Bondgenoten of rivalen? Geloof en wetenschap in historisch perspectief

geloof, wetenschap, geschiedenis, conflict, harmonie

Weinig onderwerpen zijn zo beladen met emoties als de relatie tussen geloof en wetenschap. Pogingen uit religieuze hoek om twijfel te zaaien over de evolutieleer en aanvallen uit wetenschappelijke hoek op het christelijk geloof hebben een sterk polariserende uitwerking gehad. Dergelijke botsingen zijn niet nieuw. De veroordeling van Galilei door een kerkelijke rechtbank en de fricties die optraden na de verschijning van Darwins Origin of Species zijn slechts enkele uit een reeks van incidenten waarbij religie en wetenschap op gespannen voet met elkaar leken te staan. Volgens veel beschouwers is dat ook geen toeval. Zij zien dergelijke botsingen als onvermijdelijke uitvloeisels van de diepgewortelde spanning tussen de openheid van het wetenschappelijk onderzoek en de behoudzucht van religieuze instellingen die hun eeuwenoude leerstellingen niet ter discussie willen stellen. Wetenschap en religie staan vijandig tegenover elkaar, een positie die wel wordt aangeduid als de ‘oorlogsthese’ (White 1896).

Gedurende de laatste decennia hebben tal van wetenschapshistorici zich uitvoerig met de verhouding tussen geloof en wetenschap bezig gehouden. Dit heeft geresulteerd in uiterst genuanceerde beschrijvingen van de historische relatie tussen wetenschap en religie die geen enkele ruimte laten voor vlotte generaliseringen in termen van hetzij onverzoenlijkheid hetzij harmonie (Brooke 1991; Brooke & Cantor 2000; Flipse 2008). Zo wordt er nogal eens op gewezen dat het spreken over helder omschreven en tijdloze categorieën als ‘het geloof’ of ‘de wetenschap’ op zich al oneigenlijk is (Harrison 2006). Dat maakt de vraag naar de historische relatie tussen geloof en wetenschap op voorhand al tot een onzinnige. Het betere is de vijand van het goede, zoals Voltaire ooit treffend opmerkte. Laten we daarom niet doorslaan in het weg nuanceren van iedere algemene uitspraak of categorisering. Met enkel geleerde onwetendheid is de wereld niet gediend. Wel is het zinvol om bij het spreken over religie onderscheid te maken tussen bijvoorbeeld religieuze instellingen, religieuze overtuigingen en religieuze praktijken, oftewel instituties, opvattingen en leefwijzen. Ook is het goed om ons te realiseren dat de wetenschap zoals wij die nu kennen, dat wil zeggen een seculiere, in de maatschappij verankerde en op een specialistische opleiding gestoelde vorm van deskundigheid, een product is van de negentiende eeuw.

Er is geen tijdloze, diepgewortelde spanning of harmonie tussen geloof en wetenschap

Het hier volgende essay heeft geenszins de bedoeling een uitputtend overzicht te bieden van de relatie tussen religie en wetenschap door de eeuwen heen. Wel is het uitdrukkelijk de bedoeling om rekening houdend met recente inzichten en nuanceringen tot een aantal algemene karakteriseringen te komen. Om meteen maar met de deur in huis te vallen: religieuze instituties hebben de wetenschap (of een deel daarvan) ondersteund wanneer zij meenden dat die wetenschap hun belangen diende en gedwarsboomd daar waar zij een belangentegenstelling meenden te ontwaren. En iets soortgelijks kan worden gezegd over de houding van de wetenschappers ten aanzien van religieuze tradities en instellingen. Van een tijdloze, diepgewortelde spanning of harmonie is goed beschouwd geen sprake. Deze nuchtere constatering is voor sommigen wellicht wat teleurstellend, maar wellicht kan de nuchterheid bijdragen aan het dempen van de soms wat op hol slaande emoties.

De middeleeuwen: een dienende rol

In de middeleeuwen werd het intellectuele leven in Europa volledig gedomineerd door het christendom. Er was toen eenvoudigweg geen ruimte voor een onafhankelijke wetenschap, zoals wij die vandaag de dag kennen. Negentiende-eeuwse vertegenwoordigers van de oorlogsthese zagen de middeleeuwen als een periode van een bijna kinderlijk aandoend bijgeloof en schreven dat toe aan de allesbepalende invloed van de kerk. Zo maakten zij de geestelijkheid verantwoordelijk voor het veronderstelde hardnekkige geloof in een platte aarde, voor de duiding van kometen als goddelijke waarschuwingen en voor de heksenvervolgingen. Het was de opkomende wetenschap die een einde had gemaakt aan dergelijke praktijken door wetenschappelijke verklaringen te bieden voor die natuurverschijnselen en door het geloof in magie te bestrijden.

Dit beeld heeft geen stand gehouden. Heksenjachten vonden vooral plaats tijdens de renaissance en wetenschappelijke verklaringen voor natuurverschijnselen hebben altijd al bestaan (Vermij 1997). Sinds de Oudheid was de bolvorm van de aarde vrijwel onomstreden. Het middeleeuws geloof in een platte aarde is een in de negentiende eeuw gecreëerde mythe, mede bedoeld om het vermeende antagonisme tussen geloof en wetenschap te illustreren. Er was inderdaad een enkele kerkvader die vasthield aan het oudere beeld van een platte aarde, maar dat was een uitzondering die in dit opzicht ook nauwelijks invloed had. Waar mogelijk absorbeerden christelijke denkers de klassieke wetenschap uit de oudheid voor zover die voor hen toegankelijk was. Augustinus hield zijn geloofsgenoten al voor dat onwetendheid onder christenen de zaak van het christendom geen goed zou doen (Lindbergh 1995, 72). Grote delen van die klassieke wetenschap golden daarbij als ongevaarlijk en nuttig, in het bijzonder disciplines als wiskunde, sterrenkunde, optica, statica, geografie en geneeskunde. De studie van de klassieke wetenschap kwam in Europa pas goed op gang vanaf de twaalfde eeuw toen tal van onbekende Griekse werken uit het Arabisch in het Latijn werden vertaald. Het waren geestelijken die zich dit werk getroostten en geestelijken die zich de nieuwe kennis toe-eigenden. Die kennis bleef ondergeschikt aan religieuze doeleinden en waar nodig werden aanpassingen gemaakt. Sommige aristotelische visies waren voor de kerk onacceptabel, zoals de eeuwigheid van de wereld, de volledig in zijn eigen gedachten verzonken Godheid, en het in de aristotelische filosofie verankerde rationalisme en determinisme, nog versterkt door Islamitische commentatoren als Averroes. Dat neemt niet weg dat diezelfde kerk de wetenschap de enige vorm van patronage bood die er in middeleeuws Europa te vinden was (Lindbergh 1995). Bewonderaars van de klassieke filosofie, zoals de dominicaan Thomas van Aquino, slaagden er bovendien in een hechte synthese te creëren van aristotelische wijsbegeerte en christendom. Deze synthese kreeg al spoedig groot gezag binnen de kerk en dat resulteerde in een versterking van de rol van de kerk als stimulator en beschermer van deze christelijk-aristotelische wetenschap.

Die nieuwe wetenschap vond snel haar weg binnen de eveneens in deze tijd opgerichte eerste universiteiten en wel binnen de propedeutische bedoelde artes-faculteit. De gekerstende aristotelische filosofie kreeg daarbinnen een centrale positie. Scholastische geleerden als Roger Bacon, Buridan en Oresme leverden belangrijke nieuwe bijdragen aan de aldus geïncorporeerde wetenschap. De Fransman Duhem betoogde aan het begin van de twintigste eeuw dat hun werk een opstap vormde naar de zeventiende-eeuwse wetenschap van Galileo en Newton. Duhem, een katholiek wetenschapper, ging zelfs zo ver om de veroordeling door bisschop Tempier in 1277 van tal van aristotelische dogma’s positief te beoordelen. Volgens hem was het dit verbod dat ten grondslag lag aan het ontstaan van de nieuwe moderne natuurwetenschap, omdat het het aristotelische keurslijf doorbrak (Lindbergh 1995, 62-63). Die claim is ongeloofwaardig. Nadat zijn leer ontdaan was van heidense trekjes nam de autoriteit van Aristoteles dermate toe dat hij in de zestiende eeuw al de gedaante had aangenomen van een christelijke heilige. En zo groot als Duhem meende was de invloed van de scholastici op de zeventiendeeeuwse hervormers niet.

Middeleeuwse geleerden genoten een grote vrijheid in hun wetenschappelijke opvattingen

Hoe moeten we nu de christelijke inbedding van de middeleeuwse wetenschap bezien? Als een welkome ondersteuning en bescherming of als een belemmerend keurslijf? Die vraag is goed beschouwd een onzinnige. We kunnen niet zeggen hoe het de wetenschap zou zijn vergaan in een situatie van belangeloze ondersteuning en volledige vrijheid. Een dergelijke situatie bestond niet en heeft wellicht ook nooit bestaan. Voor zover we kunnen nagaan waren middeleeuwse geleerden oprecht geïnteresseerd in de wetenschappelijke vragen waarmee zij worstelden en zochten ze naar de best mogelijke oplossingen. In hoeverre daarbij sprake was van bewuste of onbewuste zelf-censuur is niet te zeggen. Ogenschijnlijk genoten deze geleerden een opmerkelijk grote vrijheid in hun wetenschappelijke opvattingen, wellicht meer dan hun opvolgers in de zestiende en zeventiende eeuw. Dat laatste is niet verbazend. De reformatie en contra-reformatie en de daaropvolgende godsdienstoorlogen zorgden voor een grotere gevoeligheid voor doctrinaire kwesties.

De wetenschappelijke revolutie: groeiende zelfstandigheid

Het is wellicht goed hier op te merken dat die middeleeuwse wetenschap toch vooral een boekenwetenschap was die weinig met de moderne experimentele wetenschap te maken had. Laten we daarom kijken naar het ontstaan van die nieuwe wetenschap tijdens de renaissance en de daaropvolgende tijd, de zogenaamde wetenschappelijke revolutie, waarin de aristotelische, organische benadering plaatsmaakte voor een mechanische benadering van de natuur. Is het immers niet in dit proces dat de eerste grote spanningen zichtbaar worden? Door de vervlechting van de aristotelische en de christelijke leer moest de breuk met de aristotelische benadering ook wel tot een confrontatie met de kerk leiden.

Ook hier geldt weer dat de zaken in werkelijkheid iets anders lagen. Zoals de heidense aristotelische leer tamelijk soepel werd geabsorbeerd door de kerk, gebeurde dat eigenlijk ook met de nieuwe mechanische filosofie. Deze veranderde de wereld van een doelmatige, levende en bezielde kosmos in een levenloze, mechanische machinerie, vergelijkbaar met een klok. Dit wereldbeeld was deels een echo van de klassieke atoomleer. Weer was het een geestelijke, de Fransman Gassendi, die een oude heidense doctrine, dit keer die van Epicurus, in een christelijke vorm wist te gieten. De nieuwe mechanische filosofie bezat vanuit religieus perspectief namelijk een duidelijk voordeel ten opzichte van de oudere organische natuurbeelden. Een klok is zowel voor zijn ontwerp en constructie als voor zijn aandrijving afhankelijk van krachten van buitenaf. Een klok is immers niet ontkiemd uit oorspronkelijk vruchtbeginsel en ook niet ontstaan uit een toevallige werveling van materiedeeltjes, maar ontworpen, gemaakt en in beweging gezet.

Descartes voegde aan dit mechanistisch wereldbeeld nog een belangrijk element toe. De zeventiende-eeuwse materiedeeltjes gedroegen zich minder chaotisch dan hun klassieke voorgangers. Zij gehoorzaamden aan enkele fundamentele natuurwetten, zoals de wet van behoud van beweging. Dit uiterst succesvolle wetsbegrip hing direct samen met de notie van een goddelijke wetgever. God regeerde zijn schepping, zoals een absolute vorst zijn al even passieve onderdanen. Al spoedig kreeg dit begrip natuurwet een steeds bredere toepassing en tegenwoordig is het idee van een door wetten geregeerde natuur zo vanzelfsprekend dat we vergeten zijn hoe deze metafoor ooit geïntroduceerd is.

Wellicht zou iemand hier willen tegenwerpen dat Descartes’ ideeën op grote weerstand stuitten bij zowel Nederlandse calvinistische theologen als de katholieke kerk. Dat is ontegenzeglijk waar, maar die weerstand had niet zozeer te maken met zijn mechanische theorieën of zijn natuurwetten, maar met een aantal aanvullende factoren. De door Descartes gepropageerde systematische twijfel kon gemakkelijk overslaan op geloofszaken. Bovendien ging Descartes wel heel ver in zijn mechanische verklaringsdrift. Zo waren dieren volgens hem louter machines en zou het enkel in beweging zetten van nog ongedifferentieerde materie automatisch tot de huidige zichtbare wereld kunnen leiden. Maar bovenal had zijn nieuwe leer een enorme aantrekkingskracht op politieke en religieuze vrijdenkers. Het waren dan ook niet alleen religieuze, maar ook seculiere autoriteiten die een verbod afkondigden op de werken van Descartes. Dat verbod bleek niet erg duurzaam. Eind zeventiende eeuw hadden de Jezuïeten Descartes al weer omarmd om hem een halve eeuw later weer in te ruilen voor Newton.

Hardnekkiger waren de problemen met het heliocentrisme. Die problemen ontstonden toen in het begin van de zeventiende eeuw in Italië enkele teksten opdoken waarin de auteurs zich nadrukkelijk uitlieten over de verhouding van de nieuwe, in hun ogen juiste theorie, met daarmee in strijd lijkende Bijbelteksten. Een van die auteurs was de Karmeliet Foscarini, een andere de Toscaanse hofwiskundige Galilei. Het in de voorafgaande eeuw verschenen boek van Copernicus, overigens opgedragen aan de toenmalige paus, had nauwelijks beroering gewekt. De kerk had wel wat beters te doen dan zich in te laten met discussies over astronomische en kosmologische theorieën. Maar nu kwamen er aanklachten in Rome en speelden kwesties als de interpretatie van de Heilige Schrift, een voortdurend punt van controverse met protestantse theologen. Het concilie van Trente had mede daarom geresulteerd in een verbod op Bijbelexegese door leken.

De paus, Paulus V, gaf een commissie de opdracht de wat schimmige kwestie te onderzoeken. De ongebruikelijke snelheid waarmee de kwestie werd afgehandeld suggereert dat men de zaak nauwelijks serieus nam. Vrijwel alle deskundigen waren het eens over het voor iedereen zichtbare feit dat de zon rond de stilstaande aarde bewoog en niet andersom. Er was geen enkele reden om de gangbare interpretatie van glasheldere Bijbelpassages in twijfel te trekken. Als Jozua God vraagt de zon stil te zetten om zo de dag te verlengen (Jozua 10:12), dan is de logische conclusie dat die zon normaliter beweegt. De copernicaanse theorie van de stilstaande zon was volgens de commissie dan ook wetenschappelijk absurd en theologisch gezien ketterij. Een bewegende aarde was al even absurd vanuit wetenschappelijk gezichtspunt en theologisch gezien een dwaling (Finocchiaro 1989, 41-46). Galilei werd gemaand zich te onthouden van propaganda voor het copernicanisme, maar verder vrijgesproken van alle tegen hem gerichte aanklachten.

Toen een oude vriend en bewonderaar in Toscane tot de nieuwe paus werd benoemd zag Galilei alsnog zijn kans schoon om met zijn ideeën naar buiten te treden. Het resulterende boek, waar in dialoogvorm over het nieuwe wereldsysteem werd gesproken, viel echter niet in goede aarde. Galilei had volgens de paus tal van afspraken geschonden, bijvoorbeeld door het boek niet in Rome te publiceren maar in Florence, en door zijn nauwelijks verholen propaganda voor de copernicaanse zaak. Tot overmaat van ramp had Galilei een uitspraak van de paus in de mond gelegd van de sullige hoofdfiguur Simplicio, de voortdurend in het nauw gedreven woordvoerder van het oude wereldbeeld. De paus, naast kerkelijk leider tevens een machtig Italiaans vorst, liet niet met zich sollen (Heilbron 2010).

Wellicht speelde op de achtergrond het feit dat de paus zich zelf in het nauw gedreven voelde door Spaanse beschuldigingen. Volgens de Spanjaarden weigerde de Paus de katholieke zaak te steunen in de godsdienstoorlog die op dat moment in grote delen van Europa woedde. Inderdaad voelde de paus zich meer bedreigd door de toenemende invloed van de Habsburgse Spanjaarden in Italië dan door de oprukkende protestantse legers. Hoe dit ook zij, de dramatische veroordeling van Galilei had vermoedelijk meer te maken met persoonlijke omstandigheden dan met een diep gewortelde spanning. Het zorgde er wel voor dat de resulterende afwijzing van de copernicaanse leer een lang leven beschoren zou zijn. De Kerk heeft nooit uitgeblonken in het bekennen van het eigen ongelijk. Dat neemt niet weg dat ook in de vroegmoderne tijd de rooms-katholieke Kerk meer steun verleende aan de natuurwetenschap dan enig ander instituut (Heilbron 1999).

De religieuze en politieke twisten die Europa in de zeventiende eeuw in een ongekende crisis stortten hadden voor de wetenschap een gunstige bijwerking. Nadat de rust enigszins was teruggekeerd, werden in de tweede helft van de eeuw de eerste wetenschappelijke genootschappen opgericht, een teken van de toenemende zelfstandigheid van de wetenschap. Hierbinnen probeerde men bovenal een kalme en veilige omgeving te creëren waarbinnen vooruitgang kon worden geboekt door nauwe samenwerking. Daarbij zocht men aansluiting bij de oudere idealen van de staatsman en wetenschapshervormer Francis Bacon. Metafysische, religieuze en politieke discussies werden als potentiële splijtzwammen zoveel mogelijk gemeden. Zinvoller leek een concentratie op experimentele resultaten. Die ‘harde’ feiten moesten de nieuwe grondslag gaan vormen voor kennis en niet rivaliserende theorieën zoals die van Descartes, Gassendi, Aristoteles, Plato of Paracelsus (Shapin & Schaffer 1985). De resulterende verschuiving van filosofisch onderbouwde theorieën met al hun politieke en religieuze connotaties naar al dan niet langs experimentele weg verkregen feiten bracht de wetenschap inderdaad in rustiger vaarwater. Het bleek op de lange duur ook geen slechte methode.

Robert Boyle beschouwde natuuronderzoek als een vorm van eredienst

De achttiende eeuw: harmonie

Diezelfde proefondervindelijke wetenschap zocht steeds nadrukkelijker naar een religieuze legitimatie. Robert Boyle, het meest prominente lid van de Royal Society, beschouwde het natuuronderzoek als een vorm van eredienst. Een deel van zijn nalatenschap bestemde hij voor lezingen waarin de resultaten van het natuuronderzoek werden ingezet ter ondersteuning van het christelijk geloof. Dit soort geschriften groeide in de achttiende eeuw uit tot een populair en zelfstandig genre, de zogenaamde physiko-theologie, passend in een oudere traditie van rationele of natuurlijke theologie. Oprechte studie der natuur, zo wilde deze visie, confronteerde de onderzoeker onvermijdelijk met een alwijze, almachtige en welwillende schepper. Beschouw bijvoorbeeld het nietigste insect. Onder de microscoop openbaart zich aan ons een uiterst vernuftig en complex mechanisme. De best denkbare horlogemaker verbleekt in zijn kundigheden in vergelijking met de schepper van dit luttele creatuur. En zie hoe elk dier tot in de perfectie op zijn omgeving is afgestemd. Een mol heeft krachtige poten die hem in staat stellen zijn gangen te graven. Zijn korte poten stellen hem in staat zich gemakkelijk door zijn lage gangen te bewegen en zijn donkere vacht voorkomt dat de omringende aarde hem zichtbaar besmeurt.

Bovenal is de schepping perfect afgestemd op haar kroonjuweel, de mens zelf. De aardas staat scheef om ons een prettige afwisseling van de seizoenen te bezorgen. De draaiing in 24 uur is haarfijn aangepast aan ons dag-en-nachtritme. Paarden ruiken lekker omdat ze bedoeld zijn als gezelschapsdier van de mens. Zelfs luizen zijn goed en nuttig, want die brengen ons hygiëne bij. Dit is, zoals Leibniz constateerde, de beste van alle denkbare werelden. Wij mogen ons verbazen over de naïeve en zelfs banale trekjes die de physicotheologie in veel gevallen ten toon spreidde, de populariteit was er in de achttiende eeuw niet minder om. Sterker nog, dit was de gangbare manier waarop wetenschap aan een breed publiek gepresenteerd werd. Een deel van de aantrekking was gelegen in het feit dat het vertegenwoordigers van alle christelijke denominaties aansprak, van allerhande vrijdenkers tot en met de orthodoxie. Het genre bezat daarmee een oecumenisch en verzoenend karakter (Vermij 1994).

Hoe moeten we dit opmerkelijke verbond tussen geloof en wetenschap duiden? Als een handige poging om religieuze en seculiere autoriteiten gerust te stellen en tegelijkertijd de gunst van een breed publiek te winnen? Of als een uiting van een authentieke geloofsbeleving en een breed gedeelde overtuiging? Dat is moeilijk te zeggen, maar laten we vooropstellen dat het een het ander niet uitsluit en dat beide elementen elkaar zelfs kunnen versterken. Bij veel wetenschappers blijkt hun oprechtheid zonneklaar uit hun daden, hun dagboeken en hun privécorrespondentie. Ook zullen velen rekening hebben gehouden met de gevoelens van hun tijdgenoten, met de houding van gezagsdragers of zelfs met de principes van de markt.

Natuurlijk ontbrak het niet volledig aan critici. Voltaire stak in zijn Candide de draak met deze beste van alle mogelijke werelden. En de Duitse natuurkundige Lichtenberg parodieerde het physiko-theologisch godsbewijs. Het kon toch, meende hij, geen toeval zijn dat de gaten in de pels van de kat precies op de plaats van zijn ogen zaten. Daar was duidelijk over nagedacht. Maar zij waren uitzonderingen. Radicale materialisten waren zeldzamer dan veelal gedacht. In landen als Engeland en Nederland bezat de Verlichting veeleer religieuze trekken en was de physiko-theologie een van haar voornaamste uitingsvormen. Pas aan het eind van de achttiende eeuw, tijdens de Franse revolutie en haar verering van de rede als de hoogste vorm van religie, kreeg een aantal vooraanstaande wetenschappers een wat twijfelachtige reputatie. Maar onder het bewind van Napoleon en de daaropvolgende restauratie was er van spanning tussen wetenschap en religie nauwelijks sprake.

Wel is meermalen opgemerkt dat in landen als Engeland dissenters als bijvoorbeeld quakers en unitariërs oververtegenwoordigd lijken onder diegenen die hun leven grotendeels aan de wetenschap wijdden (Cantor 2005). Dat impliceert overigens niet dat er een inhoudelijke samenhang bestaat tussen hun geloofsovertuiging en hun wetenschappelijke belangstelling. Deze andersdenkenden maakten doorgaans geen deel uit van de grondbezittende klasse en hadden vanwege hun geloofsrichting geen toegang tot tal van ambten die mogelijkheden boden tot sociale stijging. Dat vooral zij zich aangetrokken voelden tot inspanningen op gebied van wetenschap en techniek is zo gezien niet zo verbazend. In Nederland waren het veelal doopsgezinden die zich beijverden op deze terreinen. Ook voor hen waren tal van overheidsfuncties niet weggelegd.

De negentiende eeuw: toenemende rivaliteit

Het succes van de physiko-theologie duurde voort tot ongeveer halverwege de negentiende eeuw. Daarna kwijnde het genre geleidelijk weg. Dit had te maken met veranderingen in zowel de wetenschap als in de maatschappij. De statische en hiërarchische samenleving van het ancien regime maakte plaats voor een meer dynamische industriële en burgerlijke samenleving en daarmee verdween ook het al even statische en hiërarchische natuurbeeld van de achttiende eeuw. De toestand van zowel natuur als maatschappij werd steeds meer gezien als product van een historisch proces. Dit vertaalde zich in tal van speculaties over het ontstaan van het zonnestelsel uit een roterende nevelwolk, over veranderingen van de aardkorst onder invloed van een reeks kleinere of grotere catastrofen, over veranderingen van planten- en dierensoorten, en ten slotte over de kosmische nivellering van warmteverschillen, ook wel bekend als entropietoename.

Evenals de maatschappelijke veranderingen stuitten ook die in het natuurbeeld op het verzet van veelal dezelfde conservatieve krachten. Voorstanders van de nieuwe visie op de natuur, veelal vrijzinnige aanhangers van de liberale vooruitgangsgedachte, ontkenden dat deze ontwikkelingsprocessen iets afdeden aan Gods rol als schepper. Was het beeld van een schepper die werkte middels door Hemzelf geïnstitueerde natuurwetten niet gepaster en verhevener? Zowel natuur als maatschappij, zo stelde men, werden geregeerd door onderliggende wetten. In het laatste geval waren dit economische en sociale wetten. Die wetten brachten uiteindelijk vooruitgang, vooral als ze niet werden verstoord door ingrijpen van hogerhand. Aldus werd een politiek van laissez faire op wetenschappelijke wijze ondersteund. Tegenstanders zagen in de sociale veranderingen enkel een bedreiging voor de maatschappelijke orde. En waar het de natuur betrof, wierpen zij tegen dat er geen enkele empirische aanwijzing was voor een geleidelijke wording van het zonnestelsel, of voor transformatie van soorten in de levende natuur.

De oprukkende historische benadering werd nog bedreigender daar waar die de Bijbelse geschriften zelf betrof. In hun historische analyse van het Nieuwe Testament verwierpen onderzoekers als Strauss alle bovennatuurlijke elementen in de evangeliën en verklaarden zij de veronderstelde goddelijkheid van Jezus als het resultaat van een mythologiseringsproces. De opmars van het modern historisch onderzoek enerzijds en van de natuurwetenschappen anderzijds vertaalde zich in nieuwe theologische richtingen zoals de moderne theologie, die in de tweede eeuwhelft steeds meer aanhang kreeg. Die groeiende bijval gold ook voor de evolutiegedachte. Waar de wetenschappelijke elite in de eerste helft van de eeuw tamelijk eensgezind was in de afwijzing van soortverandering, vond diezelfde opvatting na de publicatie in 1859 van Darwins Origin of Species vrij soepel ingang onder academische biologen.

In de tweede eeuwhelft kwam het al spoedig tot een aantal schermutselingen, die veelal zijn uitgelegd als botsingen tussen wetenschap en geloof. Deze werden in de gangbare beeldvorming veroorzaakt door nieuwe theorieën zoals de evolutietheorie van Darwin, de atoomtheorie en de moderne thermodynamica. Deze nieuwe inzichten verdroegen zich niet, zo leek het, met aloude religieuze zienswijzen die de natuur voorstelden als een onveranderlijk product van een eenmalige, voorzienige schepping. Deze zienswijze is niet geheel onzinnig, maar toch op haar best slechts een halve waarheid. Achter de intellectuele debatten ging namelijk een ingewikkelder sociale werkelijkheid schuil. Die had betrekking op de veranderende rol van de natuurwetenschappen – of liever nog: de natuurwetenschapper – in de snel moderniserende samenleving. Dit vereist enige toelichting.

Natuurwetenschappelijk onderzoek was voor 1850 het exclusieve domein van maatschappelijke elites. De Britse Royal Society was goed beschouwd een soort chique herensociëteit. Om je leven te kunnen wijden aan de wetenschap diende je of zelf vermogend te zijn, zoals Boyle, Huygens, Descartes, Lavoisier of Darwin, of te beschikken over vermogende beschermheren, zoals Galilei of Priestley en ook zij waren van goede komaf. Er bestond goed beschouwd geen academische opleiding tot natuurwetenschappelijk onderzoeker, mede omdat er geen broodwinning bestond voor mensen die zodanig opgeleid waren. In feite diende het natuurwetenschappelijk onderwijs op de universiteit sinds de Middeleeuwen vooral als vooropleiding voor toekomstige geneeskundigen. De formele gelijkschakeling in het begin van de negentiende eeuw van de natuurwetenschappelijke en letterenfaculteit met de geneeskundige faculteit veranderde aanvankelijk weinig aan die situatie.

Maar door de groei van handel en industrie veranderde de positie van de natuurwetenschappen in het middelbaar onderwijs, met als gevolg een snel toenemende vraag naar vakleraren en daarmee naar afgestudeerde natuurwetenschappers. Die vonden ook mondjesmaat hun weg in de opkomende chemische en elektrotechnische industrieën. Dit alles vertaalde zich in snel toenemende aantallen bètastudenten en in een groeiende specialisatie en onderzoeksgerichtheid van de bètaopleidingen. De natuurwetenschappen werden meer en meer gezien als de motor van de vooruitgang en overheden bleken bereid steeds meer geld te investeren in grootschalige universitaire voorzieningen als laboratoria. De natuurwetenschappen wonnen aldus geleidelijk aan maatschappelijke autoriteit.

Het was in deze situatie dat een groeiend aantal, vooral Britse wetenschappers, zich begon af te zetten tegen kerkelijke instituties en kerkelijke autoriteitsaanspraken op gebieden waarop zij het alleenrecht van de wetenschap claimden. De greep van de geestelijkheid op het onderwijs – veel universiteiten waren grotendeels kerkelijke instellingen –, haar positie binnen wetenschappelijke organisaties, de oproep tot nationale gebeden voor het herstel van een zieke vorst of voor regen na langdurige droogte, dit alles miskende in hun ogen het primaat van de wetenschap binnen het domein van vorming en kennis. Veelal ging het hier om wetenschappers die hun weg tot de wetenschap bevochten hadden – buiten elitaire en religieuze instituties als Oxford en Cambridge om – en die zich geconfronteerd zagen met de moeilijkheid om als wetenschapper in het levensonderhoud te voorzien. De meest bekende vertegenwoordigers van deze lichting wetenschappers waren de fysicus John Tyndall en de bioloog Thomas Huxley, ook wel ‘Darwin’s bulldog’ genoemd. Wat zij voor de wetenschap eisten was autonomie, autoriteit op gebieden als onderwijs, en maatschappelijke erkenning en ondersteuning (Turner 1978).

Religie werd in het industriële tijdperk gezien als een rem op de vooruitgang

Het gevecht dat volgde was vooral een gevolg van het nieuwe zelfbewustzijn van de wetenschap. Religie werd in dit industriële tijdperk niet langer gezien als een belangrijke legitimatie voor de wetenschapsbeoefening, maar veeleer als een bemoeial, een concurrent, en een rem op de vooruitgang. Overigens was het vooral de katholieke Kerk die het moest ontgelden. Vooral Tyndall, zelf afkomstig uit het overwegend katholieke Ierland, hekelde Rome als een bolwerk van obscurantisme. Tyndall en Huxley smeedden hun wapens uit de evolutieleer van Darwin en de wet van energiebehoud. Beiden leerden in hun ogen dat de natuur gezien moet worden als een in zichzelf gesloten materieel systeem, beheerst door onveranderlijke natuurwetten en niet als een object van opeenvolgende goddelijke ingrepen. Om dit punt te maken deed Tyndall een provocerend voorstel voor een medisch experiment, waarbij voor een groep ernstig zieke patiënten gebeden diende te worden, maar niet voor een vergelijkbare controlegroep. Aldus kon het medisch effect van bidden wetenschappelijk worden vastgesteld. Ook Whites ‘warfare thesis’ moet gezien worden in het licht van zijn pogingen om van Cornell University een moderne, seculiere universiteit te maken, naast alle religieuze universiteiten in de Verenigde Staten van die dagen.

Waren de resulterende schermutselingen bovenal het gevolg van maatschappelijke verschuivingen, de scheidslijn was zelden een tussen wetenschappers aan de ene kant en geestelijken of theologen aan de andere kant. Doorgaans ging het om intern religieuze of wetenschappelijke twisten. De bundel Essays and Reviews, geschreven door zich tot het modernisme bekennende geestelijken, veroorzaakte veel meer ophef in religieuze kring dan Darwins een jaar eerder gepubliceerde Origin of Species. En Tyndall en Huxley hadden het vooral aan de stok met vakgenoten die hun ideeën en methoden verafschuwden. Nadat zowel binnen de religie als binnen de wetenschap wat zaken waren herschikt, ebden de conflicten weer weg (Turner 1978). Wetenschap was een autonome en seculiere activiteit geworden, de kerken hadden zich meer teruggetrokken op het gebied van de moraal en spiritualiteit. Het is achteraf moeilijk in te schatten welke bijdrage moderne wetenschappelijke opvattingen hebben geleverd aan de onloochenbare geloofscrisis binnen de Westerse intellectuele elites in de tweede helft van de negentiende eeuw.

De twintigste eeuw: creationisme als maatschappelijk ongenoegen

Aanvankelijk werd de evolutieleer vooral als problematisch beschouwd omdat deze twijfels opriep over de bijzondere positie van de mens in de Schepping en over de vraag of een uit een primitieve levensvorm voortgekomen wezen kon beschikken over attributen als een vrije wil en een onsterfelijke ziel. Sommige gelovigen verzoenden zich met de theorie door uit te gaan van een van hogerhand geleid proces, van een aparte positie van de mens, of van een afzonderlijke creatie van de ziel. In de negentiende eeuw maakten critici van de evolutieleer echter zelden een punt van de discrepantie tussen de evolutieleer en de letterlijke Genesistekst.

Dit veranderde in Amerika in de jaren na de Eerste Wereldoorlog. Het land had in korte tijd enorme veranderingen ondergaan. De meerderheid van de Amerikanen woonde inmiddels in steden, waar film, radio en de automobiel aan een snelle opmars waren begonnen. Diezelfde steden werden bevolkt met nieuwkomers uit Zuid- en Oost-Europese landen, die andere gewoonten met zich meebrachten. Al die snelle veranderingen leidden tijdens en na de oorlog tot conservatieve reacties. In het zuidelijke Georgia werd de Ku Klux Klan heropgericht en deze beweging verspreidde zich razendsnel over tal van staten. Zij stond voor ‘law and order’, ‘old time religion’ en daarmee geassocieerde waarden, en voor echte Amerikanen, dat wil zeggen ‘White Anglo-Saxon protestants’. Met miljoenen leden halverwege de jaren twintig slaagde de beweging erin de wetgeving in een aantal staten te controleren. Nieuwe wetten die de Klan ondersteunde waren die van de nationale drooglegging en de selectieve immigratiewetten.

In ditzelfde klimaat ontstond het protestantse fundamentalisme, genoemd naar de brochurereeks The Fundamentals (1910-1915), waarin ondermeer stelling werd genomen tegen liberale tendensen in de theologie (Numbers 1993). Binnen het fundamentalisme werd ook de evolutietheorie steeds kritischer benaderd. Enkele staten kondigden een verbod af op het doceren van Darwins evolutieleer. De overtreding van dit verbod in Tennessee door de jonge leraar John Scopes leidde tot een proces dat in binnen- en buitenland de aandacht trok. De Presbyteriaan William Bryan trad in het proces op als getuige-deskundige voor de aanklager. Deze voormalige presidentskandidaat voor de Democraten, overigens geen vriend van de Ku Klux Klan, was een van de drijvende krachten geweest achter zowel het alcoholverbod als het evolutieverbod. Hij zag in Darwins theorie een van de voornaamste oorzaken van moreel verval. Voor zover hij zich tijdens het proces wetenschappelijk probeerde te verantwoorden, verwees hij naar de jonge-aarde-theorie van de amateurgeoloog en zevendedagsadventist George McCready Price. Price meende veel geologische verschijnselen te kunnen verklaren met de Bijbelse zondvloed, die slechts enkele duizenden jaren geleden zou hebben plaatsgevonden. De opvattingen van Price vonden overigens tevens een warm onthaal bij enkele Nederlandse calvinisten (Flipse 2012). Maar kort na het proces overleed Bryan en daarmee verloor het fundamentalisme enigszins aan kracht. Dat meent niet weg dat de evolutieleer geleidelijk verdween uit steeds meer schoolboeken. Een van de leerlingen van Price introduceerde het etiket ‘creationisme’ voor de doctrines van zijn leermeester, een term die overigens pas decennia later synoniem zou worden met het jonge-aarde-creationisme. Door onderlinge conflicten versplinterde de anti-evolutie-beweging halverwege de jaren dertig. Sommige evolutiecritici interpreteerden de scheppingsdagen als zeer lange perioden en anderen zagen ruimte voor een langdurige tijdskloof tussen de eerste twee verzen van Genesis en de zesdaagse schepping. Price en zijn aanhangers, die vast wilden houden aan een ouderdom van de aarde van ongeveer 6000 jaar, trokken zich terug in Californië, waar zij de ‘Deluge Geology Society’ oprichtten.

De lancering van de Sputnik door de Sovjet-Unie in 1957 creëerde een schokgolf in de Verenigde Staten. Een van de gevolgen was een grondige herziening van het onderwijs. Nieuwe biologieboeken boden ruim aandacht aan de evolutietheorie, die in de voorafgaande periode een succesvolle fusie was aangegaan met de nieuwe genetica. Het creationisme leek op zijn retour, maar in de jaren zestig, alweer een periode van snelle verandering en zich krachtiger manifesterende ‘liberals’, kregen de ideeën van Price een nieuwe impuls. Die nieuwe belangstelling manifesteerde zich in het succes van het boek The Genesis Flood van de jonge-aarde-creationisten Henry Morris en John Whitcomb. Deze herleving resulteerde in de oprichting van de ‘Creation Research Society’ in 1963 en het ‘Institute for Creation Research’ door Morris in 1972 (Numbers 2012). Ook nu resoneerde het Amerikaanse creationisme in orthodoxe kringen binnen Nederland (Flipse 2012).

Een van de voornaamste taken van de Creation Research Society was het produceren van acceptabele leerboeken. Het bleek echter niet eenvoudig om een tegenwicht te bieden tegen de moderne leerboeken. De discrepantie tussen deze boeken een nog steeds van kracht zijnd verbod uit de jaren twintig op het onderwijzen van de evolutietheorie leidde in Arkansas in 1968 tot een reeks processen. Uiteindelijk oordeelde het Amerikaanse Supreme Court dat de anti-evolutiewet in strijd was met de grondwettelijk vastgelegde scheiding tussen kerk en staat. Daarmee was het openbaar onderwijs verboden gebied geworden voor creationistische opvattingen. Pogingen om dit probleem te omzeilen door de introductie van de term ‘creation science’ waren niet succesvol en hetzelfde geldt voor meer vrijblijvende begrippen als ‘intelligent design’. Telkens werden deze noviteiten door de rechter ‘ontmaskerd’ als zijnde religieus geïnspireerd.

Voor creationisten staat het darwinisme symbool voor de ondermijning van godsdienst en moraal

Dit alles neemt niet weg dat het creationisme in zijn verschillende verschijningsvormen in grote delen van de wereld bezig is aan een gestage opmars, vooral binnen de Islamitische wereld. Doorgaans gaat dit gepaard met een antimodernistische houding, die zich echter zelden uit in een afwijzing van moderne technologie. Net als in de Verenigde Staten is ook elders het darwinisme een symbool geworden voor de ondermijning van godsdienst en moraal. Creationisme representeert eerder het verzet tegen een levenswijze gebaseerd op liberale waarden dan een kritiek op de moderne wetenschap in algemene zin. Het creationisme is te zeer verweven met een maatschappelijke ideologie om het simpelweg te kunnen herleiden tot een religieus geïnspireerd alternatief voor de moderne wetenschap.

Slot

De stelling dat geloof en wetenschap niet samengaan is eenvoudig te weerleggen. Daarvoor volstaat het te verwijzen naar de onafzienbare reeks vooraanstaande wetenschappers die tevens diepgelovig waren. Lastiger is de vraag naar de rol van de wetenschap in het seculariseringproces dat zich gedurende de laatste vijf eeuwen in de Westerse wereld voltrokken heeft. Dit proces kent verschillende facetten, zoals de onttovering van de wereld, de afnemende sociale betekenis van kerk en religie, en afnemend kerkbezoek en kerkverlating.

Dit alles kan zeker niet op het conto van de wetenschap worden gebracht. De reformatie was wellicht de grootste stap in het seculariseringproces, daar het de omringende werkelijkheid grotendeels ontheiligde door bemiddeling door overledenen, alledaagse wonderen en de meeste sacramenten uit het dagelijks leven uit te bannen. De wetenschap heeft geen rol van betekenis gespeeld in de reformatie. De stelling dat de moderne wetenschap een product is van de reformatie is in haar algemeenheid overigens ook niet verdedigbaar. Daarvoor was de inbreng van katholieke wetenschappers in de wetenschappelijke revolutie te groot. Wellicht moeten we de vroegmoderne opkomst van de wetenschap zien als een uitvloeisel van eenzelfde rationaliseringsproces dat zich ook op andere gebieden manifesteerde zoals economische en technische ontwikkelingen. Dat de kerk in de vroegmoderne tijd aan gezag inboette was veeleer het gevolg van de opkomende staten en de toenemende machtsaanspraken van absolute vorsten. Al deze in elkaar grijpende factoren maken het onmogelijk oorzaak en gevolg te onderscheiden.

De industrialiserende negentiende-eeuwse natiestaat drong de rol van de kerken verder terug. In het proces van functionele differentiatie werden taken als ziekenzorg, armenzorg en onderwijs door andere instituties overgenomen. De industrialisering, de toenemende welvaart, het toegenomen opleidingsniveau, de verstedelijking en de differentiatie van de samenleving hebben, evenals de groeiende betekenis van de wetenschap, alle bijgedragen aan de geloofscrisis van de tweede helft van de negentiende eeuw. Ook hier is het onmogelijk oorzaak en gevolg te onderscheiden. Is de toegenomen maatschappelijke betekenis van de wetenschap oorzaak of gevolg van daarmee verbonden rationaliseringsprocessen? Iedere vorm van reductionisme lijkt hier tekort te schieten. De aloude secularisatiethese die beweert dat een moderniserende samenleving automatisch seculariseert geniet tegenwoordig steeds minder aanhang. Toch lijkt de snelle ontkerkelijking van de jaren zestig in Europa vooral te moeten worden geweten aan maatschappelijke factoren zoals de toegenomen welvaart en individualisering.

Dit alles neemt niet weg dat het naturalisme van de moderne wetenschap onmiskenbaar een faciliterende rol heeft gespeeld in de geleidelijke ontkerkelijking vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw. De wetenschap bood vanaf dat moment een sluitende visie op de werkelijkheid waarin hogere machten geen rol meer speelden. Daarbij is het verschijnsel religie zelf object geworden van historisch en sociaal-wetenschappelijk onderzoek. Strikt genomen laten al deze ontwikkelingen nog afdoende ruimte voor een geloof in een scheppende, voorzienige en betrokken macht. Er is immers geen dwingende noodzaak om uit de huidige wetenschappelijke theorieën een sluitend wereldbeeld te construeren, ook al willen sommige wetenschappers anders doen geloven.

Is het Westerse seculariseringproces een tijdelijke anomalie, of de voorbode van een wereldwijde ontwikkeling?

In het licht van de geschiedenis is het alleszins redelijk in te stemmen met de sobere, relativerende visie op wetenschap van de Nederlandse fysicus Hendrik Casimir (1983, 45): ‘Natuurkundige theorieën zijn een benaderende beschrijving van een beperkt gedeelte van de fysische verschijnselen die op hun beurt slechts een beperkt gedeelte van onze menselijke ervaringen uitmaken.’ Toch is er vrijwel geen fysicus die erin slaagt zijn wetenschap zodanig op afstand te houden, dat die geen steeds meer omvattend deel gaat uitmaken van de haar of hem omringende werkelijkheid. Het vergt voor een werkzame natuurwetenschapper behoorlijk veel standvastigheid om weerstand te bieden aan het dwingende karakter van het natuurwetenschappelijk wereldbeeld, zeker in een sociale omgeving waarin dat wereldbeeld als vanzelfsprekend geaccepteerd wordt.

In mindere mate geldt iets soortgelijks voor eenieder die in de publieke ruimte met de resultaten van de moderne wetenschap geconfronteerd wordt. Het is op zijn minst opvallend te noemen dat wereldwijd opleiding en religiositeit omgekeerd correleren. Betekent dit dat de relatie tussen geloof en wetenschap een nieuwe fase is ingegaan, waarin meer dan ooit sprake is van rivaliserende visies op de werkelijkheid? Of zitten wij te dicht op het heden om, net als in het verleden, de historische contingentie van dergelijke relaties te kunnen onderkennen? De toekomst zal leren of het Westerse seculariseringproces een tijdelijke anomalie is, of de voorbode van een wereldwijde ontwikkeling.

Prof. Dr. F.H. (Frans) van Lunteren is hoogleraar geschiedenis van de natuurwetenschappen, wiskunde en informatica aan de Faculteit der Exacte Wetenschappen van de Vrije Universiteit te Amsterdam. E: f.h.van.lunteren@vu.nl

Literatuur

Brooke, J.H. (1991). Science and religion. Some historical perspectives. Cambridge: Cambridge University Press.

Brooke, J. & Cantor G. (2000). Reconstructing nature: the engagement of science and religion. Oxford: Oxford University Press.

Cantor, G. (2005). Quakers, Jews and science. Religious responses to modernity and the sciences in Britain, 1650-1900. Oxford: Oxford University Press.

Casimir, H.B.G. (1983). Het toeval van de werkelijkheid. Amsterdam: Meulenhoff

Cunningham, A. (1988). Getting the game right: some plain words on the identity and invention of science. Studies in the History and Philosophy of Science 19, 365-389.

Finocchiaro, M. (1989). The Galileo Affair: a documentary history. Berkeley: University of California Press.

Flipse, A. (2008). Hoe God verdween uit het natuuronderzoek. Historische perspectieven op geloof en wetenschap. Radix. Tijdschrift over geloof en wetenschap 34 (2), 374-88.

Flipse, A. (2012). The Origins of Creationism in the Netherlands: The Evolution Debate Among Twentieth-Century Dutch Neo-Calvinists. Church History. Studies in Christianity and Culture 81 (1) (in druk).

Harrison, P. (2006). “Science” and “Religion”: Constructing the boundaries. The Journal of Religion 86, 81-106.

Heilbron, J.L. (1999). The sun in the church. Cathedrals as solar observatories. Cambridge (Mass.): Harvard University Press.

Heilbron, J.L. (2010). Galileo. Oxford: Oxford University Press.

Numbers, R. (1993). The Creationists. The evolution of scientific creationism. Berkeley: University of California Press.

Lindbergh, D.C. (1995). Medieval science and its religious context. Osiris 10, 60-79.

Shapin, S. & Schaffer, S. (1985). Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life. Princeton: Princeton University Press.

Turner, F.M. (1978). The Victorian conflict between science and religion: a professional dimension. Isis 6, 356-376.

Vermij, R. (1994). De conservatieve kosmos van de achttiende eeuw. In K. van Berkel (red.) Geloof en natuurwetenschap in Nederland. Rotterdam: Erasmus Publishing, 83-96.

Vermij, R. (1997). Wetenschap en geloof: licht en duisternis? In B. Theunissen et al. (red.) Newtons God en Mendels bastaarden. Amsterdam: Meulenhoff, 153-169.

White, A.D. (1896). A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom. New York: Appleton.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen