+ Meer informatie

Boekbesprekingen

23 minuten leestijd

T.H. Zock en G. Glas (red.) Religie in de psychiatrie. Nijmegen: KSGV 2001 128 pagina’s ISBN 9075886187

Arthur Hegger, UtrechtHet Katholiek Studiecentrum voor Geestelijke Volksgezondheid (KSGV) brengt tweemaal per jaar een boekje uit op het gebied van levensbeschouwelijke thema’s in de geestelijke gezondheidszorg en in de maatschappij. Doel is het bevorderen van een kritisch onderscheidingsvermogen voor een geestelijk gezonde omgang met levensbeschouwing en zingeving. Het boek Religie in de psychiatrie past in deze reeks.

In het boek is een aantal lezingen gebundeld dat de afgelopen jaren op diverse congressen is uitgesproken, met als doel de hernieuwde aandacht voor religie en psychiatrie in concrete professionele kennis en handelwijze om te zetten. Terecht leggen de inleiders de vinger bij het grote belang van overdraagbare kennis en vaardigheden. We willen bezien in hoeverre het boek aan dit criterium voldoet en of de hoofdstukken in het onderwijs aan psychiaters en psychologen bruikbaar zijn.

Zock beschrijft de verhouding tussen geestelijke verzorgers en behandelaars in de GGZ. Volgens Zock spreken ze verschillende talen. Ze geeft als voorbeeld de manier waarop zinvragen geïnterpreteerd worden. Zinbeleving noemt zij een complexe psychische toestand. Behandelaars zouden argwanend naar zinvragen kijken en die als weerstand interpreteren. Geestelijk verzorgers daarentegen waarderen dat een mens op zoek is naar zin en daarbij allerlei betekeniskaders gebruikt. Vervolgens wil Zock aantonen dat psychische en geestelijke problemen met elkaar verstrengeld zijn. Ze hoopt dat behandelaars en geestelijk verzorgers meer elkaars taal gaan verstaan. Het hoofdstuk bevat geen diepgaande klinische beschrijvingen. De beschrijving van zinbeleving als psychologisch proces had een bijdrage op vaktheoretisch niveau kunnen opleveren, maar wordt slechts aangestipt en niet uitgewerkt. Voor gebruik in een onderwijssituatie lijkt dit hoofdstuk me onvoldoende stof te bieden.

De ondertitel van het hoofdstuk van Van Praag meldt dat het om een persoonlijke belijdenis gaat. Hij bekritiseert het vage gebruik van het woord spiritualiteit (een popster adoreren zou al spiritueel zijn, terwijl het beter een vorm van narcistische identificatie genoemd zou kunnen worden) en spreekt liever van religie die als grondslag de aanname van en geloof in het godsbegrip heeft. Van Praag laat vervolgens enkele negatieve verbanden tussen psychiatrie en religie zien: ten eerste de opvatting dat psychiatrische aandoeningen straffen Gods zijn (hij verwart de opvatting dat ziekten het gevolg zijn van de zondeval met de idee dat ziekte het gevolg is van persoonlijke zonde); vervolgens de mogelijkheid dat psychiatrie religieuze trekjes krijgt (bijvoorbeeld de anti-psychiatrie die niet geloofde in medicamenteuze behandeling); ten derde de beschadigende invloed van de opvatting dat religie een vorm van neurose is. Maar religie kan ook een positieve invloed op de psychiatrie, op de individuele patiënt en diens behandeling uitoefenen. Andersom kan de psychiatrie een matigende invloed uitoefenen op de pastor door overwaardige religieuze denkbeelden en wanen te onderscheiden van waarachtige religiositeit.

Na deze inleiding komt Van Praag tot zijn eigenlijke onderwerp, waarin hij bespreekt wat het jodendom betekend heeft voor de manier waarop hij zijn vak heeft uitgeoefend. Het hoofdstuk geeft door de veelheid van onderwerpen nauwelijks verdieping voor de klinische praktijk. Van Praag bepleit het belang van religie en psychiatrie voor elkaar. Het is wel belangrijk dat een invloedrijk psychiater als Van Praag een pleidooi voert om de relatie tussen psychiatrie en religie serieus te nemen, maar voor gebruik in onderwijs is ook dit hoofdstuk te algemeen.

Van Ree besteedt aandacht aan de teloorgang van godsdienstige kaders en aan de recente tegenbewegingen waarin velen op zoek zijn naar nieuwe levensbeschouwelijkheid. Volgens hem komt dat doordat religies antwoord bieden aan de behoefte aan relationele gebondenheid in een geïndividualiseerde maatschappij. In psychotherapie moet de persoon volgens van Ree zelf aangeven welke functie de levensbeschouwing voor hem of haar vervult. Dat is mijns inziens een optimistisch standpunt. Veel mensen kunnen dat niet en ontdekken pas in de loop van de behandeling hoe diep levensbeschouwing en identiteit met elkaar verweven zijn. De angst voor verlies aan levensbeschouwelijke verankering kan weerstand tegen een behandeling organiseren. Van Ree is op vragen van patiënten naar zijn eigen opvattingen overigens zeer open. Hij bekritiseert de ‘amorele’ afstandelijkheid die hij bij psychoanalytische behandelaars bemerkt, omdat die het vertrouwen belemmert. Daarmee formuleert Van Ree deze regel: de behandelaar moet open zijn over zijn levensbeschouwing, maar deze tegelijkertijd relativeren: het is mijn opvatting, er zijn ook andere mogelijk. Hij problematiseert deze regel echter niet. Zo lijkt het hem te ontgaan dat dit een typisch individualistische visie is. Het artikel is geschikt om in een groep behandelaars discussie op gang te brengen, maar biedt helaas geen systematisch uitgewerkte vaardigheden.

Glas schrijft over de religieuze anamnese. Hij grijpt terug op het werk van Richards en Bergin, die een belangrijke bijdrage leverden om kennis en vaardigheden over te dragen en volgens the state of the art te beschrijven. Glas beschrijft stap voor stap hoe de behandelaar de levensovertuiging kan uitvragen. Eerst wordt uitgezocht wat het belang van de levensbeschouwing voor de patiënt is. Misschien had hier aangevuld kunnen worden dat patiënten, met een duidelijk omschreven levensbeschouwing waaraan ze veel waarde hechten, in de behandeling expliciete aandacht aan hun levensovertuiging willen besteden en dat daarentegen patiënten die wel een helder omschreven overtuiging hebben, maar daar nauwelijks waarde aan hechten, aandacht aan levensbeschouwing als storend kunnen ervaren. Vervolgens komen concrete vragen aan de orde die het onderwerp uitdiepen. Glas geeft tenslotte aandachtspunten voor verschillende religieuze groepen. Het is een helder hoofdstuk dat heel goed bruikbaar is in het onderwijs. Studenten met wie ik het besprak, gaven als commentaar dat het hun duidelijke handvatten biedt.

Verhagen beschrijft in zijn bijdrage hoe God ter sprake gebracht kan worden in de aanmeldingsfase. De nadruk ligt op de vraag hoe een behandelaar en een patiënte die gelijk gezind zijn in de aanmeldingfase met elkaar kunnen omgaan. Verhagen ziet veel meer valkuilen dan Van Ree als het gaat over openheid. Hij benadrukt de experimentele houding om te zien wat er gebeurt wanneer een patiënt een vraag over levensbeschouwing stelt. Het experiment heeft op de behandelaar en op de patiënt effecten die zich laten registreren. Voor de patiënt is het effect gewenst of niet. De behandelaar wordt al dan niet bevestigd in zijn hypothese. Verhagen maakt aan de hand van voorbeelden duidelijk hoe dit werkt bij godsdienstige patiënten. Ook hij biedt vragen die een leidraad vormen om geloofsbeleving en godsbeelden te onderzoeken. Het hoofdstuk is goed bruikbaar voor lessen aan christelijke behandelaars die met christelijke patiënten werken.

Van Uden en Pieper sluiten het boek af met een trainingsmodel voor werkers in de GGZ. Dat is terecht in een boek dat overdraagbare kennis propageert. De kern van het hoofdstuk bespreekt wat probleemgestuurd onderwijs is. Dit wordt toegepast op één onderdeel van de training. Het is jammer dat niet alle onderwerpen die in de training aan bod komen, de revue passeren.

Het boek haalt het gestelde doel niet helemaal. Enkele hoofdstukken pleiten ervoor dat er iets op het gebied van religie in de psychiatrie moet gebeuren. Het zal niet voor niets zijn dat de hoofdstukken die daarvoor de duidelijkste handvatten bieden over de intake en de eerste fase van de behandeling gaan. Het boek illustreert een begin en een kentering: het gaat er niet meer om dát religie in de psychiatrie een plaats moet krijgen, maar hóe dat er uit zou moeten zien. Van christelijke behandelaars kan verwacht worden dat ze deze nieuwe uitdaging oppakken.

Arthur Hegger, Utrecht

Slavoj Zizek Geloof London: Routledge 2002 181 pagina’s ISBN 0415282160 [Vertaling van: On Belief (2001)]

Geloof is het meest recente boek van de Sloveense filosoof en cultuurcriticus Slavoj Zizek. In drie stappen betoogt hij dat de postmoderne mens stiekem gelovig is. En dat is bijzonder omdat geloven, volgens hem, in een postmoderne samenleving gezien wordt als een achterhaald iets. Hoe komt het dan dat we toch geloven? Stiekem nog wel! En wat geloven we eigenlijk? Wat is het lot van religie in deze kafkaësk getinte, banale werkelijkheid? Wat betekent het tijdens het morele bankroet van de liberale westerse samenleving (Houellebecq)? Biedt geloof een antwoord op het diepgewortelde (politieke) pragmatisme?

In de inleiding wil Zizek laten zien dat je deze liberaal-democratische hegemonie in de wereld kunt doorbreken door een authentiek en radicaal standpunt in te nemen. Radicaal omdat alleen dat de samenleving omvergooit, authentiek omdat een herhaling van zetten niet werkt: de context is immers veranderd. Kijk maar naar de geschiedenis: Paulus herinterpreteerde Christus’ kruisiging als triomf en Lenin gaf een forse draai aan Marx (Zizek 2002: vii-viii). Op die manier werd de theorie in werking gezet en vervulde die de rol van politieke interventie. De maatschappelijke balans werd verstoord.

Paulus en Lenin waren in staat tot deze reactivering in een nieuwe context doordat ze buiten de oorspronkelijke kring van volgelingen van respectievelijk Jezus en Marx stonden.

Maar na zo’n forse interventie, betoogt Zizek, is het erg moeilijk om de daarop volgende overheersende plaats in de maatschappij te blijven innemen. Dit kan, wrang genoeg, alleen door je oorspronkelijk radicale boodschap af te zwakken. Wij leven in een postideologisch, cynisch tijdperk, waar niemand meer gelooft in eertijds verkondigde idealen. Toch hebben we iets nodig om de harde werkelijkheid met het rappe ritme van de technologische veranderingen te accepteren. We zoeken toevlucht bij een fetisj: bijvoorbeeld new-age als nieuwe ‘religie’. De vrede van het innerlijke zelf maakt het mogelijk dat je blijft participeren in het waanzinnige tempo van het kapitalistische spel. Geloof biedt geen rustgevende vertroosting maar maakt dat je zelfs het meest traumatische kunt aanvaarden. Zizek geeft zo een plausibele verklaring voor de enorme haussebeweging die new-age en esoterie doormaken. Geloof is een pijnstiller en heeft geen kritische functie richting je leefstijl. Helaas komt het haaks staan van (christelijk) geloof bij Zizek niet in beeld.

Zizek geeft ook aandacht aan wat hij noemt ‘hernieuwd gnosticisme’. Door het internet wordt gesuggereerd dat we mens kunnen zijn zonder lichaam. Het is mogelijk om in een virtuele onmiddelijkheid te leven in een vergeestelijkt materialisme. In mijn ogen is dit het meest interessante gedeelte van dit boek: Is het lichaam eigenlijk wel noodzakelijk om mens te zijn? Het menselijke genoom kan immers in de toekomst op één cd-tje worden weggeschreven! Terecht wordt hier aandacht gevraagd voor het belang van (een nieuwe) lichamelijkheid.

Zizek spreekt over God als iemand die in de kleine lettertjes zit. We zien God in de nauwelijks waarneembare details van het heelal. In Christus is God bovendien absoluut identiek met de mens. Transcendentie schemert door “in dit onhandige en beklagenswaardige wezen waarvan ik houd.” (Zizek 2002: 97). We nemen, net als Christus, het exces van het leven op ons in plaats van het te projecteren op iemand anders. Op die manier kunnen we de liberaal-democratische hegemonie in onze samenleving doorbreken. Zonder compromissen, volgens Zizek. Vol van compromissen, volgens mij. Ik mis hier de uitdaging waarmee hij het boek begon: het innemen van een authentiek en radicaal standpunt om de maatschappij aan zichzelf te ontdekken.

Het laatste deel van Geloof draait om de uitspraak van Jezus aan het kruis: “Waarom hebt gij mij verlaten?” God heeft zichzelf verlaten om de kloof tussen hem en de mens te dichten. Volgens Zizek is dit Gods fundamentele onvolmaaktheid. Dat is ook het geheim van de christelijke naastenliefde. Geen streven naar volmaaktheid maar een liefdevolle acceptatie van het onvolmaakte. “Wanneer ik als mens ervaar dat ik afgesneden ben van God, ben ik, op dat moment van de diepste rampzaligheid, heel dicht bij God, omdat ik me bevind in de positie van de in de steek gelaten Christus.” (Zizek 2002: 160). Christendom is zo de religie van het onvoorwaardelijke engagement. Hier heeft Zizek een belangrijke lijn van het christelijk geloof te pakken, ook al heb ik het idee dat hij in zijn beschrijving liefde met lievig verwart. Hij lijkt hier ten prooi te vallen aan zijn eigen kritiek op het postideologische tijdperk: cynisch gelooft ook hij niet meer in de eertijds verkondigde idealen. Leg je neer bij de onvolmaaktheid van het leven in plaats van te hopen op volmaaktheid na dit leven.

Tot zover een impressie van de inhoud. Hoewel de vorm daarvan niet te scheiden is, toch nog wat aparte, expliciete aandacht voor de stijl. Geloof is verschenen in Routledge Filosofie, een reeks die serieus wil nadenken over de grote vragen van deze tijd op een manier die toegankelijk is voor een breed publiek. Het aantal exemplaren van Geloof dat bij de betere boekhandel ligt, lijkt dit te onderstrepen. Dit boek maakt qua taalgebruik deze pretentie niet waar. Zizek blinkt uit in het bouwen van lange zinnen, volgestopt met weinig gebruikte woorden. Een betrekkelijk willekeurig voorbeeld: “In plaats van het proto-transcedentale structurele a-priori van de symbolische Orde krijgen we de talloze geïmproviseerde manieren waarop fundamenteel solitaire mensen, ieder uiteindelijk gebonden aan de masturbatoire jouissance van het eigen lichaam (‘er bestaat niet zoiets als de seksuele verstandhouding’ impliceert dat jouissance in essentie idioot en solitair is), pogen te improviseren en een soort schijn pogen op te bouwen van het hebben van relaties en interacties met anderen.” (Zizek 2002: 20-21). Dit taalkleed is misschien op zijn plaats in een filosofisch getint betoog maar staat de communicatie met een breder publiek duidelijk in de weg. Bovendien heeft dit ook zijn weerslag op de inhoud. De lezer wordt overdonderd met een stortvloed van voorbeelden uit films, literatuur, psychoanalyse en filosofie, waardoor de hoofdlijn van Geloof niet goed te volgen is.

Kortom: Dit boek is een aanrader als u uw woordenschat wilt uitbreiden. Andere bedoelingen om dit boek te lezen moeten wel erg goed en / of volhardend zijn, wilt u de laatste pagina halen.

Diederik Noordveld, Kampen

John Milbank, Catherine Pickstock, Graham Ward (edd.) Radical Orthodoxy. A New Theology. London: Routledge 1999 285 pagina’s ISBN 041519699

De figuur van John Milbank staat hoe langer hoe meer in de belangstelling van theologen en christen-wetenschappers van allerlei disciplines. In Nederland zijn nog weinigen met zijn werk bezig, hoewel de ethicus J.S. Reinders aan de VU veel gebruik maakt van zijn denkbeelden. Nog niet zo lang geleden is een aantal filosofen, theologen en sociologen van de VU en de TU Kampen (Broederweg) rondom zijn boek Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason (1990) bij elkaar gekomen. Hierin deconstrueert hij het in de moderne tijd als een positief gegeven beschouwde ‘seculiere’ domein van leven en wetenschap. Los van God, van echte transcendentie, moest dit domein echter wel ten prooi vallen aan een nihilisme. Milbank is inmiddels bezig aan een indrukwekkende carrière. Zijn loopbaan binnen de pretentieuze theologische faculteit aan de Universiteit van Cambridge heeft hij afgebroken om als Francis Ball Professor of Philosophical Theology aan de Universiteit van Virginia te doceren. Langzamerhand scharen vele theologen van naam zich achter zijn denkbeelden en radicale analyses (onder wie de ethicus Stanley Hauerwas). Dit najaar nog wordt er aan Calvin College in samenwerking met het Institute for Christian Studies een heel congres aan zijn denkbeelden gewijd, met deelnemers van over de hele wereld.

De denkbeweging waarvan Milbank de initiator is, karakteriseert zichzelf met de pretentieuze term Radical Orthodoxy. Zo luidt ook de titel van deze bundel opstellen van Milbank en zijn vrienden en leerlingen. De hoofdstelling van deze bundel luidt dat ‘alles wat bestaat, bestaat slechts omdat er meer is dan wat er is’ (4). Met groot verbaal en retorisch geweld wordt deze stelling in het openingsessay verwoord. In de moderne tijd lijken het tijdelijke, lichamelijke, zichtbare, esthetische, en erotische te worden omhelsd. Maar men moet tegelijk zelf deze gebieden beschermen, en iedere immanente bescherming is uiteindelijk op niets gebaseerd – een slotsom waartoe ook het nihilisme van de postmoderniteit gekomen is. Inmiddels is er ook een bundel reacties en een complete monografie aan deze beweging gewijd (resp. Hemming, Laurence Paul (ed.). 2000. Radical Orthodoxy? – A Catholic Enquiry. Aldershot: Ashgate; en: Hyman, Gavin. 2001. The Predicament of Postmodern Theology: Radical Orthodoxy or Nihilist Textualism?. Louisville, KY: Westminster John Knox Press).

Achter de intrigerende titel verbergt zich een wereld aan ideeën, visies, ‘Geistesgeschichte’, en filosofische theologie. De twaalf auteurs – Britten en Amerikanen – van evenzoveel (klein beletterde) essays zijn rooms-katholiek of High Church-anglicaan en hebben alle een sterke binding met de universiteit van Cambridge. Tegenover zowel modernisme als postmodernisme willen Milbank en de zijnen de christelijke traditie benutten door zich te ‘herbronnen’. ‘Radicale orthodoxie’ stelt dat je pas écht van deze wereld kunt genieten, en haar kunt benutten wanneer zij verankert ligt in een vorm van transcendentie. In deze zin is zij orthodox: zij beroept zich op een expliciet christelijke confessie dat alle dingen van God afhankelijk zijn, waarbij ze teruggrijpt tot ver voor de Verlichting (m.n. Augustinus). Radicaal wil zij zijn door ‘met een stoutmoedigheid zonder weerga’ (2) moderne dualismen te overstijgen, de moderne maatschappij, cultuur, kunst, wetenschap en filosofie te kritiseren, en het eigen erfgoed te doordenken.

Het project om te komen tot een radicale orthodoxie wordt uitgewerkt in essays over zeer uiteenlopende onderwerpen. Deze variëren van tijdgenoten en critici van Immanuël Kant (Hamann en Jacobi), via een interpretatie van Augustinus’ en Wittgensteins kentheorie, en Heideggers theorie van het Zijn, tot thema’s als staatsleer, vriendschap, erotiek en lichamelijkheid, esthetica, moderne kunst, en muziek.

Bij alle thema’s en onderwerpen wordt getracht bij filosofen, theologen en andere auteurs een deficit op het spoor te komen. De kritisch besproken schrijvers werkten na de Verlichting en in het voetspoor van de secularisatiethese. De auteurs van deze essays delen de stelling dat de secularisatiethese het wezenlijke, namelijk de band tussen deze werkelijkheid en God de Schepper, ontkent. Daarom komt veel kritiek neer op een herhaling van zetten. Het geheel van de bundel is te kenschetsen als één groot ‘meta-gesprek’ tussen de versnipperde deelterreinen van de moderne cultuur en wetenschap enerzijds, en de augustiniaans-platoonse transcendentalia ‘zijn’, ‘eenheid’, ‘waarheid’, en ‘goedheid’ anderzijds.

Desondanks is het lezen van deze bundel interessant – en hier raken we de kern van de huidige belangstelling voor het denken van Milbank. Hij wil een derde weg bieden, een middenweg. Wie het huidige veld van de theologie overziet, kan gemakkelijk onderscheiden tussen twee stromingen. Enerzijds is er de liberale theologie. Hierin lijkt vanwege een radicale post- Kantiaanse kenleer alle kennis omtrent God tussen ‘aanhalingstekens’ geplaatst te moeten worden, omdat ‘god’ niet tot de werkelijkheid van het zijn behoort, laat staan daarvan de ontologische basis zou kunnen vormen. ‘Waar’ is datgene wat in termen van algemeen-geaccepteerd kan worden omschreven. Anderzijds is er de communitaristische kritische tegenbeweging (ook wel neo-orthodoxie genoemd). Theologen uit deze hoek zoeken hun startpunt welbewust in de specifiek christelijke belijdenis van de drie-enige God, en spreken niet of nauwelijks over een geldigheid van hun standpunten ook voor niet-gelovigen.

Het project van Milbank en de zijnen staat midden in het gesprek tussen deze twee groepen, en wil hierin een derde weg wijzen. Belangrijke vooronderstelling hierbij is dat de epistemologische ontwikkelingen van Kant en daarna niet onoverkomelijk zijn. Dat volgt uit de claim dat de theologie de werkelijkheid van God en van Zijn werk weer serieus moet nemen. Doet zij dat niet, dan gaat de theologie ten diepste kritiekloos mee met de filosofie en zal onvermijdelijk uitkomen bij een vorm van affirmatie van het nihilisme. Ter ondersteuning van deze claim verwijzen de auteurs naar de radicaal theologische kritiek op de Verlichting uit het einde van de achttiende eeuw. Daardoor is een ondergrondse stroming teweeggebracht die haar weerga in de theologie niet kent: deze stroming vormt de bron voor een oprecht antiliberale radicale orthodoxie (23). Opnieuw bovengronds gekomen, vormt zij nu de bemiddelaar tussen de verloren traditie van de kerkvaders en de vroege scholastiek enerzijds, en de postmoderniteit met al haar kritiek op grote, abstracte verhalen anderzijds; tussen Engels en Duits ‘denken’; tussen protestantisme en katholicisme.

Als poging om vanuit een radicaal orthodox perspectief binnen de wetenschap de strijd op allerlei onderdelen van het leven aan te gaan, is deze bundel geslaagd. Of alle concrete resultaten bij iedereen in de smaak zullen vallen is vers twee. Voor de niet wijsgerigtheologisch geschoolde lezer zullen de soms moeilijk toegankelijke essays wellicht teveel van het goede zijn. Voor theologen en christen-wetenschappers is van belang, dat Milbanks radical orthodoxy probeert de theologie weer geheel in de arena van de wetenschap terug te brengen. Daarmee daagt zij orthodoxe (gereformeerde) theologen en wetenschappers uit, deze groeiende beweging met interesse, en in eerste instantie ook in geestverwantschap, te volgen.

Hans Schaeffer, Zwolle

C. van der Kooi Als in een spiegel. God kennen volgens Calvijn en Barth. Kampen: Kok 2002 420 pagina’s ISBN 9025952828

Aangezien theologie zich bezighoudt met het spreken over God, moet zij zich steeds verantwoorden over de manier waarop een dergelijk spreken mogelijk is. God kennen, wat is dat eigenlijk en hoe gaat dat? Over dit thema schreef dr. Kees van der Kooi, docent dogmatiek aan de Vrije Universiteit, een theologiehistorisch boek met een actuele spits. Het grootste deel ervan bestaat uit een uiteenzetting van wat Johannes Calvijn en Karl Barth over het kennen van God hebben gezegd. Van der Kooi noemt zijn werk een tweeluik, met een Calvijn- en een Barth-paneel. Het scharnier van dit tweeluik wordt gevormd door de filosofie van Immanuël Kant. Dat we hier met een bijzonder boek te maken hebben, is reeds door verschillende recensenten onderkend. Deskundigen hebben het boek geprezen als van grote klasse en E.P. Meijering sprak de hoop uit dat de verschijning van dit boek een gebeurtenis van dezelfde orde van grootte zal blijken te zijn als G.C. Berkouwers De triomf der genade in de theologie van Karl Barth uit 1954. Dat boek van Berkouwer werd ten eerste beroemd als één van de meest deskundige Barth-interpretaties (zo meende ook Barth zelf), en is in de tweede plaats een markeringspunt: voor het eerst gaf een gezaghebbend gereformeerd theoloog aan dat Barths theologie niet gevaarlijk is, maar bruikbaar en zelfs inspirerend. De vrijgemaakt-gereformeerde theologen hebben op hun beurt dit boek van Berkouwer afgewezen, maar onder vrijgemaakte studenten en recent afgestudeerde theologen doet Barths theologie het momenteel heel goed. Intuïtief voelt men hier aan dat het juist Barth is die denkt en werkt in de gereformeerde denklijn en dat we van hem als geen ander afhankelijk zijn voor een vitale gereformeerde theologie. Ik ben er dan ook gelukkig mee dat die intuïtie met dit boek een stevige onderbouwing krijgt. Van der Kooi toont overtuigend aan, hoezeer Barths theologie ‘calvinistisch’ is, ook al is het door de veranderde omstandigheden (na Kant) als geheel een ander ‘paneel’.

Voor gereformeerde academici, theoloog of niet, is dit boek bijzonder interessant. Wij zitten immers vaak een beetje met Calvijn in onze maag. Het is duidelijk dat hij een groot theoloog was, veel boeiende dingen heeft gezegd, maar toch: hij leefde in een totaal andere wereld. Alleen valt het niet mee om duidelijk aan te geven op welke punten wij het anders doen of anders zouden moeten doen. Calvijn heeft een wat te sterk aangezette dubbele predestinatieleer, zeg je dan, maar verder? Wat doen we met het spreken van Calvijn over God en over Jezus? Op al deze punten schiet Van der Kooi ons nu te hulp. We krijgen hier een fantastisch zicht op wie Calvijn was (historisch) en wat hij leerde (dogmatisch). Het deel over Barth leest goed, dat over Calvijn leest geweldig. De lof van de inmiddels overleden Calvijnkenner Heiko Oberman staat dan ook haast al te bescheiden ergens op de binnenflap.

Maar het gaat het hele boek door om de Godskennis. Het doel van Van der Kooi is niet om ons te voorzien van allerlei (dogmen-)historische gegevens. Dat doel ligt in de scherpe analyse van de verwantschap van de gereformeerde theologie van nu met Calvijn, en ook van de verschillen tussen toen en nu. Over de mogelijkheid en wenselijkheid van het godsgeloof wordt sinds het aanbreken van de moderniteit (waarvan Kant in zekere zin het culminatiepunt genoemd kan worden) immers heel anders gedacht dan ten tijde van Calvijn. Daar ligt Van der Koois eigenlijke interesse. Hoe heeft zich het geloof in God ontwikkeld? Hij wil de lezer laten zien waar er winst geboekt is en waar verlies. In zijn inleiding gaat Van der Kooi in op de vraag van welke aard de ‘kennis’ is, waar het in geloof en theologie om gaat. Dat is een kennis die in de omgang met God ontstaat, relationele kennis dus. Van der Kooi hecht eraan dit woord ‘kennis’ te blijven gebruiken, tegenover de vele moderne varianten van theologie, waarin de mens zo vaak met zichzelf alleen is en de vraag waar metaforen naar verwijzen als een onjuiste vraagstelling wordt gezien. Godskennis is mogelijk, al moet er meteen bij worden aangetekend dat het onvolkomen en ten dele is. Daarin horen we het beeld van de spiegel, zoals Paulus dat in 1 Korintiërs 13 gebruikt. De spiegel nodigt uit, doet kennen. De spiegel is enerzijds slechts een beeld van hoe het werkelijk zit, maar anderzijds een reële afbeelding, niet zomaar projectie of illusie. Zowel Calvijn als Barth hebben het beeld van de spiegel vaak gebruikt. Calvijn meent dat plaatsen, feiten en geschiedenissen tot spiegels van Godskennis kunnen worden. Het is bij hem een uiterst positief geladen metafoor. Barth gebruikt het spiegel-beeld anders, meer in strenge betrokkenheid op Jezus Christus. Van beide benaderingen kunnen wij in onze situatie veel leren. Ik licht er maar één elementje uit, dat meteen al zijn waarde bewijst in de hedendaagse verzuchtingen over ‘gereformeerde waarheden die vervelen’. We zullen het opnieuw moeten leren, van Calvijn en van Barth, maar je vindt het ook bij Schilder en anderen: Godskennis is per definitie relationeel of zij is geen Godskennis. Alleen zo kan er van verstarde waarheid geen sprake zijn.

In zijn evaluerende hoofdstuk stelt Van der Kooi ondermeer vast dat het feit dat het christelijk geloof zijn vanzelfsprekende politieke, culturele en sociale dominantie is kwijtgeraakt, betekent dat wij onder andere omstandigheden dan ten dage van Calvijn rekenschap geven van de hoop die in ons is (1 Petrus 3,15). Bij Calvijn is de openbaring zo vanzelfsprekend, dat er niet eens een apart hoofdstuk daarover in zijn Institutie is opgenomen. Hoe verder we komen in de moderne tijd, des te groter de plaats van de dogmatische prolegomena. Dat uitgerekend Barth met die gewoonte brak, is slechts één bewijs voor de calvinistische spirit van zijn theologie. We beginnen bij het begin, zei Barth, en we verdoen onze tijd door vantevoren eindeloos te blijven spreken over de mogelijkheden en problemen die we onderweg tegen zullen komen. Tegelijk is de discussie met de ‘Neuzeit’ bij Barth in zijn dogmatiek voortdurend aanwezig.

Wat moeten nu doen? Hebben we meer aan Barth dan aan Calvijn, omdat we in de tijd dichter bij Barth staan? Van der Kooi is inderdaad die mening toegedaan, hoewel hij die conclusie niet met zoveel woorden trekt. Hij is zelf iemand die zich herkent in moderne vraagstellingen, en vindt bij Barth theologische antwoorden waar hij letterlijk mee kan leven. Een aardig symbool daarvoor is het schilderij op de voorkant van het boek: de figuur van Johannes de Doper op het Isenheimer altaar van Grünewald. Een kopie van ditzelfde altaarstuk hing boven Barths bureau. Van der Kooi noemt het ook in zijn voorwoord. De figuur van Johannes de Doper met zijn uitgestoken wijsvinger symboliseert voor Barth én Van der Kooi de (beperkte maar tegelijk belangrijke) dienst van de theologie: als een getuigenis van meer dan aards geheimenis. Dat geheim blijft fascineren, zoals het menselijk oog door een spiegel steeds weer aangetrokken wordt. De theologie bewijst haar wetenschappelijk karakter onder meer in het zorgvuldig rekenschap afleggen van wat het betekent dat we nu nog door een spiegel en in raadsels zien. Van der Koois boek vormt een geslaagd voorbeeld van een dergelijke verantwoording en brengt de Nederlandse gereformeerde theologie een grote stap vooruit.

Tim Vreugdenhil, Amstelveen

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.