hoop. Een hoop die ik impliciet aanwezig zie in het joods-christelijke theïsme (hoe vreselijk zijn historische palmares ook is), en in zijn centrale belofte van een goddelijke affirmatie van het menselijke, die meer inhoudt dan wat mensen op eigen kracht ooit kunnen bereiken. Maar om dit goed uit te leggen heb ik een ander boek nodig.” Dat boek gaat er dus komen, en Wat betekent religie vandaag? is een voorstudie daarvan. Het boek is de neerslag van de Gifford Lectures (universiteit Edinburgh) die Taylor in 1999 heeft gehouden. In deze lezingen vraagt hij aandacht voor William James (1842-1910), de vader van de moderne empirische godsdienstpsychologie. James’ beroemdste werk op dat gebied heet The Varieties of Religious Experience, in het Nederlands vertaald als Vormen van de religieuze ervaring (2003)3. Het boek verscheen in 1902 en is een grootse poging om vanuit een empirisch-psychologische invalshoek de diverse religieuze gevoelens en ervaringen te classificeren. Daarbij baseert James zich op autobiografisch materiaal van mensen die hun religieuze ervaringen op schrift hebben gesteld. Bijna een eeuw later pretendeert Taylor met zijn lezingen niet meer dan de actualiteit van James’ boek onder de aandacht te brengen. Maar die bescheidenheid is bij Taylor ietwat retorisch: minstens zo interessant is zijn eigen commentaar op James. De combinatie (het boek van James en de kanttekeningen van Taylor) levert een verhelderend en vooral uitdagend betoog op, dat voor zichzelf spreekt, en stimuleert tot dialoog. In plaats van een samenvatting ervan, geef ik de voorkeur aan een poging om enige gedachten van Taylor toe te passen op mijn eigen ‘religieuze gemeenschap’, om een godsdienstpsychologische term te gebruiken, de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt).4

Godsdienstpsychologie binnen de gereformeerde traditie
Binnen de bovengenoemde kerken staan, als ik het goed zie, theologie en psychologie voornamelijk los van elkaar. Er zijn onder ons theologen en psychologen en zij laten elkaar voornamelijk met rust. Typerend is dat een vak als godsdienstpsychologie aan alle theologische faculteiten tot het curriculum behoort, maar aan de Theologische Universiteit Kampen (Broederweg) niet bestaat. Dat lijkt me meer dan een toevalligheid en is denk ik ook niet rechtstreeks een gevolg van het feit dat wij godsdienstpsychologie niet belangrijk vinden. Eerder bestaan er binnen onze traditie vanouds bezwaren tegen déze vorm van psychologie, die zich op godsdienstige verschijnselen richt. Het is duidelijk wat hier de achterliggende gedachte is: godsdienst en psychologie worden als concurrenten gezien. Iets is óf theologisch (en dan doet God het) óf psychologisch (en dan is het een menselijk fenomeen). Voor deze, uiteindelijk al te simpele, voorstelling van zaken was natuurlijk wel enige grond. In de moderne tijd komt de traditionele geloofsinhoud in toenemende mate onder druk te staan. Grote denkers die het niet zo op hebben met de leerstelligheden van de traditionele kerk, gaan zich concentreren op het wezen van de religie (Spinoza, Herder, Schleiermacher, om slechts enkelen te noemen). De opkomst van de moderne godsdienstpsychologie vindt plaats in een tijd dat positivisme en empirisme de wetenschappen domineren, als reactie op een idealistisch tijdperk. Alles kan tot object van wetenschappelijk onderzoek gemaakt worden, en dit vraagt om nauwkeurige waarneming en empirisch onderzoek. De resultaten daarvan waren op tal van terreinen verbluffend. Waarom zou dat minder het geval zijn op het gebied van de religie?

Het was in gereformeerde kring de theoloog Herman Bavinck, die genuanceerd en met een open mind commentaar geeft op deze ontwikkelingen. Hij beschrijft in zijn Gereformeerde Dogmatiek de in zijn dagen dominante religionsgeschichtliche en psychologische methode en het eerste wat hem van het hart moet, is dat beide als methode niet in aanmerking komen voor de christelijke dogmatiek. Anders gezegd: godsdienstpsychologie kan geen vervanging zijn voor de klassieke dogmatiek. Maar dat is niet Bavincks laatste woord. “Natuurlijk wil dit niet zeggen, dat beide methoden hoegenaamd geen recht van bestaan zouden hebben en hare toepassing voor de dogmatiek volstrekt geen vrucht zouden kunnen afwerpen. Veeleer is het tegendeel het geval. De godsdienst is altijd en overal een allerbelangrijkst verschijnsel, dat de moeite van het onderzoeken en leeren kennen ten volle waard is. En niet alleen geldt dit van het historisch, maar ook van het psychologisch onderzoek. Godsdienst is eene zaak van den gansen mensch, grijpt hem aan als geen andere macht ter wereld, staat met al de functien van zijn zieleleven in verband, uit zich in voorstellingen, aandoeningen en handelingen, en is dus ook psychologisch van het hoogste belang. Interessant en vruchtbaar is het, om religieuze verschijnselen als bekeering, geloof, gebed, devotie, extase, contemplatie enz. van hun psychologischen kant te bezien.” (1918: 56) Een opmerkelijk positief oordeel van Bavinck over de psychologie van de godsdienst, zelfs als hij daarna nog eens nadrukkelijk aantekent dat iets als de waarheid van een godsdienst nooit langs psychologische weg kan worden aangetoond. Bavincks tijdgenoot Abraham Kuyper was sneller klaar met de godsdienstpsychologie. Hij achtte het vak geen plaats in de theologische encyclopedie waardig en aangezien Kuyper de gereformeerde theologie daarin een beslissend stempel meegaf, kwam er zowel in Kampen als aan de VU geen godsdienstpsychologie in het programma. Toch ging de godsdienstpsychologie niet geheel aan de gereformeerde theologen voorbij. De Kamper hoogleraar ambtelijke vakken Tj. Hoekstra schreef in 1912 een artikel voor het Gereformeerd Theologisch Tijdschrift (GTT) onder de titel ‘Wat een predikant aan godsdienstpsychologie heeft’ en Hoekstra besloot in 1914 een recensie van het boek Het pragmatisme van William James van de hand van J.G. Ubbink met de opmerking: “Tenslotte wil ik nog mijn hartelijke instemming uitspreken met Stelling XXIII: ‘Om de groote beteekenis der wijsbegeerte en psychologie voor theologie en godsdienst, moet de kennis ervan voor de theologen onmisbaar, en de beoefening ervan door theologen allerwenschelijkst geacht worden.’” (Alma 1999: 307).5 Tussen haakjes: de dissertatie van Ubbink was er één uit een serie promoties over de nieuwere theologie onder begeleiding van Bavinck in zijn VU-periode. Tot aan 1940 krijgt het vak godsdienstpsychologie regelmatig aandacht in het GTT, en we kunnen er wel van uitgaan dat Hoekstra, ook al behoorde het niet tot zijn leeropdracht, enige kennis van de godsdienstpsychologie aan zijn Kamper studenten heeft bijgebracht. De naam van William James moet in die dagen ook in de Kamper collegezalen regelmatig gevallen zijn. Conclusie: de gereformeerde theologie heeft in het spoor van Bavinck ruimte voor een vak als godsdienstpsychologie. Men kan op historische gronden verdedigen dat een gereformeerd theoloog iets aan William James heeft.

Godsdienstpsychologie als instrument voor een vitale kerk
Kenmerkend voor de beschouwingen van James over religieuze ervaring is, dat hij deze uitsluitend individualistisch opvat. Groepservaringen kan hij zich moeilijk voorstellen en over de kerk is hij ronduit negatief. De mensen met werkelijke religieuze ervaring noemt hij met een voor die tijd kenmerkende uitdrukking ‘genieën’, waar helaas dan ‘het gewone volk’ vaak achteraan loopt of zelfs mee op de loop gaat, zodat religie al snel tot ‘een duffe gewoonte’ (de woorden zijn van James) wordt. Niet alleen is de romantische waardering van het individu duidelijk aanwijsbaar, ook iets van academische arrogantie is James niet geheel vreemd. Nu valt er op deze individualistische visie heel wat af te dingen. Voor mij persoonlijk zijn de plaats en de taak van de kerk als christelijke gemeenschap vanuit de bijbel en vanuit de praktijk te duidelijk om James op dit punt geheel bij te vallen. Maar het lijkt me van belang om vervolgens aan het waarheidselement van James niet voorbij te zien. Het blijkt buitengewoon moeilijk, zo niet onmogelijk, om een kerkgemeenschap (ik denk nu concreet aan het ‘vrijgemaakte’ kerkverband) over een langere periode levend te houden. Alles wat tot de kerkelijke ‘vormen’ gerekend kan worden, heeft de neiging te verstarren, eerder vroeg dan laat. En dan zijn het vervolgens weer de individuen binnen een kerk die daar onder lijden, die verlangen naar levendigheid en spontaniteit. William James’ theorie helpt ons te verklaren waarom we vandaag zoveel ‘vrijgemaakten’ zien ‘shoppen’ bij baptisten, charismatische groepen en de meest uiteenlopende congressen, maar ook waarom er onder oudere en jongere generaties vandaag de dag mensen zijn die de ‘waarde van de vrijmaking’ hartstochtelijk bepleiten. Beide uitersten lijken mij twee kanten van dezelfde medaille, en het is James die ons kan helpen om hier verder te komen dan oppervlakkige waarnemingen. Beide voornoemde groepen bekritiseren elkaar nogal eens op het punt van gevoel. Onder de ‘shoppers’ zou er te veel aandacht zijn voor geloofsbeleving, expressie en emotie, terwijl ‘klassieke vrijgemaakten’ verwijten krijgen dat zij te veel teren op nostalgie en daarbij behorende gevoelens van trots, geborgenheid en heimwee. Moeten beide partijen dergelijke gevoelens uitschakelen of minstens flink relativeren? James wijst ons erop dat religie lééft van het gevoel, dat de kern van religie uit individuele ervaringen bestaat. De kerk leeft bij James van deze ervaringen in plaats van andersom. Het is dan ook logisch dat James staat in de protestantse religieuze traditie. Het heil is hier niet gebonden aan de kerk, maar is een zaak tussen God en de individuele mens, en juist díe mensen zoeken elkaar op om samen een gemeente te vormen. De religie leeft van het gevoel en de ervaring. Het is in de moderne tijd Friedrich Schleiermacher (1768-1834) die geldt als de ‘kerkvader’ van dit type van christelijke spiritualiteit en theologie, en hij krijgt vandaag de dag nog steeds veel bijval en veel tegenstand. Als wij het er nu over eens zijn dat er veel geschreven is over de gevaren van het bouwen op ervaring en dat er in al dat geschrevene veel zinvols valt te ontdekken, ontstaat er ruimte om het standpunt van James goed te doordenken. Heeft hij niet meer gelijk dan we misschien geneigd zijn toe te geven? Laten wij ons in de praktijk van ons kerk-zijn niet toch te veel leiden door een religieus collectivisme, iets als ‘kerkelijk denken’, dat ten koste gaat van de aandacht voor religie als individuele ervaring? Diep in de vrijgemaakte spiritualiteit verankerd is de plaats van de kerk, en de praktische consequenties daarvan: als iemand maar eenmaal tot de kerk behoort, hetzij als kind door de doop, hetzij als catechisant door belijdenis, hetzij als Alpha-cursist door bekering, dán zijn we waar we wezen moeten, dán is er de veilige ruimte om ervaringen met God op te doen. Kort samengevat: de kerk houdt het geloof van haar leden levend. Geïnspireerd door James vraag ik me af of dit klopt. Sterker: is het niet precies andersom? Blijft een kerk niet vitaal, zolang de individuele leden er in slagen hun ervaringen met God voldoende levend en fris houden? En moet een kerk aan dat doel niet vooral dienstbaar willen zijn? Zeker, in een gezonde gemeenschap zal er voldoende wisselwerking zijn tussen kerk(-gemeenschap) en individuen. Dat is ook het bijbelse beeld. Maar de gereformeerde kerken van nu zijn kerken die zoeken naar levendigheid en frisheid, kerken die dat in ieder geval op dit moment ontberen. Zo luiden tenminste alle populaire analyses van dit moment, laatstelijk rond het passeren van de zestigste verjaardag van 11 augustus 1944. De ‘vrijgemaakten’ zouden op drift zijn. Ik begrijp waar die gedachte vandaan komt. Met de institutionele kant van onze kerken gaat het niet goed. Maar hoe valt het te verklaren dat onze kerken tegelijkertijd niet leeglopen, en dat er op vele plaatsen groeiend enthousiasme waar te nemen is? Er is veel elan, onder ouderen en jongeren, er gebeurt van alles, er is beweging en vernieuwing. Natuurlijk is dit een algemene waarneming. Waar ik slechts de aandacht voor vraag, is dat er een spanning bestaat tussen de in de afgelopen jaren vaak gehoorde opmerkingen dat de ‘vrijgemaakten’ het ook allemaal niet meer weten én de ruimte die mensen waarderen en gebruiken om hun geloof vorm te geven, niet in de laatste plaats binnen hun plaatselijke gemeente. Wat zou de kerk daar allemaal niet mee kunnen doen? Meer dan nu het geval is, lijkt mij. Ik vind bij James inspiratie om te dromen over gereformeerde kerken die ernaar verlangen om te kunnen omgaan met varieties in religious experience. Het zou wel eens dé opdracht voor onze kerken kunnen zijn voor het komende decennium. Juist omdat we eraan hechten een gemeenschap te zijn van één Heer, één geloof en één doop, hebben we alle ruimte om verschillen in ervaring te onderkennen, te waarderen en in te passen. Het is mijn geloofsovertuiging dat God zelf een kerkgemeenschap (plaatselijke kerk en kerkverband) kan vernieuwen. De Geest en het Woord brengen leven. Maar dat gaat niet vanzelf. Ook James heeft er geen recept voor, hij heeft zelfs geen belang bij een kerk. Zijn inzicht over het pre van het individu boven de gemeenschap als het om religieuze ervaring gaat, lijkt mij desondanks de moeite van het overwegen waard. De kerk moet haar verlangen naar frisse wind en nieuw vuur in gebed brengen, maar ook strategisch doordenken. Een dergelijke levendigheid kan alleen binnen de kerkmuren terugkeren, als individuele leden gestimuleerd worden om hun relatie met God (James zou het natuurlijk bleker uitdrukken: hun religieuze ervaring) te vernieuwen, in een kleine groep en ook individueel. De kerk zou mensen niet moeten afschrikken om dat te doen, maar een goede strategie ontwikkelen om via haar individuele leden nieuwe ideeën, nieuwe ervaringen en nieuw elan op te doen. Dat hierbij kritische toetsing niet gemist kan worden, spreekt voor zich. Taylor maakt talrijke interessante opmerkingen over de historische ontwikkeling van het religie begrip. Hij wijst er in zijn commentaar op dat we als moderne mensen James ergens gelijk moeten geven. Zeker de gereformeerden, die zich nooit konden vinden in het verschijnsel van de ‘volkskerk’. Onze overtuiging kan niets beginnen met een geloof dat leeft van ‘riten’, met religie voor de vorm. “De religie ernstig nemen is haar persoonlijk nemen, zich er devoter, meer geëngageerd toe verhouden.” (Taylor 1994: 29) Dat is ook bijbels, zegt Taylor onder verwijzing naar Psalm 51. Al deze overwegingen vormen voldoende reden voor mijn tweede stelling: gereformeerden hebben behoefte aan godsdienstpsychologie.

Godsdienstpsychologie en geloofservaring
Een nog heikeler punt dan het voorgaande, is James’ bewering dat de religieuze ervaring uitgaat boven alle vormen van ‘leerstelligheid’. In een paar trekken weet Taylor daarbij een beeld te schetsen vanuit welk punt in de geschiedenis we dit van James kunnen begrijpen. James staat in de traditie van de laatzeventiende- en achttiende- eeuwse revolte tegen het intellectualisme in de religie. Religieus engagement is hier geen kwestie van fijnzinnige doctrinaire details, maar meer een zaak van sterke emoties en hun expressie. Vanuit zijn katholieke achtergrond plaatst Taylor hier een paar kritische kanttekeningen bij, die ook voor gereformeerden leerzaam zijn. Taylor vindt het bij alle waardering die hij voor James’ fenomenologische inzichten heeft, een tekort dat James niet boven een zeker individualisme uitkomt. Waar is bij James de kerk? Die is er wel, zegt Taylor. Want James begreep ook wel dat zonder een kerk er van enige geloofsoverdracht nauwelijks meer sprake zou zijn. Maar toch: waar kerk is, is religie in feite al verstard en tweedehands. James’ fenomenologische kerkbegrip zou men kunnen definiëren als ‘een noodzakelijk kwaad’. Daartegenover ziet Taylor een positievere rol voor de kerk. Naar zijn overtuiging is geloven niet alleen een zaak tussen God en de enkeling, maar kan de kerk bij het proces van geloven een bemiddelende rol spelen. Het katholieke karakter van die opmerking is duidelijk waarneembaar, maar toch is het de moeite waard om hier in de gereformeerde traditie eens goed over na te denken. In het voorgaande heb ik betoogd dat de kerk als gemeenschap belang heeft bij het geestelijk welzijn van haar individuele leden. Geldt het omgekeerde ook? Hebben de leden belang bij het geestelijk welzijn van de kerk? Volgens Taylor zeer zeker. Ook als we zijn beschouwingen over de waarde van een ‘collectieve Godsrelatie’ wat al te sterk aangezet vinden, blijft zijn pleidooi voor de waarde van corporatieve relaties waardevol. Het leven van de moderne mens, ook van de moderne gelovige, is meer dan een punctual self6, waarbij mensen zich ten opzichte van elkaar verhouden als atomen. Er is een kader nodig, een framework, dat constitutief is voor het individu, waaraan hij betekenis kan ontlenen. En, zegt Taylor, de corporatieve levenswijze heeft een vorm van articulatie nodig, is aangewezen op een bepaalde leer. Dat alles is voor Taylor geen ontkenning van James’ stelling dat geloven een individuele ervaring is. Het is eerder een fenomenologische aanvulling: bepaalde individuele ervaringen kunnen enorm versterkt en verdiept worden vanuit het besef dat ik ze deel met (veel) anderen. En er zijn vormen van religieuze ervaring die ik alleen maar op kan doen door en met anderen. Nog een keer wend ik me tot mijn eigen ‘corporatie’. Lange tijd heeft de ecclesiologie, de leer van de kerk, in vrijgemaakte kringen veel aandacht gekregen. Over de kerk zijn, vaak met de beste bedoelingen, grote woorden gesproken en het is begrijpelijk dat er uit reactie vandaag de dag een grote reserve bestaat om het over het belang van de kerk te hebben. Hoewel we er, net als James, niet zonder kunnen, is de kerk toch niet de eerste plaats die bij velen opkomt als ze denken aan vernieuwing en frisse wind. ‘Bijtanken’ doen velen ergens anders, juist omdat ze in de kerk iets tekort komen. Ik geloof dat we op dit punt van Taylor kunnen leren, en ook van andere denkers die verwantschap tonen met de communitaristische traditie, waarbij ik vooral denk aan de theologische ethicus Stanley Hauerwas. Hauerwas definieert de kerk als een community of character, en hij bedoelt daarmee dat de kerk de plaats is waar christenen karakter ontwikkelen. In die zin kan de kerk ook een community of experience zijn, geen verzamelbak van allerlei hoogstindividuele expressies, maar een gemeenschap die helpt om ervaringen op te doen, met God en met elkaar. De kerk is een gemeenschap, die niet alleen leeft van de ervaringen van haar individuele leden (het belang daarvan heb ik hierboven geprobeerd aan te tonen), maar die ook constitutief kan zijn voor die geloofservaringen. De vreugden en zorgen, het leven met en lijden aan de kerk, ze zijn een bron voor authentieke geloofservaring en bieden alle ruimte om veel woorden van Jezus over navolging concreet in te vullen. Voor allerlei varianten van religieuze ervaring is de kerk als geloofsgemeenschap onmisbaar.

Noten
1 “Trouw zijn aan mijzelf betekent trouw zijn aan mijn eigen originaliteit, en dat is iets wat alleen ík onder woorden kan brengen en ontdekken. Door het onder woorden te brengen definieer ik ook mijzelf. Ik realiseer een vermogen dat helemaal van mijzelf is. Dat is de achtergrond van het moderne ideaal van authenticiteit en van de doelen van zelfontplooiing of zelfverwerkelijking waarin het meestal wordt gehuld.” (Taylor 1994: 41).

2 Oorspronkelijk gepubliceerd in 2002 onder de titel Varieties of Religion Today. William James Revisited.

3 Het betreft hier een geheel herziene vertaling van drie eerdere drukken die onder de titel Varianten van religieuze ervaring verschenen.

4 Ik dank op deze plaats Marleen Blootens en Pieter Walinga te Amsterdam voor hun meelezen en -denken.

5 Overigens wist Hoekstra waar hij over sprak. Het Biografisch lexicon voor de geschiedenis van het Nederlandse protestantisme vermeldt over hem dat hij na zijn studie theologie in Kampen filosofie studeerde in Heidelberg en daar in 1906 promoveerde met de bekende neokantiaan Wilhelm Windelband als promotor.

6 Deze term gebruikt Taylor in Sources of the Self om het denken van John Locke te kenschetsen. Taylor spreekt van een lang historisch proces van inwardness, de wijze van denken van een mens over dingen die binnen hemzelf bestaan. De stadia op deze weg lopen van Plato via Augustinus naar Descartes en Locke.

Literatuur
Alma, Hans A. 1999. ‘Overwegend distantie. GTT en de godsdienstpsychologie’. In: Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 99 (3/4).
Bavinck, Herman. 19183.Gereformeerde Dogmatiek [Band I]. Kampen: Kok.
James, William. 2003. Vormen van de religieuze ervaring. Een onderzoek naar het wezen van de mens. Amsterdam: Abraxas.
Taylor, Charles. 19891 (200110). Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. Cambridge (Massachusetts): Harvard University Press.
Taylor, Charles. 19941 (200313). De malaise van de moderniteit. Kampen: Kok Agora / Kapellen: Pelckmans.
Taylor, Charles. 2003. Wat betekent religie vandaag? (vertaald en ingeleid door Guido Vanheeswijck). Kampen: Klement / Kapellen: Pelckmans.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen