DE MACHT VAN GODS BARMHARTIGE GERECHTIGHEID

De herkenning van Gods trouw volgens Anselmus van Canterbury'

Georg Plasger

Inleiding

De westerse theologie is sterk beïnvloed door de gedachten van Anselmus. Toch is er op dit moment in elk geval in Duitse leerboeken veel en sterke kritiek op Anselmus, en dat is eigenlijk nog te zwak uitgedrukt. Cur Deus homo is niet eens zozeer meer omstreden, maar heeft eenvoudig afgedaan. De oorzaak daarvan is gelegen in het beeld dat men heeft van Anselmus' verzoeningsleer, of preciezer: van zijn zogenoemde satisfactietheorie. Dit beeld ziet er min of meer als volgt uit: Anselmus stelt in zijn satisfactie-leer de verzoening zo voor, dat de mens God verzoenen moet, omdat Gods eer verloren of in elk geval aangetast is door de zonde van de mens. De mens heeft gezondigd tegen God, en Gods eer is geschonden. Daarom heeft God Jezus Christus gestuurd, die als mens Gods aangetaste eer weer kan herstellen, door genoegdoening (satisfactie) te geven. Zo ongeveer kan men het vaak lezen.

Ik ben nu van opvatting, dat dit beeld van Anselmus onjuist is. Ik meen ook te weten waardoor een verkeerd beeld ontstaan is. Thomas van Aquino is de belangrijkste leraar van de Rooms-Katholieke kerk tot op vandaag. Hij heeft in zijn Summa theologiae Anselmus' studie over de verzoening beschreven. Daarbij heeft hij Anselmus geïnterpreteerd met een term als ojfensa: '... ille proprie satisfacit pro offensa' - 'God, die terecht voor de belediging genoegdoening verlangt'-. God is beledigd. Zijn eer is aangetast, en

daarom is het nodig dat God Zijn eer weer herstelt, in orde brengt. Zo heeft Thomas Anselmus begrepen - en onder invloed van Thomas interpreteren vandaag nog velen Anselmus in deze lijn. Men kan zich echter afvragen of Thomas Anselmus met de term ojfensa wel goed begrepen en recht gedaan heeft.

Thomas' interpretatie brengt ons rechtstreeks bij het vragencomplex van de verhouding tussen gerechtigheid en barmartigheid in God. Wat is Gods barmhartigheid? En verlangt God gerechtigheid of volbrengt Hij die Zelf? In de interpretatie van Anselmus is deze vraag naar de relatie van gerechtigheid en barmhartigheid omstreden. Verschillende kritische Anselmus-onderzoekers verwijten hem, dat hij op een onbijbelse en onchristelijke wijze Gods barmhartigheid verdonkeremaand heeft, zodat zijn godsbeeld vanuit een eenzijdige gerechtigheidsconceptie ingevuld is. Op het eerste lezen is het inderdaad mogelijk Anselmus zo op te vatten. Hans-Ulrich von Wiese, die een belangrijke studie over Cur Deus homo geschreven heeft, stelt: 'Das Verhaltnis der Gerechtigkeit Gottes zu seiner Barmherzigkeit ist eines der Hauptprobleme im Werke Anselms.'^

1. 'Quaestio de qua totum opus pendet'

Waarover het in Cur Deus homo gaat, valt niet in de eerste plaats vanuit de titel vast te stellen, maar vanuit het eerste hoofdstuk. Daar omschrijft Anselmus de vraag, waarop hij een antwoord wil vinden als de quaestio de qua totum opus pendet, de kernvraag van het gehele werk. Dat is een opmerking van Anselmus waaraan in de interpretaties te weinig aandacht is geschonken.

Maar wat is de vraag van Anselmus? Uit hoofdstuk 1, 1 wordt duidelijk, dat het de vraag naar de grond van de menswording van God en van de verlossing door de dood van Jezus is. Van het eerste tot en met het tiende hoofdstuk van het eerste boek wordt in verschillende stappen deze ene vraag preciezer geformuleerd. Zij blijkt ongeveer zo te omschrijven: Hoe hangen Gods almacht aan de ene kant en de vernedering en dood van Jezus aan de andere kant samen? Is het mogelijk, beide denkend denken en gelovend bijeen te houden?

Anselmus' leerling en gesprekspartner Boso is degene die hiernaar vraagt, en op een antwoord aandringt. De vragen die hij aan orde stelt zijn niet alleen vragen die van buiten het geloof komen, van mensen die niet willen of kunnen geloven. Het zijn ook vragen van christenen. Waarom is de almachtige God een mens geworden? Waarom is de almachtige God uit een vrouw geboren, is Hij aan de borsten gevoed, heeft Hij honger, dorst, slagen, en een kruis temidden van rovers geduld? ^ Dat alles '... deo non videntur convenire', lijkt men niet met God samen te kunnen brengen, zo luidt het bezwaar. Het

vindt tenslotte zijn climax in de vraag naar de dood: Hoe is Gods heerlijkheid en de nederigheid, ja klaarblijkelijke machteloosheid van Jezus' dood bijeen te denken en gelijktijdig te geloven? De vraag die Anselmus gesteld werd en die hij vervolgens tot zijn eigen vraag gemaakt heeft, is die naar de grond voor datgene, wat ook Paulus als een aanstoot en ergernis in de ogen van niet-gelovenden kon beschrijven.' En zo'n grond is pas dan gevonden, wanneer een noodzakelijke samenhang getoond is.

2. De plaats van de ratio bij Anselmus

Het eerste methodische punt in de weg die Anselmus inslaat om de genoemde vraag te beantwoorden is één van de meest omstreden punten bij Anselmus. Want hoe argumenteert hij? Puur rationeel en 'filosofisch', zonder geloofsvooronderstellingen? In dit opzicht wordt Anselmus vaak erg negatief beoordeeld. Ik zou het ook negatief beoordelen wanneer Anselmus zou pretenderen dat een theologische gedachtengang alleen aan de hand van de menselijke ratio tot een oordeel over goddelijke dingen kan komen. De discussie over de vraag naar de plaats van de ratio bij Anselmus is uitgebreid, en ik wijs alleen op de grote monografie van Klaus Kienzier, die de nauwe relatie van ratio en fides benadrukt heeft.* Vaak wordt nog gezegd, bijvoorbeeld bij de interpretaties van Franciscus Salesius Schmitt', die goede uitgaven en vertalingen in het Duits gemaakt heeft en een van de grootste en belangrijkste Anselmus-onderzoekers geweest is, dat ratio bij Anselmus ons verstand, onze logica aanduidt. Maar daarmee leest men moderne ratio-opvattingen in Anselmus in."

Het is belangrijk in te zien dat ratio bij Anselmus niet zonder relatie tot de auctoritas gedacht kan worden. Deze relatie is zelfs zeer specifiek voor Anselmus. Daarbij heeft de auctoritas een dubbele functie voor het geheel van zijn werk. Ten eerste een regulatieve: de auctoritas is de controlerende instantie, waartegen niet geargumenteerd mag worden. Zo zegt Boso in het begin tot Anselmus: 'Et si quid responderis cui auctoritas obsistere sacra videatur, liceat illam mihi obtendere' - En als jij een antwoord geeft, waar een geheiligde autoriteit zich tegen schijnt te verzetten, dan mag ik deze (se. deze autoriteit) tegen jou inbrengen'. En Anselmus is dat met Boso eens. De ratio is bij Anselmus alleen werkzaam binnen de ruimte, die de auctoritas mogelijk maakt. Het is niet mogelijk, de goddelijke geheimenisssen met de menselijke ratio op te sporen, maar het is mogelijk

deze na te denken en zo te verstaan. Fides quaerens intellectum, het geloof zoekt het verstaan, zoekt zichzelf te begrijpen - ziedaar de functie van de ratio bij Anselmus. Terecht koos Barth deze Anselmiaanse uitdrukking tot titel van zijn programmatische studie over het Proslogion.^" Ten tweede heeft de auctoritas een positieve functie: zij heeft de opdracht de resultaten te bevestigen. Zo wordt het dan ook in Cur Deus homo aan het begin van het tweede hoofdstuk tussen Anselmus en Boso overeengekomen."

Als men nu vraagt, wat bij Anselmus de inhoud van de auctoritas is, dan is uiteraard niet direct het reformatorische sola Scriptura te horen; toch gaat het ook niet eenvoudig om het beroep op de traditie van de kerk of op de paus alleen. Sommige Anselmusonderzoekers identificeren hier te snel. Zo kan bijvoorbeeld de Duitse theoloog Bernhard Lohse schrijven: 'Mit dieser höheren Autoritat ist natürlich Rom gemeint.''^ Dat is echter niet in overeenstemming met de werkwijze van Anselmus. Hij ziet eerder de Bijbel en het katholieke geloof samen. Maar uiteindelijk is de bijbel voor Anselmus de beslissende auctoritas.

Lanfranc, Anselmus' voorganger in het Normandische Bec en later in Canterbury, tevens zijn belangrijkste leraar, kritiseerde in een brief aan Anselmus ooit diens werkwijze. Lanfrancs kritiek ontstond bij het lezen van het Monologion. Zijn kritiek bestond daarin, dat Anselmus zijns inziens te weinig bijbelcitaten gebruikte. Is de plaats van de Heilige Schrift niet te gering bij jou? , zo vroeg Lanfranc zijn leerling. Anselmus antwoordde hem op de boven aangeduide manier: het gaat primair om het verstaan en niet om het citeren van de Schrift." Toch zijn twee dingen hierbij te bedenken. Ten eerste de voortdurende opmerkingen over het fundament-karakter van de Schrift: alleen de Heilige Schrift is vast gegrond, niet de ratio.^* Aan het eind van Cur Deus homo wordt er nog een keer op gewezen, dat Anselmus' interpretatie alleen dan aanspraak op geldigheid kan maken, 'si autem veritatis testimonio roboratur', dus als zij door het getuigenis

van de waarheid - en dat is de bijbel - bevestigd wordt. Ten tweede zou het een speciaal onderzoek waard zijn om na te gaan in hoeverre Anselmus niet toch aan bijbelwoorden refereert, zinspelingen maakt, denkstructuren aanduidt etc. Op dit terrein zou nog heel wat te ontdekken zijn.

Dat Anselmus intussen niet aan de hand van bijbelcitaten argumenteert, is bedoeld om tot dieper inzicht te geraken, en in die zin juist positief te waarderen. Een beroep op bijbelplaatsen helpt volgens Anselmus niet verder, wanneer het argumentatielijnen voortijdig zou afbreken. Voorlopige antwoorden hebben niet genoeg soliditeit als het gaat om de verheldering die Anselmus voor ogen staat". De werkwijze die Anselmus in de hoofdstukken 1-10 van het eerste boek kiest maakt duidelijk, hoezeer Anselmus de wens heeft bijbelse woorden en uitspraken te begrijpen en niet alleen zonder meer voor waar aan te nemen: Fides quaerens intellectum.

In dit verband vallen ook historische lijnen te trekken. In de dogmengeschiedenis is het altijd de vraag, of de scholastiek met of na Anselmus begint. Is hij een voor-scholasticus of een vroeg-scholasticus? Inderdaad is het moeilijk hier te beslissen. Enerzijds gaat Anselmus verder dan de theologen voor hem, want het gaat hem om het doordringen in de waarheid, om het echte verstaan ervan. Anderzijds gaat het hem nog niet om een min of meer zelfstandig opererende ratio, zoals dat bij zijn latere tijdgenoot Abaelardus het geval is, en nog sterker bij de met de aristotelische metafysica werkende theologen uit de twaalfde en dertiende eeuw.

Fides quaerens intellectum - Anselmus wil niet zonder geloofsvooronderstellingen tot resultaten komen. Dat maakt vooral het tiende hoofdstuk van het eerste boek duidelijk. De gehele katholieke leer blijkt daar op de achtergrond aanwezig, maar drie punten worden op de voorgrond geplaatst. Deze drie specifieke vooronderstellingen wil ik in de volgende paragraaf nader bezien, want zij spelen in Anselmus' argumentatie een belangrijke rol. Alleen het eigenlijke thema van Cur Deus homo, de menswording Gods, wordt niet apriori voorondersteld. In die zin verloopt Anselmus' argumentatie remoto Christo.

3. De situatie van de mens zonder Gods incarnatie

In Cur Deus homo 1, 10 noemt Anselmus aan het begin drie expliciete vooronderstellingen die in het verdere verloop van het eerste boek nader bekeken worden, zonder dat daarmee op een argumentatie vanuit de christologie vooruitgegrepen wordt. Pas in het laatste hoofdstuk van het eerste boek wordt een soort uitzicht op het tweede boek gegeven. De drie vooronderstellingen beschrijven samen de situatie van de mens coram Deo afgezien van de menswording Gods in Jezus Christus.

3.1 Het doel van het schepsel mens: hominem esse factum ad beatitudinem

Dat de mens geschapen is tot een gelukzaligheid, die in dit leven niet te bereiken is, behoort voor Anselmus tot de wezenlijke waarheden aangaande de Schepper-schepselrelatie. God heeft de mens geschapen met het doel volmaakte gemeenschap met hem te

hebben in Zijn rijk. De term beatitudo heeft een zeer positieve connotatie aan zich: daarin ligt de belofte van de overwinning van alle aardse beperktheden. Anselmus duidt er een dimensie mee aan, die boven alle ervaringen uitgaat. Theologisch precieser is deze als de samenhang van schepping en verbond te benoemen: schepping is niet alleen het beginpunt van de geschiedenis of van het leven, maar schepping is gekwalificeerd, omdat zij uitdrukking van Gods verbond is. De schepping van de mens heeft plaatsgevonden met als doel beatitudo; de schepping is van meet af aan samen te zien met Gods toezegging, dat de mens de gelukzaligheid beleven zal. Deze belofte van God duidt aan, dat de schepping niet zonder verbond te zien is. Dit gegeven is voor Anselmus een vooronderstelling voor de discussie in Cur Deus homo: de mens is geschapen met het oog op de zalige gemeenschap met God.

Op een interessant punt in zijn betoog grijpt Anselmus weer op deze vooronderstelling terug. De hoofdstukken 1, 16-18 (over de val van de engelen en hun vervanging) zijn vaak afgedaan als speculaties die teruggaan op de Vroege Kerk"" en voor Anselmus' betoog als zodanig niet van belang zijn. In de meeste interpretaties wordt er dan ook weinig aandacht aan besteed. En dat lijkt op het eerste gezicht terecht: het blijkt een excurs te zijn, want in 1, 19 ziet de vraag er net zo uit als in 1, 16. Toch is er een verschil. Eén woord ontbreekt in 1, 19. In 1, 16 had An.selmus gezegd: 'Het staat vast, dat God besloten heeft, uit de menselijke natuur die hij zonder zonde gemaakt heeft, het aantal van de engelen te herstellen dat gevallen is'." In 1, 19 ontbreekt nu het woord 'aantal' Cnumerum'). Dat is een resultaat van de bespreking in de hoofdstukken 16-18. Anselmus is hier in discussie met een theorie van Augustinus; deze had gezegd, dat evenveel mensen tot de zaligheid kunnen komen als er engelen gevallen zijn, misschien ook meer."* Anselmus geeft hier Augustinus niet gelijk, hij verandert het 'misschien' in 'zeker' (ook een teken, dat de traditie bij Anselmus niet op alle punten als absolute auctoritas geldt), en komt tot het resultaat: God heeft de mensen niet alleen geschapen tot herstel van de engelen". Nee, de toekomst van de mens is gegrond in Gods belofte voor de schepping.

De hoofdstukken 1, 16-18 laten dus zien hoe centraal Gods belofte of verbond voor Anselmus' argumentatie is. Het is de eerste en belangrijkste vooronderstelling in zijn betoog. En als het gevaar zich voordoet, dat de mens zijn scheppingsdoel niet bereikt vanwege zijn zonde, dan is dat aan de ene kant een groot probleem voor de mens, maar het roept aan de andere kant ook de vraag op hoe Gods belofte staande blijft, hoe God trouw blijft. In boek II begint Anselmus zijn gedachtengang dan ook precies met deze belofte van God, waarbij het /rui'-begrip van Augustinus op de achtergrond staat:

'Hominem factum esse iustum ut beatus esset.'^" - De mens is rechtvaardig geschapen opdat hij gelukkig zij. Dat is een uitspraak over de mens, maar ook over God.

3.2 De zonde, ofwel: de blokkade op de weg naar de beatitudo

Het tweede niet rationeel te funderen en daarom in Cur Deus homo vooropgestelde gegeven is, dat de mens, die door de Schepper voor de zaligheid bestemd is, deze zaligheid niet kan bereiken wanneer hij een zondaar is. Wat zonde is, duidt Anselmus in 1, 11 kort aan en vervolgens in het verdere verloop voortdurend weer: de zonde bestaat daarin, dat de mens God niet als Heer accepteert, dat hij zijn wil niet onder Gods wil stelt. Je wil stellen onder Gods wil betekent bij Anselmus geen breuk van de schepselmatige menselijke wil, want die vindt slechts dan zijn vervulling, wanneer deze aan Gods wil gehoorzaam is. Het is omgekeerd: Wanneer de mens zondigt, perverteert zijn wil.^' Anselmus gebruikt centraal de terminus 'eer': De mens negeert Gods heerlijkheid, Gods eer, als hij God niet accepteert als Heer.

Dit niet-accepteren leidt ertoe, dat de mens niet meer degene is die hij geweest zou zijn als hij God geëerd had. Als zondaar is hij een schepsel dat niet in de goddelijke beatitudo past.-^ Het beeld dat Anselmus in 1, 19 gebruikt is goed om zijn gedachtengang te verhelderen: Een parel, die met vuil, ja met uitwerpselen verontreinigd is, behoort niet in het juwelenkistje, want dan zouden het juwelenkistje en ook de andere parels verontreinigd worden. Het beeld beoogt niet te zeggen dat de zonde slechts extern is ten opzichte van de mens, zoals het vuil zich slechts aan de buitenkant van de parel bevindt. Nee, de menselijke natuur 'is totaal verdorven en als van de zonde doorzuurd'.^' En deze zondaar doorkruist nu Gods plan. Want het is niet alleen voor de mens een ramp om geen toekomst meer te hebben, het is ook voor God een probleem, inzoverre zijn bedoeling om de mens in Zijn heerlijkheid te voeren door de zonde van de mens verijdeld schijnt te zijn. Vandaar de vraag: Is Gods doel, de mens naar de beatitudo, de gelukzaligheid, te voeren, onbereikbaar geworden? Is Gods plan daarmee mislukt? Dat is de

vraag die het uitgangspunt vormt voor het verdere verloop van Anselmus' betoog. Het is dus niet alleen de vraag naar de soteriologie, maar daarmee samenhangend ook die naar de macht van God.

3.3 nullum hominem... sine peccato^* ofwel: geen uitzondering

Een derde vooronderstelling wordt dan nog manifest, die duidelijk maakt dat er geen mogelijkheden zijn om een uitvlucht te wagen: edereen is zondaar, daar is geen uitzondering. Of, om het met Paulus te zeggen: Want allen hebben gezondigd en derven de heerlijkheid Gods' (Rom.3:23).

4. Schijnbare barmhartigheid?

'Is het mogelijk, is het passend voor God, dat hij de zonde alleen uit barmhartigheid vergeeft, zonder enige betaling van de schuld? ' Zo luidt Boso's vraag, en zo luidt ook een vandaag nog vaak gestelde vraag aan het christelijk geloof Dat laatste is althans het geval in Duitsland, maar ik denk ook in Nederland - ik herinner alleen aan de discussie over de verzoening rondom C.J. den Heijer. Als wij op die vraag zouden moeten antwoorden, dan zou ons antwoord zijn: Ja, natuurlijk! Dat is Gods weg. Barmhartigheid is zijn metier.-"" Maar Anselmus geeft niet dat haast normaal geworden antwoord. Hij zegt: Nee, God kan dat niet zomaar doen. In het verdere verloop van Cur Deus homo gebruikt Anselmus de term barmhartigheid dan lange tijd niet meer, maar spreekt hij in plaats daarvan over iustitia. Dit zwijgen over Gods barmhartigheid wordt Anselmus vaak voor de voeten geworpen. Het heet dan, dat hij het bijbels goed onderbouwde spreken over Gods barmhartigheid opgeeft ten gunste van een sterk juridisch gekleurde gerechtigheidsleer.

Echter - dit bezwaar is niet steekhoudend. Want bij Anselmus is de barmhartigheid Gods niet zomaar verdwenen. In het vijfentwintigste hoofdstuk van boek I spreekt hij opnieuw over barmhartigheid, maar dan over een 'andere barmhartigheid' dan die, waarmee in 1, 12 ingezet werd. Anselmus is niet tegen Gods barmhartigheid, maar spreekt zich uit tegen een barmhartigheid die zich zonder verandering van de mens voltrekt, die de zonde niet waarneemt maar langs haar heenkijkt, en doet alsof de mens geen zondaar was. Zo'n opvatting van barmhartigheid geeft uiteindelijk aan de zonde het laatste woord, want er wordt niets tegen de macht van de zonde ondernomen. Maar een barmhartigheid die eenvoudig langs de zonde heenkijkt en doet alsof ze er niet is, stelt ten eerste de zonde onschuldiger voor dan zij is, en is ten tweede juist onbarmhartig, omdat de mens als zondaar niet veranderd wordt: Hij blijft totus peccator, zonder ooit iustus te kunnen worden. Om het nog een keer in termen van de metafoor van de vuile parel aan te duiden: geen notitie nemen van de zonde komt erop neer dat de vuile parel in het

juwelenkistje gelegd wordt, en dat daarmee de beatitudo (hier: de schoonheid van het juwelenkistje) vernietigd wordt. God zou dan dus slechts in schijn Zijn doel met de mens bereikt hebben, want de beatitudo zou geen beatitudo meer zijn als ook daar de zonde heerste.

Anselmus' uitsluiting van het barmhartigheids-discours heeft evenals zijn weigering om zich al te snel op bijbelse citaten te beroepen als doel het Christusgebeuren beter te verstaan. Om dat bereiken analyseert Anselmus niet het begrip barmhartigheid maar gerechtigheid. Daarbij valt vervolgens aan te tonen, dat Anselmus' opvatting van gerechtigheid niet zonder meer samenvalt met wat men daar doorgaans voor aanziet. Ook op dit punt moeten we dus nader ingaan. Voordat we dat doen, gaan we eerst de kerngedachte van Anselmus' betoog na.

5. Satisfactie

Dat Cur Deus homo vaak als de uitwerking van een genoegdoeningstheorie verstaan wordt, hangt samen met de door Anselmus in dit boek gebruikte term satisfactie. Maar de term is minder centraal als het lijkt. Het is onmogelijk om wat Anselmus voor ogen staat puur aan de hand van deze term te beschrijven. Slechts wanneer het accent op het satis gelegd wordt is Anselmus te begrijpen. Rudolf Hermann, de Luther-onderzoeker en leraar van Hans-Joachim Iwand, heeft in enkele fraaie studies hierop gewezen.-'

Om hier zicht op te krijgen, moeten we uitgaan van de volgende situatie: od had een plan met de mens, namelijk om hem tot de beatitudo te leiden. Maar de mens bezit vanwege zijn zonde niet langer de mogelijkheid om deze beatitudo te bereiken. Immers: e toekomst is de mens ontnomen; vóór hem staat niet het leven maar de dood, want de dood is het loon der zonde (Rom.6:23) - zo had Anselmus het zelf in het tweede hoofdstuk van boek 11 omschreven. Heel boek I alsmede de eerste vier hoofdstukken van boek II hadden de taak om duidelijk te maken dat twee waarheden met elkaar in strijd zijn: ods verbond met de mens, en de zonde van de mens.

Welnu, op dit punt aangekomen maakt Anselmus duidelijk hoe God toch trouw blijft. Vanaf 11, 6 tekent hij de oplossing van het drama: God alleen kan de mens uit zijn situatie bevrijden, maar de mens - en die alleen - behoort dat te doen. Dat laatste wordt door Anselmus verder niet onderbouwd. Maar het is wel duidelijk, dat de mens niet slechts object kan zijn.

Om Anselmus nu verder te verstaan moeten we weer terugdenken aan de beginvraag van 1, 1, namelijk hoe het mogelijk is God en de mens Jezus Christus samen te denken; of aan 1, 10, waar die vraag nog pregnanter was gesteld: Hoe is het mogelijk de dood van Jezus Christus, Zijn sterven aan het kruis, en Gods wil inéén te denken? Want nu komt in het betoog van Anselmus ineens Jezus Christus in het spel. Voor de mens geldt: De dood is het loon der zonde, maar Christus had deze levensconsequentie niet te verwachten.

aangezien Hij geen zondaar is. Uitvoerig verklaart Anselmus, dat Christus zonder zonde is. En zondeloos zijn wil zeggen in totale overeenstemming met Gods wil leven - die twee hangen zo nauw samen als maar mogelijk is. Jezus had derhalve de dood niet te verwachten. Toch heeft Hij zijn leven gegeven voor de velen, en wel vrijwillig. Dat laatste is belangrijk.^' In totale overeenstemming met Gods wil te leven houdt voor Anselmus namelijk ook in, dat iemand vrijwillig datgene wil wat God wil. In zijn De libertate arbitrii heeft Anselmus verduidelijkt dat een juiste wil een wil is die datgene wil, wat God wil dat hij wil: 'veile, quod deus vult illum veile.'-"

Zo gaat Jezus Christus vrijwillig de weg naar het kruis. Daar wordt Hij vermoord. Hij ondergaat de dood niet vanwege zijn zonde maar vanwege zijn vrijwilligheid, zijn totale overeenstemming dus met Gods wil. In tegenstelling tot wat vaak gedacht wordt, gaat het Anselmus er niet om de dood van Jezus te verklaren. Het gaat hem slechts om het samenkomen van het kruis met Gods wil. Vanwege een plaatsvervanging die plaatsvindt maar die Anselmus verder niet verklaart, ontvangt het drama van God en mens aan het kruis een gelukkige oplossing. De vrijwillige dood van Christus geschiedt pro nobis, in onze plaats.

Het alternatief dat Anselmus schetst wordt vaak wat kort aangeduid met de formule poena - satisfactio. Dat betekent dan: angezien de mens geen satisfactio geven kan, blijft voor hem slechts poena, dus de dood over. Aangezien Christus echter satisfactio geeft, is er voor de mens geen poena meer, maar de toekomst van de beatitudo. Want de straf ligt op Christus (met een zinspeling op Jesaja 53:5). Zo is Gods wil - de zaligheid van de mens - toch bereikt. Jezus Christus, Gods Zoon, God en mens, heeft het loon van de menselijke zonde op zich genomen. De weg van Christus is dus voluit Gods weg. God komt tot zijn doel. Satis, genoeg is gebeurd om dat doel te bereiken!

Wie nu van Anselmus een precieze verklaring verwacht te ontvangen van Gods werkwijze aan het kruis, gaat aan Anselmus' intentie voorbij. Zijn vraag was immers die naar de samenhang van de vernedering en dood van Jezus enerzijds en de macht en hoogheid van God anderzijds. Meer niet. En behalve van satisfactio kan Anselmus ook van verzoening^' of van verlossing'" spreken. Hij wil geen theorie van de plaatsvervanging ontwikkelen, geen logisch denkmodel, om Gods procédé te verklaren. Werd dat maar meer ingezien! Het gaat Anselmus slechts om de zekerheid in Jezus' dood Gods wil en Gods macht te kunnen zien. En Anselmus herkent Gods wil in het kruis, omdat daar het drama van de zonde tot een goed einde gevoerd wordt.

In dit verband moet ook nog een opmerking gemaakt worden over de term necessitas, noodzakelijkheid, die Anselmus gebruikt. Anselmus onderscheidt in II, 5 en 11, 17 in

aansluiting aan de logica van Aristoteles twee soorten noodzakelijkheid." De eerste soort is de necessitas cogens^^ ofwel dwingende noodzakelijkheid (Anselmus noemt deze ook wel necessitas praecedens^^) - maar dit type noodzakelijkheid past niet bij God. God kan immers niet van buitenaf door wat dan ook maar gedwongen worden. Hij is Degene voor wie geldt dat nihil maius cogitari possit. Toch kan er aan het kruisgebeuren wel degelijk een noodzakelijkheid toegeschreven worden. Deze noodzakelijkheid is echter niet precedens, maar volgend: Anselmus spreekt van de necessitas sequens^*. Het sterven van Christus aan het kruis was niet noodzakelijk doordat God gedwongen was dit te laten plaatsvinden, maar doordat het plaatsvond en het Gods wil was om Zijn doel met de mens te bereiken, was het ook noodzakelijk: 'Hac sequent! et nihil efficienti necessitate ... necesse fuit ut sic esset.'''' - Door deze navolgende en niets bewerkende noodzakelijkheid ... was het noodzakelijk, dat het zo was.

Daarmee is Anselmus terug bij de vraag van het begin. Anselmus had zich ten doel gesteld te ontdekken, met welke grond en met welke noodzakelijkheid God mens is geworden en door de dood van de Ene de wereld het leven weer heeft geschonken'*': De grond en de noodzakelijkeid zijn te vinden in de vrije wil van God, Die trouw is aan Zijn belofte en aan Zijn verbond.

6. Gods gerechtigheid

We komen nu nog even terug op de plaats die het begrip 'gerechtigheid' in An.selmus' betoog inneemt. Het was immers Anselmus' bedoeling om in Cur Deus homo, onder afwijzing van een opvatting van Gods barmhartigheid die de door de zonde geslagen breuk niet werkelijk serieus neemt, zijn vraag te kunnen beantwoorden langs de weg van een doordenking van de notie van Gods gerechtigheid. En die vraag was, we roepen het nog eenmaal in herinnering, hoe de vernedering van Jezus en de heerlijkheid Gods kunnen samengaan.

Wat houdt voor Anselmus gerechtigheid in? De in zijn geschrift De veritate opgestelde definitie luidt: 'lustitia igitur est rectitudo voluntatis propter se servata'" - gerechtigheid is dus de rechtheid van de wil, die om haarszelfs wil bewaard blijft. Dat is de betekenis van 'gerechtigheid' zowel voor God als voor de mensen.'* Voor de mens bete-

kent dat concreet, dat hij dan rechtvaardig is, wanneer hij in overeenstemming met Gods wil leeft; of, om het met Anselmus nog iets scherper te formuleren: wanneer hij in gehoorzaamheid aan Gods wil leeft. Kort gezegd: als de mens wil wat hij behoort te willen. De zonde toont ons de mens met een onrechtvaardige wil, die niet in overeenstemming met Gods wil leeft; deze mens wil niet datgene wat hij behoort te willen, wat God dus van hem wil.

God zelf is intussen niet onderworpen aan zo'n 'behoren'. Dat betekent, dat voor God gerechtigheid niet inhoudt dat hij datgene wil wat hij behoort te willen, maar eenvoudig dat Hij datgene wil wat Hij wil. En dat voert ons terug naar de wil van God met de mens. Het plan van God met de mens, zoals dat gegrond is in Zijn wil, is in gevaar. Als het gaat om Gods wil met betrekking tot de menselijke creatuur staat Zijn gerechtigheid nu voor de pure wil om de mens in Zijn gemeenschap te brengen. God wil de mensen tot de zaligheid voeren. En het Christusgebeuren, de weg van Jezus Christus in de vernedering. Zijn gehoorzaamheid tot de dood, ja tot de dood des kruises toont ons precies deze gerechtigheid. Wel verre van een vreemd (Romeins of Germaans) element in de discussie te zijn, staat Gods gerechtigheid bij Anselmus dus voor Zijn verbondstrouw: God blijft trouw aan Zijn belofte, aan het verbond dat Hij met de mens in de schepping gemaakt heeft. De verzoening van de mens met God door en in Jezus Christus is in die zin een uitdrukking van Gods verbondstrouw. De gerechtigheid Gods is bij Anselmus niet eisend, dus niet juridisch. Maar zij is, in samenhang met Gods verbondstrouw begrepen, rechtvaardig-makend. Tegelijkertijd is zij bij uitstek barmhartig, want zij schenkt de mens het leven uit de dood.

Ook hier is het evident dat Anselmus impliciet belangrijke bijbelse verbanden verdisconteert; hij pakt oud-en nieuwtestamentische structuren op als hij Gods gerechtigheid in samenhang met Zijn trouw verstaat.

7. Het Christusgebeuren als openbaring van Gods eigenschappen

Nu kom ik in een laatste ronde nog een keer op de oorspronkelijke vraagstelling terug. Het ging Anselmus om de verhouding en de overeenstemming van christologie en Godsleer. En het resultaat is de vaststelling van deze overeenstemming. Maar hoe is deze overeenstemming in te zien? Hoe wordt het mogelijk om te zeggen: Gods hoogheid wordt door de vernedering en dood van Jezus Christus niet gecompromitteerd, dat was te snel geconcludeerd?

Onze argumentatie met betrekking tot de barmhartigheid heeft laten zien, waarom een als 'vergevingsautomatisme' verstane barmhartigheid uitgesloten moet worden. In plaats daarvan zien we bij Anselmus een invulling van barmhartigheid fungeren, die met Gods wezen in overeenstemming is; deze invulling van barmhartigheid wordt gevonden door te letten op de concrete weg die Jezus Christus gegaan is. Dat wil zeggen: Gods barmhartigheid is geen waarheid, die zich buiten de geschiedenis afspeelt; Gods waarheid is niet zonder geschiedenis, maar in Christus voltrekt zij zich, en is zij uiteindelijk precies te herkennen. De schijnbare tegenspraak tussen barmhartigheid en gerechtigheid in God is uiteindelijk alleen hier goed te begrijpen en op te lossen. Immers, ook Gods gerechtigheid vindt Anselmus alleen in het na-denken van de weg die Jezus Christus

gegaan is. De schijnbare tegenstelling tussen Godsleer en christologie lost zich op, doordat Anselmus een algemeen godsbeeld kritiseert. Wie God in feite is, is alleen in Gods weg in Jezus Christus te herkennen.

Zo krijgen we bij Anselmus vanuit de christologie ook goed zicht op de aard en verhouding van Gods eigenschappen. Gods eigenschappen worden volgens Anselmus door God Zelf gevuld, ja ze zijn met God Zelf identiek, "" en daarom ook niet als Hem toegevoegde of toegeschreven accidentia te verstaan. De menselijke voorstellingen die gemakkelijk binnensluipen in de leer van Gods eigenschappen worden door Anselmus in zijn werk gecritiseerd en gecorrigeerd: God geeft zichzelf zoals Hij is in Christus te (her)kennen.-*''

In feite heeft het antwoord op de vraag waarvan Anselmus uitging dus niet slechts de vorm van een eenvoudige bevestiging: Ja, Gods menswording en zelfs de dood van Jezus aan het kruis zijn met de hoogheid en de heerlijkheid Gods samen te denken. Het is niet teveel gezegd wanneer we het nog veel toegespitster formuleren: Juist in de vernedering van Jezus, in zijn dood aan het kruis - daar is de heerlijkheid Gods te herkennen. Gods doxa, Gods eer - dat is Zijn weg in de vernedering, in de dood, tot in het leven. Daarin is alles gegrond. Daarin is, zoals Anselmus aan het eind duidelijk maakt, zelfs de waarheid van de Heilige Schrift gegrond.^'

Kortom: God blijft de mens trouw, ook als die ontrouw is - dat is de boodschap van Anselmus in Cur Deus homo. De menswording van Jezus en zijn dood aan het kruis brengt ons het leven - en daarin is Gods barmhartige gerechtigheid dan ook bij uitstek te herkennen."^

1 Dit artikel is de bewerking van een gelijknamige lezing, gehouden op 27 mei 1999 voor de theologische faculteit te Utrecht. Zie voor een uitvoeriger onderbouwing van de ideeën die ik hier presenteer mijn uitgebreide studie Die Not-Wendigkeit der Gerechtigkeit. Eine Interpretation zu 'Cur Deus fiomo' von Anselm von Canterbury (= Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters NF Bd. 38), Munster 1993.

2 Thomas van Aquino, Summa Theologiae 48, 2; gebruikte uitgave: Thomas van Aquino, Des Menschensohnes Leiden und Erhöhung, becommentarieerd door Adolf Hoffmann OP (= Die Deutsche Thomas-Ausgahe. Vollstandige, ungekürzte deutsch-lateinische Ausgabe der Summa Theologica, Band 28), Heidelberg etc. 1956, 86.

3 H.-U. von Wiese, 'Die Lehre Anselms von Canterbury iiber den Tod Jesu in der Schrift Cur Deus homo', in: Wissenschaft und Weisheil 41 (1978), 149-179 (het citaat op 157) en 42 (1979), 34-45.

4 Vgl. Cur Deus homo 1, 3; F.S. Schmitt (red.), S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Oper Omnia, Stuttgart 1968, 11, 50, 24-28; aanduidingen tussen haakjes verwijzen in het vervolg naar deel, pagina en regelnummering van deze standaard-uitgave.

5 1 Kor. 1:23.

6 K. Kienzier, Glauben und Denken bei Anselm von Canterbury, Freiburg 1981.

7 F.S. Schmitt, 'Die wissenschaftliche Methode in Cur Deus homo', in: Spicilegium Beccense I. Congres International du IXe Centenaire de'l Arrivée dAnselme au Bec, Parijs 1959, 349-370.

8 Zo terecht reeds Krijn Strijd in zijn bekende studie Structuur en Inhoud van Anselmus' 'Cur Deus homo', Assen 1958, maar ook: G. Gade, Eine andere Barmherzigkeit. Zum Verstandnis der Erlösungslehre Anselms von Canterbury, Bonn 1989.

9 Cur Deus homo 1, 3 (11, 50, 20-22). Daarnaar verwijzen FS. Schmitt, 'methode', 359; F. Hammer, Genugtuung und Heil. Absichl, Sinn und Grenzen der Erlösungslehre Anselms von Canterbury, W\e.n 1967, 104.

10 K. Barth, Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, München 1931. De uitdrukking komt oorspronkelijk van Augustinus.

11 Cur Deus homo 1, 2: 'Videlicet ut, si quid dixero quod maior non confirmet auctoritas ... non alia certitudine accipiatur, nisi quia interim ita mihi videtur" (11, 50, 7-9).

12 B. Lohse, 'Zur theologischen Methode Anselms von Canterbury in seiner Schrift Cur Deus homo', in: J. Rohls & G. Wenz (red.), Vemunft des Glaubens. Wissenschaftliche Theologie und kirchliche Lehre. Festschrift zum 60. Geburtstag von W. Pannenberg, Göttingen 1988, 322-335, zonder nadere onderbouwing (326). Ook Strijd, Structuur en inhoud, 43 zet eenvoudig naast elkaar: '... de Heilige Schrift, de Patres (Augustinus), de Kerk, de Catholica fides, de Paus.' Deze opsomming is in zoverre juist, dat Anselmus inderdaad met deze autoriteiten heeft gewerkt. Maar de specifieke relatie ratio-auctoritas bij Anselmus wordt er niet door verhelderd.

13 Zie Anselmus' antwoord aan Lanfranc in Epistola 11 (III, 199v.). Anselmus gaat reeds hier met betrekking tot de auctoritas op dezelfde wijze te werk als boven aangegeven. Cf R.W. Southern, Saint Anselm and his Biographer A Study of Monastic Life and Thought 1059-C.II30, Cambridge 1963, 51.

14 Zie bijv. Cur Deus homo n, 19 (0, 131, 8-12).

15 Cf. Cur Deus homo 1, 4: '... non est aliquid solidum super quod sedeant' (11, 51, 17).

16 Cf. F.C. Baur, Die christliche Lehre von der Versöhnung in ihrer geschichtlichen Entwick dargestellt, Tübingen 1883, 185v.

17 'Deum constat proposuisse, ut de Humana natura quam fecit sine peccato, numerum angelorum qui ceciderant restitueret'; Cur Deus homo 1, 16 (11, 74, 12v.).

18 Cf. Augustinus, De civitate Dei XXII, 1.

19 Cur Deus homo 1, 18 (11, 78, 4v.).

20 Cur Deus homo \\, \ (11, 91, ? , ).

21 In Anselmus' werk De libertate arbithi zijn mooie formuleringen te vinden, die precies deze samenhang van gerechtigheid met de rechte wil en van de zonde met de ver-keerde wil laten zien.

22 Voor de discussie over de term 'eer' verwijs ik naar mijn eerder (n.l) genoemde boek, 85-103. De bijbelse implicaties speciaal van het oudtestamentisch begrip kabod zijn voor Anselmus van groot belang. De jongste herinterpretatie van G. Greshake, 'Erlösung und Freiheit. Zur Neuinterpretation der Erlösungslehre Anselms von Canterbury', Theologische Quartals.schrift 153 (1973), 323-345, overtuigt niet. Zij poogt te eenzijdig een germaans maatschappijmodel als achtergrond te tekenen, waarvoor de aanwijzingen bij Anselmus toch veel te zwak zijn; Greshake bouwt zijn idee uitsluitend op Anselmus' gebruik van de term honor in plaats van gloria. Maar daarmee overvraagt hij de termen, want ook honor is geen specifiek germaans begrip. Vgl. uitvoeriger hierover Plasger, Not-wendigkeit, 90-93.

23 'tola ... corrupta et quasifermentata est peccato'; Cur Deus homo 1, 23 (11, 91, 2If).

24 Cur Deus homo 1, 10(11, 61, 15).

25 Naar een woord van Heinrich Heine, dat varieert op het bekende 'pardonner c'est son métier' van Voltaire. Cf. F. J. Raddatz, Taubenherz und Geierschnabel. Heinrich Heine, ei Biographie, Weinheim 1997^, 340, 378.

26 Zie in het bijzonder R. Hermann, 'Anselms Lehre vom Werke Christi in ihrer bleibenden Bedeutung', Zeitschriftfür Systematische Theologie 1 (1923), 376-396.

27 Hans Urs von Balthasar zegt zelfs: 'sponte ist das Schlüsselwort der anselmischen Erlösungslehre.' (Herrlichkeit. Eine theologische Asthetik. Band II: Facher der Stile, Einsiedeln 1962, 248).

28 Cf. De libertate arbitrii VIII (1, 220, 21 v.).

29 Cur Deus homo 1, 22 (II, 90, 5v.).

30 'redemptio'\ Cur Deus homo 11, 16 (11, 118, 5).

31 Dat Anselmus' noodzakelijlcheidsbegrip inderdaad op dat van Aristoteles teruggaat, blijkt uit een expliciete verwijzing naar diens Logica in Anselmus' De Interpretatione, 9 (slechts Aristoteles' Metaphysica was verloren gegaan, en raakte pas later via Noord-Afrika en Spanje weer in Europa bekend).

32 Vgl. 'cogente necessitate', Cur Deus homo 11, 5 (11, 99, 15v.).

33 Cart/eui/jomo 11, 17 (11, 125, 8).

34 Curdeushomo\\, \H\\, \25, 9).

35 Cur Deus homo II, 17 (II, 125, 23-25).

36 Cf. Cur deus homo \, ] (11, 48, 2-4).

37 De veritate 12(1, 194, 26).

38 De veritate 12(1, 196, 1-12).

39 Cf. A. Butler, Die Seinslehre des Hl. Anselm von Canterbury, Ingenbohl 1959, 21; R. Hermann, 'Anselms Lehre', 378; E.R. Fairweather, 'lustitia Dei' as the 'ratio' of the Incarnation' (in: Incarnation and Atonement. An Anselmian Response to Aulen's Christus Victor), in: Spicilegium Beccen.se I. Congres International du IXe Centenaire de'l Arri d'Anselme au Bec, Parijs 1959, 327-335, 331.

40 Met recht heeft H.-U. von Balthasar, Herrlichkeit. Band II: Facher der Stile, 219-263, 262 gesproken van een 'analogia libertatis', omdat eerst in de bevrijding van de mens te herkennen is wie God in werkehjkheid is.

41 Cur Deus homo 11, 22 (II, 133, 8-11).

42 Ik dank dr. G. van den Brink voor zijn hulp bij de vertaling en bewerking van dit artikel.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen