+ Meer informatie

Apologetische antropologie

Wolfhart Pannenberg en de mens als beeld van God

43 minuten leestijd

Inleiding1

“zij zaten in de kano van / de zelfgeschapen situatie
zij hielden voor hun ogen / omgekeerd de verrekijker
pagaaiden met gummispanen / en leefden van de wormen
die in het weke hout / ontsnappingskansen groeven”2

Alister McGrath schreef: “De menselijke ervaring is moeilijk te beschrijven; ze weigert zich te laten vangen in een vaste vorm. Daarom hebben we poëzie, symboliek en christelijke leer nodig” (1990: 68).3 Poëzie, symboliek en christelijke leer doen een poging om de ervaring van het leven te verwoorden. Die ervaringen van het menselijke bestaan zijn namelijk niet zomaar onder woorden te brengen: Daarvoor zijn ze te ongrijpbaar. Ik ben geen dichter en geen kenner van rituelen maar wil met dit artikel wel een poging wagen om het onuitdrukkelijke van het menselijke leven uit te drukken. Ik doe dat met een apologetische blik. Het gaat niet om het boventijdelijk verwoorden van de christelijke waarheid maar om de confrontatie met een tijd die een andere mening is toegedaan. Een apologetisch ingestelde dogmatiek laat zien dat die overtuiging minder plausibel is en toont aan dat de christelijke levensovertuiging een vruchtbaarder leeswijze van de werkelijkheid biedt.4 In de postmoderne tijd wordt ‘grote verhalen’ een faillissement toegedicht. Dit geldt ook het christendom. De mens moet zélf zijn leven vormgeven. In de praktijk blijkt dit niet zo gemakkelijk te gaan. Het leven wordt eerder als een last dan als een lust ervaren: “Alle dingen zijn onuitsprekelijk vermoeiend” (Prediker 1,8). Het is een uitdaging voor christelijke leer om te laten zien dat dit levensgevoel niet het einde is. Wij kennen immers een Christus die vermoeide en belaste mensen rust wil geven (Matteüs 11,28-30). Een goede dogmatiek laat iets van die bevrijding zien. In dit artikel wil ik dat concretiseren met behulp van een element uit de antropologie van Wolfhart Pannenberg (geb. 1928). Het wrange van een artikel is dat men zich dient te beperken. En dat terwijl de stof juist naar meer smaakt. Het is niet anders. Ik hoop dat deze matiging overvloed baart. Met mijn artikel beweeg ik me op het terrein van de menselijke identiteit: Wie is de mens? Uit de antropologie van Pannenberg haal ik zijn opvatting over de mens als beeld van God naar voren. Pannenberg voegt aan het beeld-van-God-zijn een eschatologische dimensie toe: De mens wórdt beeld van God. Op weg naar het eschaton wordt de mens wie hij is. Ik benader deze antropologie aan de hand van de volgende, evaluerende vraagstelling: Wat is de apologetische relevantie van Pannenbergs visie op de bestemming van de mens? Om de bovengenoemde vraagstelling te beantwoorden ga ik als volgt te werk. Allereerst besteed ik in paragraaf 1 aandacht aan apologetiek: Wat houdt een apologetiek van het christelijke geloof in? Aangezien in dit artikel een gedeelte van de antropologie van Pannenberg centraal staat, zal ik speciaal stilstaan bij de positie die de antropologie hier kan innemen. Op die manier zullen condities naar voren komen waaraan een antropologie moet voldoen om met recht de typering ‘apologetisch’ te dragen. In paragraaf 1 zal naar voren komen dat een apologetische antropologie haar opponent duidelijk in het vizier moet hebben. Anders mist zij haar doel: Een ontmaskerende en bevrijdende reactie geven op heersende antropologische gegevens. Paragraaf 2 biedt dan ook een inventarisatie van een aantal grondbegrippen in de postmoderne antropologie. Data die door een goede apologeet ter harte genomen moeten worden om een adequate reactie te geven. In paragraaf 3 beschrijf ik de antropologie van Pannenberg, in het bijzonder zijn bijdragen over de mens als beeld van God. Deze beschrijving is evaluerend opgezet: Ik schets zo de bruikbaarheid van zijn opvattingen in een gereformeerde antropologie. In paragraaf 4 zal ik uiteindelijk een antwoord formuleren op de vraag die in dit artikel centraal staat: Is Pannenbergs beschrijving van de mens als beeld van God bruikbaar in de confrontatie met het postmoderne levensgevoel? Zoals uit het bovenstaande blijkt, heb ik niet gekozen voor een apologeet of een apologetische methode maar voor een meer systematische invalshoek. Met behulp van een theologische antropologie wil ik laten zien dat de christelijke levensovertuiging geen geloof is dat boven de werkelijkheid zweeft maar te maken heeft met het leven van elke dag. Daarin ligt ook de relevantie van dit artikel. Zij biedt een poging om in een context van verregaande secularisatie aan te tonen dat geloof in de God van de bijbel meer recht doet aan onze levenswerkelijkheid en intellectuele voordelen biedt ten opzichte van rivaliserende seculiere overtuigingen.

1. Apologetiek
Vanaf het begin van de kerkgeschiedenis heeft apologetiek haar plaats gehad in de theologie.5 Mannen van naam onderbouwden het christelijke geloof en verdedigden het tegen dwalingen. Toch is apologetiek meer dan alleen iets van vroeger. Apologetiek is ook nu het terrein waar kerk en wereld elkaar vice versa ontmoeten. Die ontmoeting is er niet gemakkelijker op geworden. De ‘grote verhalen’ lijken failliet en er is een religieuze ‘supermarkt’ met een zeer uitgebreid aanbod aan levensovertuigingen: Kies maar wat het beste bij je past. Geloof is verworden tot een privé-aangelegenheid. Daarom is juist in deze tijd een apologetische ingestelde theologie essentieel. De christelijke geloofsovertuiging pretendeert immers meer in huis te hebben dan één van de vele waarheden te zijn.

1.1 Wat is apologetiek?
Petrus schrijft dat christenen altijd bereid dienen te zijn verantwoording af te leggen van hun geloof voor het forum van de wereld. Hij adviseert dat in mildheid en eerbied voor God te doen. God moet namelijk doorklinken in het spreken van christenen (1 Petrus 3,15). In spreken en doen moet zijn wijsheid te horen zijn, niet die van de wereld. Alleen Gods wil is goed en aangenaam (Romeinen 12,2). Apologetiek is een wezenlijk onderdeel van het contact tussen kerk en wereld: Het geeft intellectuele eerlijkheid en diepte aan de evangelisatie (McGrath 1995: 9-15). Christenen krijgen de kans om in gesprek te gaan met de wereld. Om dat gesprek niet zouteloos te laten zijn, is het van belang om na te denken op welke manier zij antwoord willen geven aan de maatschappij (Kolossenzen 4,5.6). In de apologetiek staat dit centraal. In de apologetiek komt het er op aan om de uitdagingen en de nieuwe inzichten van de tijd serieus te nemen en te gebruiken. Apologeet en gesprekspartner staan daarbij naast elkaar: Ze staan in dezelfde historische traditie en maken deel uit van dezelfde sociale verbanden. Geloofsverantwoording expliciteert dat de christelijke leeswijze van die gedeelde werkelijkheid de meest overtuigende is (Van den Toren 1995: 79-81). Kerk en wereld komen op verschillende vlakken met elkaar in aanraking. Vaak is het onderscheid tussen kerk en wereld niet eens goed aan te geven. Voor de overzichtelijkheid hanteer ik een onderscheid tussen ‘wij’ en ‘zij’: Tussen christenen en niet-christenen.6 In de apologetiek wordt ten eerste een verschil gemaakt tussen positieve en negatieve geloofsverantwoording. Negatieve geloofsverantwoording is de apologetiek die het christelijke geloof verdedigt tegen aanvallen. Positieve geloofsverantwoording daarentegen gaat zelf in de aanval en laat zien dat het christendom een intellectueel voordeel heeft ten opzichte van alternatieve levensvisies. Het tweede binnen de apologetiek gemaakte onderscheid is dat tussen interne en externe geloofsverantwoording. Interne apologetiek maakt de gelovigen weerbaar tegen aanvallen van buitenaf. Externe apologie verantwoordt de christelijke hoop in het gesprek met niet-christenen. In de praktijk zijn positieve en negatieve, interne en externe apologetiek geen losstaande categorieën maar nauw met elkaar verbonden. Het onderwerp van dit artikel steekt in bij positieve en externe geloofsverantwoording. Apologetiek vindt op drie niveaus plaats. Ten eerste is intellectuele geloofsverantwoording een aspect dat plaats heeft in elk gesprek tussen kerk en wereld. Ten tweede spreekt men over apologie bij gesprekken, geschriften en toespraken met een expliciet apologetisch doel. Ten derde is apologetiek een theologische discipline (Van den Toren 1995: 26-30). Dit artikel beweegt zich op het derde niveau. Het is de taak van dit theologische vak om de eigen rationaliteit van het christelijke geloof en de fundering van de christelijke levensovertuiging in Gods zelfopenbaring inzichtelijk te maken. Daarnaast gaat de apologeet op zoek naar aanknopingspunten in de overtuigingen en de leefwereld van zijn gesprekspartner. In het gesprek met filosofie, psychologie en sociologie moet en kan de christelijke levensovertuiging verantwoord worden. Met Benno van den Toren definieer ik apologetiek als volgt: “Apologetiek is de wetenschappelijke reflectie op christelijke apologie als de intellectuele verantwoording van het christelijke geloof in het gesprek tussen christenen en nietchristenen” (1995: 30). De waarheidsaanspraken van het christendom en de relevantie voor het leven mogen en kunnen geëxpliciteerd worden. Dit is een rationele maar geen rationalistische activiteit. Het gaat niet om het winnen van debatten maar om het winnen van mensen. Goede apologetiek legt verbinding met het leven van echte mensen en is geen theoretische denkoefening. Alister McGrath “benadrukt dat apologetiek zowel een wetenschap als een kunst is. Ze is een academische discipline, stevig verankerd in de christelijke theologie, en er hartstochtelijk mee begaan om de waarheid van het christendom aan te tonen en te verdedigen. Ze is ook een vaardigheid, een creatieve poging om te verzekeren dat de verkondiging van het evangelie zo nauw mogelijk aansluit bij de behoeften en zorgen van het menselijke bestaan” (1995: 303).

1.2 Apologetiek en antropologie
In het bovenstaande heb ik apologetiek gedefinieerd en aandacht gegeven aan het belang van een apologetisch ingestelde theologie. De mens gelooft niet alleen met zijn hart maar ook met zijn hoofd. Het gaat in de apologetiek om de hele mens. In dit artikel heb ik daarom uit het palet van de theologie de antropologie gekozen. In de theologische antropologie zijn twee hoofdstromen te onderscheiden: Een augustiniaanse en een thomistische. Een thomistische antropologie ziet de gemeenschap met God in Christus als een donum superadditum, een bovennatuurlijke toevoeging aan de menselijke natuur. De mens zelf heeft de potentie om tot een natuurlijk doel te komen. Een augustiniaanse, meer klassieke antropologie daarentegen benadrukt dat het hele menselijke bestaan is aangelegd op de gemeenschap met God. Voor die gemeenschap is de mens afhankelijk van zijn Schepper. Door de zonde zoekt de mens paradoxaal genoeg de vervulling van zijn bestaan binnen zijn eigen mogelijkheden. Deze tegenspraak van de mens met zichzelf leidt tot een uiteenvallen van de eenheid van het bestaan in een veelheid van dimensies zonder een integratiepunt. Deze invulling maakt de augustiniaanse antropologie tot een bruikbaar apologetisch uitgangspunt. Het verklaart de postmoderne fragmentarisering en laat zien dat heel de menselijke natuur op God is aangelegd. De menselijke overtuigingen en zijn diepere drijfveren wijzen naar Christus. De apologeet hoeft niet te zoeken naar een aanknopingspunt. De mens ís aanknopingspunt! Buiten een relatie met God kan de mens niet tot bloei komen of in vrede met zichzelf en de wereld leven (Van den Toren 1995: 82-104). Ook in de antropologie van Wolfhart Pannenberg staat de gerichtheid van de mens op God centraal. De mens is geschapen om beeld van God te worden. Heel zijn bestaan is daarop aangelegd. In die afhankelijkheid van God ligt zijn identiteit: Hij is het die eenheid geeft aan het menselijke leven. Tegelijkertijd benadrukt Pannenberg dat de mens niet gedetermineerd is door God. De mens heeft tegenover God een eigen Dasein en daarmee zijn eigen plek. Hij is bestemd om Gods partner te zijn. In dit artikel zal wel of niet blijken of Pannenbergs antropologie voordelen biedt ten opzichte van heersende (postmoderne) antropologische gegevens. Kan zijn visie antwoord geven op de beleving van mensen? Veelbelovend is dat Pannenberg aan de ene kant aandacht heeft voor de zelfstandigheid van de mens en aan de andere kant voor een God die eenheid geeft aan het leven. De postmoderne nadruk op individuele vrijheid en de ervaring van een gefragmenteerd leven zijn hier duidelijk in beeld.

1.3 Apologetische criteria
In dit artikel wordt een poging gedaan om apologetiek te bedrijven op het derde niveau: Apologetiek als theologische discipline. Het deelgebied dat op apologetische houdbaarheid bevraagd wordt is een onderdeel van de theologische antropologie van Pannenberg. Met een aantal criteria zal ik de visie van Pannenberg toetsen op apologetisch kaliber. Om relevant te zijn moeten de christelijke waarheidsaanspraken immers geloofwaardig uiteengezet worden. Alleen zo is op grond van Pannenbergs antropologie een gesprek tussen kerk en wereld mogelijk. Aan de volgende criteria dient hierbij in elk geval voldaan te worden (McGrath 1990: 35- 80): Een apologetische dogmatiek fungeert ten eerste als sociale afbakening. Dogmatiek zet uiteen wat de christelijke levensovertuiging is en waarin zij afwijkt of overeenkomt met andere overtuigingen. Christenen onderscheiden zich zo van het sociale (sub-)systeem door ideologische gronden aan te dragen ter rechtvaardiging van hun speciale positie. Apologetische dogmatiek interpreteert ten tweede het verhaal over Jezus van Nazareth in een bepaalde tijd. Jezus heeft niet alleen aan het begin van onze jaartelling maar ook nu iets te zeggen. De christelijke leer verwoordt zijn verhaal in de tijd en geeft een kader waarbinnen de mens het ‘nu’ kan interpreteren. En dat is belangrijk, want verhalen funderen en vormen het leven. Zij vormen het perspectief van de gemeente: De gemeente maakt deel uit van het verhaal over Jezus en is, gekleurd door dat verleden, op weg naar de toekomst. Ten derde geeft apologetische dogmatiek een interpretatie van de ervaring van het dagelijkse leven. Mensen voelen een spanning tussen de hoge roeping waartoe ze geroepen (lijken te) zijn en hun sterfelijkheid. Deze ervaring wijst over de mens heen, over de grenzen van het aardse bestaan. Christelijke leer probeert, net als poëzie, dit ongrijpbare van het leven onder woorden te brengen. Ze legt een link met die ervaring en geeft haar een nieuwe en onverwachte diepte. Het is het skelet waarop het vlees van de ervaring rust. Op die manier laat de menselijke ervaring de existentiële waarde van het christelijk geloof zien. Ten vierde verwoordt apologetische dogmatiek de waarheidsclaim van het christendom. Dit impliceert dat de mens het verhaal waarin deze waarheid is overgeleverd, de bijbel, als betrouwbaar ervaart. Zij wijst de mens erop dat het niet alleen een beschrijving is van een historische gebeurtenis maar vooral ook een oproep tot geloof in God. Ze stelt de mens voor een keus: Ben je persoonlijk betrokken op God, of niet?

2. Postmoderne antropologie
In deze paragraaf besteed ik aandacht aan de postmoderne context. Hoe kijkt ‘men’ tegen de mens aan? Welke factoren spelen een rol in het huidige antropologische besef? Hoe staat de mens in het leven? Ik bespreek een aantal grondbegrippen uit de postmoderne antropologie, gegevens die ter harte genomen moeten worden, wil een apologetische antropologie een adequate reactie kunnen geven.

2.1 Postmoderniteit en antropologie
In de mensvisie reageert het postmodernisme op het modernisme. Lindijer spreekt van veranderde en veranderende mensen: “De mensen zijn op essentiële punten anders geworden en het veranderingsproces gaat door” (1998: 129). De mens is niet langer een autonoom en rationeel subject dat in alle stabiliteit wereld en samenleving schept. Postmoderne wijsgeren hebben een andere mensvisie, die kritisch is op het subject-zijn van de mens. Is er wel een zelfstandig denkend en handelend ‘ik’? Wordt de mens niet gevormd door de gedachtewereld waarin hij binnentreedt in plaats van dat hij die wereld vormt? Is de mens niet een willig slachtoffer van zijn lusten in plaats van een maker van rationeel verantwoorde keuzes? Is de druk van de consumptiemaatschappij niet zo groot dat er maar weinig overblijft van autonomie? Het technisch-wetenschappelijke economische systeem is welhaast alomtegenwoordig. De moderne autonomie wordt dan ook door de postmodernen gerelativeerd. De mens is niet vrij maar wordt in hoge mate bepaald door verschillende machten. Deze bepalen ook de reikwijdte van zijn handelingen. De mens is uiteengevallen in fragmenten en een verdeeld wezen. Eclectisch kiest hij uit verschillende stijlen wat bij hem past. Hij luistert bijvoorbeeld naar Franse chansons, leest een Russische roman, eet bij de Italiaan en kijkt naar Amerikaanse films. Twijfel is daarbij wijder verbreid dan zeker weten. De mens kijkt achterdochtig naar grote ideologieën en deconstrueert politieke beweringen: Ze inspireren niet langer. Deze twijfel en kritiek kunnen leiden tot een wat spottende levenshouding. Met een relativerende glimlach wordt het leven niet al te serieus genomen. Het vooruitgangsgeloof lijkt achterhaald. Geloof in een overkoepelende transcendentie treft hetzelfde lot, ook al betekent dit niet dat er geen gevoel is voor het metafysische (Lindijer 1998: 49-56, 69-77, 127-143). Kenmerkend voor een postmoderne cultuur is de notie ‘leegte’. Het is de uitdaging om met die leegte te leren leven en om te bestaan in een tijd die gekenmerkt wordt door gebrokenheid en dubbelzinnigheid. Hier ligt dan ook een uitgelezen kans voor religies in het algemeen en voor het christendom in het bijzonder.

2.2 Antropologische aanknopingspunten
Het is binnen de apologetiek van belang om uitdagingen en nieuwe inzichten van de tijd serieus te nemen en te gebruiken. De apologeet staat immers in dezelfde traditie als zijn gesprekspartner en is een deel van dezelfde sociale verbanden. In de postmoderne tijd is er een duidelijke band tussen cultuur en ‘het religieuze’. De belangstelling voor geloof neemt toe door bepaalde aspecten van de postmoderne cultuur. In deze paragraaf omschrijf ik vier factoren: Individualisering, ont-traditionalisering, de vraag naar het ‘zelf’ en andere religiositeitproducerende factoren. Deze elementen prikkelen in een postmoderne tijd de aandacht voor religie. 7 Ze leiden de mens niet rechtstreeks naar de christelijke geloofsovertuiging. Er ligt een uitdaging voor apologeten om deze ingrediënten te gebruiken en er, met een christelijk recept, een voedzame maaltijd van te bereiden.

2.2.1 Individualisering
Allereerst sta ik stil bij het begrip ‘individualisering’. Individualisering is een sociaalstructureel proces: Een resultaat van processen en gebeurtenissen in de samenleving die het gedrag en het zelfbeeld van mensen bewust of onbewust sturen en kleuren. Individualisering hangt vooral samen met de zogenaamde functionele differentiatie van de maatschappij: Wetenschappelijke, politieke en religieuze kringen functioneren steeds autonomer. Dit leidt tot een ambivalentie in de belevingswereld van individuen. Aan de ene kant is de mens niet langer gebonden aan dorp, stand, familie of kerk en beschikt hij over een grotere vrijheid. Aan de andere kant kan de mens zijn identiteit niet langer aan deze structuren ontlenen. Door de individualisering verhoudt men zich op een andere manier tot zichzelf en zijn omgeving.

2.2.2 Ont-traditionalisering
De toename van individualisering wordt in de hand gewerkt door ‘ont-traditionalisering’. Voorgegeven waarheden worden niet langer zonder slag of stoot geaccepteerd en zodoende is traditie niet langer de lijm tussen individuen. Zij is ook niet meer de lijn tussen verleden en heden, de continuïteit in de tijd. Daardoor is het grondvertrouwen in het leven, noodzakelijk voor de ontwikkeling van een persoonlijke identiteit, zwakker. Want wie zegt dat een individu dezelfde persoon is als tien jaar geleden? Deze ont-traditionalisering heeft een aantal consequenties. Men voelt zich minder verantwoordelijk voor dingen die geen direct effect hebben op de eigen leefomgeving. Daarnaast verandert ook de houding richting het verleden: De mens zoekt geen continuïteit met het verleden, maar is op weg naar de toekomst. Een derde consequentie van ont-traditionalisering is de opkomst van reflexieve twijfel: Alle kennis, definitie en communicatie is aan een oneindige revisie onderworpen en dus twijfelachtig. Verder wordt de eigen levensloop geïnstitutionaliseerd, wat wil zeggen dat de blik van de mens op zijn verhouding met anderen, op zijn plaats in de samenleving en zelfs zijn wereldvisie bepaald wordt door en verwoord met zijn biografie. Het lastige is alleen dat het niet makkelijk is om te bepalen welk ware ‘zelf’ nu eigenlijk het onderwerp van die biografie is. Want een biografie is pas echt van belang als zij over een authentiek persoon gaat.

2.2.3 Het ‘zelf’
In de afgelopen vijftig tot zestig jaar is in de ontwikkeling van een identiteit het gewicht verschoven van traditie naar authenticiteit. Hiermee zijn we aangekomen bij de vraag naar het ‘zelf’. Want als de traditie niet langer richtinggevend is, maakt de cultuur het ‘zelf’ van wezenlijk belang. Maar wie is de mens eigenlijk? Wanneer is een mens authentiek? De zoektocht naar authenticiteit kan op twee manieren ondernomen worden: Via een beweging naar binnen of via een beweging naar buiten. In de beweging naar binnen gaat de mens op zoek naar het meest zuivere ‘zelf’ als iets dat voorafgaat aan de onberedeneerde en onmiddellijke kennis van de hem omringende wereld. Het wrange is echter dat dit letterlijk niets oplevert: Een lege donkerte. Deze duisternis levert een ervaring van angst op: Bestaansangst. De kern van het bestaan is de mens niet disponibel en roept de vraag op of hij wel daadwerkelijk bestaat. Dit kan een ervaring van transcendentale afhankelijkheid opwekken. Een transcenderende realiteit die de menselijke identiteit garandeert, bezweert die existentiële angst immers. Blijkbaar is religie noodzakelijk voor zelfontdekking. Tot zover de beweging naar binnen, die culmineert in een drang naar het religieuze. Nu de beweging naar buiten. Deze beweging gaat, zoals de naam al suggereert, een omgekeerde weg. De mens is vrij van de discipline van een traditie en dient nu zelf zijn leven vorm te geven. Maar door deze vrijheid is de mens juist extra gevoelig voor andere beïnvloeding, zoals die van de media of de markt. Een mens kan zich blijkbaar nooit ontworstelen aan beïnvloeding. Vecht tegen de ene afhankelijkheid en een nieuwe afhankelijkheid wordt bewerkt. Toch vragen tijd en cultuur om zelfrealisering via zelfexpressie. Maar de onmogelijkheid van zelfstandige zelfrealisering geeft de mens een schuldgevoel. Schuld speelt traditioneel een bijzondere rol in religies. Alleen een transcendentale werkelijkheid geeft de mens moed om het toch te blijven proberen en is bovendien een antwoord op de behoefte aan vergeving van die ‘schuld’. Ont-traditionalisering en de daarop volgende radicale individualisering bevrijden de mens niet van religiositeit maar roepen juist met extra klem om geloof. Juist een postmoderne tijd vraagt om religie omdat “we deel uitmaken van een samenleving waarin de autonomie, de vrijheid en de noodzaak tot ontplooiing van het individu de waarden zijn die op de troon gezet worden, terwijl aan de andere kant de differentiëring van cultuur en samenleving elk afzonderlijk individu lijkt te reduceren tot een volstrekt niet meetellend, want feitelijk geheel ‘versplinterd’ wezentje” (Van Harskamp 2000: 83).

2.2.4 Religion-making characteristics
Authenticiteit is zonder het transcendente niet te realiseren. Maar de mens wordt niet alleen in zijn zoektocht naar het ‘zelf’ gefrustreerd. Ook het leven speelt dit spel niet mee. Het leven is immers begrensd en eindig. De dood, verveling, het kwaad en de tijd begrenzen het leven in kwaliteit en kwantiteit. Ook dit zijn religion- making characteristics. De dood laat immers zien dat het vormgeven van het ‘zelf’ op den duur ophoudt: Alleen een transcendente werkelijkheid geeft dan moed om te leven in aanvaarding van de levensvreemde naderende dood. Het steeds mislukken van zelfrealisatie kan bovendien uitlopen op een metafysische verveling: Wat doet het leven ertoe? Religie laat zien dat het leven er wel degelijk toe doet en schenkt het met een belofte weer glans. De mens is op weg naar zijn authentieke ‘zelf’. Ook het kwaad kan het leven zuur maken door de mens van zijn identiteit af te houden. Het inzicht dat het kwaad geen zelfstandig product is maar een product van menselijk handelen doet de mens vertwijfeld boven zichzelf uitwijzen en verlangen naar gerechtigheid. De diepe wens om te leven in een goede werkelijkheid die de mens zelf niet kan realiseren, roept om een de mens transcenderende kracht. Een laatste religiositeitproducerende factor is de tijd. Het rappe ritme van de tijd ontneemt de mens de tijd om zichzelf te realiseren en vraagt om een transcendent onthaasten. In de moderne tijd gaven vragen over de dood en het kwaad aanleiding om God de rug toe te keren. Hoe kan een goede Schepper dit toestaan? In een postmoderne tijd lijken ze juist te roepen om een God die boven dood en kwaad verheven is en die zin kan geven aan het leven.

3. Pannenbergs antropologie
In deze paragraaf staat de antropologie van Wolfhart Pannenberg centraal. Ik beschrijf en evalueer vooral de passages over de mens als beeld van God. In 3.1 wordt kort samengevat hoe Pannenberg in zijn Anthropologie in theologischer Perspektive en zijn Systematische Theologie aankijkt tegen de mens als beeld van God.8 De drie volgende paragrafen staan stil bij verschillende aspecten van zijn betoog en bieden tegelijkertijd evaluerende momenten. In 3.2 beschrijf ik Pannenbergs spreken over de mens als beeld van God, voor zover dat goed in een gereformeerde antropologie past. In 3.3 wijs ik aan waar Pannenberg zich duidelijk vervreemdt van de gereformeerde traditie. In 3.4 laat ik zien waar Pannenbergs antropologie een aanwinst kan betekenen voor gereformeerde antropologie.

3.1 Pannenberg en de mens als beeld van God
Het hoofdstuk over antropologie in Pannenberg Systematische Theologie is getiteld: Würde und Elend des Menschen, de waardigheid en de nood van de mens. Deze twee woorden brengen de lezer midden in zijn visie op de mens als een tegenstrijdig wezen: Hij is schepsel van God, maar tegelijkertijd vervreemd van zijn Schepper. Pannenberg schetst de mens als “ongetwijfeld het hoogst ontwikkelde wezen” (Pannenberg 1991: 203). Deze waarde van de mens is gebaseerd op zijn bestemming tot gemeenschap met God, de Schepper van het universum. Deze bestemming is nauw verbonden met het beeld-van-God-zijn van de mens. Pannenberg spreekt tegelijkertijd van de nood van de mens. Hij heeft zich afgezonderd en verzelfstandigd van God en daardoor van zichzelf: “De van God vervreemde mens leeft in de ellende van de scheiding van God, ver van het thuis van zijn eigen identiteit” (Pannenberg 1991: 207). Spreken over de menselijke identiteit is volgens Pannenberg alleen mogelijk wanneer in rekening gebracht wordt dat de mens beeld van God is. Beter gezegd: Dat de mens naar zijn beeld geschapen is. “De bestemming tot gemeenschap met God is grondleggend voor de peroonlijkheid van elk mens” (Pannenberg 1991: 232). Adam, en in hem de hele mensheid, is naar Gods beeld en zijn gelijkenis geschapen. Daaruit blijkt de grote waarde van de mens. Hij lijkt op God. In Christus wordt dit beeld volkomen verwerkelijkt. In hem ziet de mens wat het is om beeld van God te zijn. In Christus wordt het beeld vervuld, een vervulling waarop de schepping van het beeld van God van meet af aan aangelegd was. De mens is tijdens zijn leven op weg naar die volkomen vervulling. Het beeld van God is dus vooral gericht op gemeenschap met God. De mens zal na het eschaton deelhebben aan Gods wijsheid en gerechtigheid en daarmee aan zijn onvergankelijke wezen. Maar de bestemming van de mens laat zich ook tijdens het aardse leven zien. Dit doel kleurt zijn gedrag. Door de Geest heeft de mens nu al zijn persoonlijkheid. In anticipatie op het einde kan de geanticipeerde relatie met God de relatie met medemensen kleuren. In openheid voor God is de mens op weg naar zijn definitieve en blijvende identiteit. Op die manier omschrijft Pannenberg het beeld-van- God-zijn als constitutief voor het menszijn. Religie heeft dan ook een constitutieve waarde voor het leven. In het ervaren van eindigheid en beperktheid merkt de mens al iets van zijn oneindige en onbeperkte bestemming. In het aanvaarden van die eindigheid en beperktheid neemt de mens ook deel aan de zelfonderscheiding van de Zoon van de Vader.9 Hij laat zien dat hij als God is en niet God zelf. Pannenberg beweert niet dat je geen persoon bent wanneer je zo niet leeft. Ook leven zonder God is immers een bepaalde houding richting God. De mens leeft dan wel versloten voor God en vervreemdt zich zo van zijn identiteit: Hij leeft wezensvreemd (Pannenberg 1980: 112-128; 1988: 283-355). In de tocht naar de volkomen vervulling van het beeld van God speelt de wereld een grote rol. In het leven in de wereld overschrijdt de mens zijn beperkingen en transcendeert hij zichzelf en zijn omgeving. Zo raakt hij vertrouwd met het onderscheid tussen zichzelf en zijn milieu. De ervaring van het individu dat hij iemand anders is dan zijn medemens brengt niet alleen zijn persoonlijkheid aan het licht. In dit bewustzijn van het onderscheid tussen subject en object komt ook het verlangen naar iemand die dat verschil overstijgt tot stand. De vraag naar de menselijke identiteit is onlosmakelijk verbonden met de vraag naar God. Door de ervaring van de menselijke identiteit komt de wens naar het oneindige in beeld en daarmee de bestemming van de mens. De mens blijkt onomstotelijk aangelegd op een allesomvattende eenheid: God. In de ontmoeting met God en andere mensen ontvangt de mens zijn persoonlijkheid. Deze relaties ontwikkelen zich in de tijd. Relaties hebben immers tijd nodig om tot stand te komen. De geschiedenis omvat het excentrische proces waarin de menselijke identiteit opblinkt. Zij is de meest universele omvatting van de levenswerkelijkheid van de mens. De mens ontwikkelt zich in de geschiedenis van de eerste naar de tweede Adam. De menselijke wezensnatuur bevindt zich daarmee in een historische beweging. Aan het einde der tijden zal definitief blijken wie de mens is. Tot die tijd anticipeert de mens via zelfreflexie op zijn bestemming. In zijn handelen is zijn identiteit proleptisch aanwezig. Een identiteit die eenheid aan het leven geeft. In de ervaring van het leven als tegenspraak met het eeuwige en blijvende, raakt de mens prereflexief vertrouwd met zijn identiteit: Deel hebben aan het eeuwige en volmaakte. Doordat de mens zijn eindige en beperkte leven in vertouwen leeft, blijkt de presentie van de Geest. Hij is zo de basis van het menselijke handelen. Als de mens in zijn bewustzijn bemerkt dat hij een excentrisch wezen is, wordt hij uitgetild boven zijn eindigheid en beperktheid. Hij stijgt uit boven de tijd en krijgt oog voor een toekomst zonder dood. Het ervaren en vervolgens aanvaarden van eindigheid en beperktheid is dé manier om te anticiperen op de eeuwige en onbeperkte bestemming van de mens: Beeld-van-God-zijn.

3.2 Gereformeerde antropologie
Wanneer Pannenberg spreekt over de mens, benadrukt hij dat de mens een begerend wezen is (zie ook 3.4). Het woord ‘wezen’ duidt erop dat de mens vol begeren is, op zoek naar en afhankelijk van dat wat zijn begeerte kan stillen. Genesis 2,7 laat ons zien dat alleen God met zijn Geest onze begeerte naar leven kan stillen. God is Heer van zijn schepselen en de mens blijft altijd afhankelijk van God: Hij alleen kan ons de levensadem in de neus blazen. Ons leven heeft dus een excentrisch karakter: God geeft het leven. Pannenbergs antropologie biedt een diepe aandacht voor de constitutieve plek die God inneemt in het menselijke leven. Als zodanig is Pannenbergs spreken over de ontologische natuur van de mens zeer goed bruikbaar in een gereformeerde antropologie. Spreken over de mens is niet mogelijk zonder spreken over zijn Schepper. Geloof in God is geen bijkomstigheid, maar constitutief voor het menselijke leven (Pannenberg 1991: 209-232). De geschiedenis fungeert bij Pannenberg als het universele web dat boven alle individuen, samenlevingen en culturen uitstijgt. Doordat de mens waarneemt dat hij bij anderen als een ander aanwezig is, ontwikkelt hij een zelfbewustzijn in onderscheid van zijn wereldbewustzijn. In deze interactie leert hij de wereld en zichzelf kennen. De grondverhouding van het ‘ik’ en de wereld krijgt zijn contouren. Deze ontwikkeling heeft tijd nodig. In de geschiedenis wordt de zin van het menselijke bestaan duidelijk. In de geschiedenis komt het beeld van God tot stand. Volgens Pannenberg is de mens geen beeld van God, maar wordt de mens beeld van God. Dit baseert hij op Genesis 1,26: De mens is naar Gods beeld geschapen. Beeld-van-God-zijn is het doel van alle mensen (in 3.3 zal aan de orde komen hoe Pannenberg tot dit inzicht gekomen is). Het besef van verleden en toekomst is essentieel bij de proleptische realisering van de menselijke identiteit. De onafgeslotenheid van de geschiedenis laat volgens Pannenberg zien dat de mens op weg is naar gemeenschap met God. De mens heeft geen tijdsoverstijgende wezensnatuur maar bevindt zich in een historische beweging. De geschiedenis is dan ook meer dan alleen menselijk handelen. Zij wordt gedragen door Gods voorzienigheid. Hij geeft samenhang aan de geschiedenis door de menselijke identiteit te garanderen. De grote waarde die Pannenberg aan de geschiedenis hecht, past goed bij de gereformeerde aandacht voor historie. De Schepper onderhoudt zijn schepping, hij omspant verleden, heden en toekomst. God is op weg met zijn wereld en brengt haar naar zijn doel (Pannenberg 1983: 472-517). Pannenberg benadrukt verder de universele kracht van het Christusgebeuren. Christus is de vervulling waarop de schepping aangelegd was. Bij Pannenberg is de christologie essentieel voor de antropologie. Zijn opstanding geeft de mens hoop, geeft hem toekomst en maakt zijn geschiedenis zinvol. In Christus is God zichtbaar betrokkenen op verleden, heden en toekomst. Deze nadruk op Christus hoort onlosmakelijk bij een gereformeerde antropologie. Ten slotte poneert Pannenberg dat religie onmisbaar is voor een moreel verantwoord leven. Zijn aandacht voor de constitutieve plek van het geloof in de Schepper van hemel en aarde past goed in een gereformeerde antropologie. De wereld is Gods schepping en zij komt het beste tot haar recht wanneer het schepsel trouw aan zijn Schepper met haar leeft.

3.3 Geen gereformeerde antropologie
In 3.2 bleek dat Pannenberg de mens ziet als naar Gods beeld geschapen. Hij is het in een bepaalde mate, maar nog niet helemaal. In de bijbel wordt op twee manieren gesproken over de mens als beeld van God. In het Oude Testament wordt de bijzondere plek van de mens duidelijk: God laat zich representeren door de mens. Deze positie is gefundeerd in de schepping van de mens naar Gods beeld en gelijkenis. Daarin ligt de identiteit van de mens. Maar hoe is de mens dan beeld van God? Waaraan kun je zien dat hij op God lijkt? Pannenberg geeft hier geen duidelijk antwoord op, maar schrijft wel dat pas in Christus helder wordt wat het betekent dat de mens beeld van God is. Hij is hét beeld van God (2 Korintiërs 4,4; Kolossensen 1,15). Tegen gelovigen in het Nieuwe Testament wordt gezegd, dat zij in Christus beeld van God zullen worden (Romeinen 8,29; 1 Korintiërs 15,49; 2 Korintiërs 3,18). Er is dus volgens Pannenberg sprake van een beeld van God en Adam en een beeld van God in Christus. In navolging van Irenaeus spreekt hij over Christus als Urbild in Adam als Abbild. Adam is naar Gods beeld geschapen. Daaruit blijkt dat de mens van meet af aan aangelegd was op een volledige vervulling van het beeld in Christus. In dit onderscheid tussen Urbild en Abbild onderscheidt Pannenberg zich van een gereformeerde antropologie. De komst van Christus is geen herstel van de oorspronkelijke gerechtigheid, maar een gebeurtenis die hier bovenuit stijgt. Pannenberg ziet Christus als vervulling van de schepping en niet als verlossing van de zonde. In Christus culmineert de schepping (Pannenberg 1983: 43-57; 1991: 241- 247). M.i. hangt deze opvatting van Pannenberg over Christus samen met het feit dat in zijn antropologie de zinvraag centraal staat: Waarom en waartoe leeft de mens? In een gereformeerde antropologie staat de schuldvraag eerder centraal. Daar wordt juist benadrukt dat Christus de Middelaar is. Hij leert de mens God kennen (Johannes 1,18), hij heeft met zijn offer de zonde van de mens op zich genomen (Hebreeën 9,28). Uit bovenstaande blijkt dat Pannenberg niet veel gelegen is aan een werkelijk gebeurde zondeval. Pannenberg ziet de eerste drie hoofdstukken van Genesis als een mythische presentatie van het menselijke leven. In een gereformeerde zondeleer wordt, ondanks exegetische discussie, wel vastgehouden aan het historische karakter van de oergerechtigheid en de daarop volgende eerste overtreding. God heeft de mens goed geschapen (Genesis 1,31), de mens is pas door de verleiding van de duivel aangezet tot zonde (Genesis 3,1-6). In de antropologie van Pannenberg wordt de Geest gepresenteerd als presentie van het ware en definitieve in een veranderend en vergankelijk leven. Hij omschrijft de Geest als het krachtveld waarin de mens zich beweegt: Hij is de eenheid achter een verdeelde wereld. Door de Geest is de mens zich bewust van het leven. Hij leert de mens te onderscheiden tussen zichzelf en de ander. Hij leert de mens ook om de eenheid, die de onderscheidingen omvat, waar te nemen. Hij geeft de mens de mogelijkheid om zichzelf te transcenderen, het eindige en tijdelijke te overstijgen en op weg te zijn naar verbondenheid met God. Het pleit voor Pannenberg dat hij God en wereld nauw met elkaar verbindt. Maar dit riekt heftig naar panentheïsme. In zijn antropologie verbindt Pannenberg Schepper en schepsel op een dusdanige manier, dat het verschil tussen beiden nauwelijks waarneembaar is. Een gereformeerde antropologie dient het onderscheid tussen God en mens te verdisconteren. Bovendien blijkt Pannenberg zich in zijn spreken over de Geest verwijderd te hebben van het bijbelse spreken over de Geest. De Geest is bij hem eerder krachtveld dan een persoon.

3.4 Een aanwinst ten opzichte van gereformeerde antropologie
In 3.2 kwam naar voren dat Pannenberg de mens als een excentrisch wezen ziet. Dit komt niet alleen tot uiting in onze relatie met God, maar ook in onze relaties in de wereld. Pannenberg ontwikkelt een relationeel persoonsbegrip. In Pannenbergs antropologie speelt het begrip ‘excentriciteit’ een grote rol. De daaruit voortkomende relationaliteit komt niet alleen naar voren in het leven van een mens met zijn levenspartner, maar stempelt het hele leven. In de ontmoeting met de Ander / ander wordt de mens geconfronteerd met zichzelf. Relaties zijn daarmee bij Pannenberg constitutief voor het menszijn. Is de relatie van de mens met zijn medemens en die met God van hetzelfde gewicht? Nee, de relatie met God heeft het primaat: Hij is immers de bestemming van de mens. In navolging van Kierkegaard schetst Pannenberg de mens als een verhouding van het eindige en beperkte ‘ik’ tot het eeuwige en onbeperkte. In die relatie komt de menselijke waardigheid in het bijzonder naar voren. De relatie met God is van ontologisch belang, hij garandeert de menselijke identiteit. Deze basisexcentriciteit kleurt het hele leven. Uit het ontologische belang van deze relaties kan geconcludeerd worden dat Pannenberg een relationeel persoonsbegrip hanteert. Het pleit voor Pannenberg dat hij God en wereld zo nauw met elkaar verbindt. Het is Gods schepping en het zijn zijn schepsels. Ook vraagt hij terecht aandacht voor de mens als sociaal wezen. In een gereformeerde antropologie wordt gemakkelijk over de mens in abstracte termen gesproken. Pannenberg daarentegen laat de mens in zijn concrete levenswerkelijkheid zien. Pannenberg omschrijft de mens daarnaast als een begerend wezen (zie 3.2). Hij begeert te leven, onbeperkt en eeuwig. De mens zet dan ook alles in het werk om zo lang en zo breed mogelijk te leven. Pannenberg laat zien dat de mens zich juist dan vervreemdt van zijn bestemming. Hij leeft in tegenspraak met zichzelf. In plaats van in vertrouwen zijn eindigheid en beperktheid te accepteren, wil de mens zichzelf realiseren en God zijn. En dat terwijl de mens niet als God maar naar Gods beeld geschapen is. De mens streeft naar zelfrealisering in plaats van het leven te verwachten van zijn Schepper. In het licht van Gods openbaring wordt deze zelfrealisering ontmaskerd als zonde. Pannenberg zoekt de oorsprong van de zonde in de mens zelf. Het is een antropologische gezindheid. Door de zonde kent de mens zijn plek niet meer. Pannenberg pleit voor het belang van christelijke zondeleer. Alleen zij leert de mens zijn eindigheid en beperktheid te accepteren en het leven van God te verwachten (Pannenberg 1991: 266-303). In het kwaad komt deze gezindheid van de mens tot uiting. Pannenberg put zich uit om het begrip ‘zonde’ aan de realiteit van het kwaad in de wereld te verbinden. Als de mens vervreemdt van zijn bestemming, is verantwoord regeren over de wereld immers niet mogelijk. In de ecologische crisis blijkt dat het fout gaat wanneer de mens niet naar Gods beeld leeft. Daarnaast distantieert Pannenberg zich nadrukkelijk van een moralistisch zondebegrip. Zonde is niet wat ervaren wordt als tekortschieten of als fouten maken: Zonde is vervreemding van God en een zich vastklampen aan menselijke eindigheid en beperktheid.

4. Conclusie
In dit artikel ben ik op zoek gegaan naar de apologetische relevantie van Pannenbergs visie op de bestemming van de mens. In hoeverre is zijn opvatting over de mens als beeld van God bruikbaar in de confrontatie met een tijd die een seculiere mening over de mens toegedaan is? In een postmoderne tijd wordt het menselijke leven gekleurd door een toename van individualisering. Door de functionele differentiatie fungeren wetenschappelijke, politieke en religieuze kringen steeds autonomer. De belevingswereld van het individu is dan ook gefragmentariseerd. De mens wordt niet langer bepaald door de kerk waarvan hij lid is, zijn familie, zijn stand of door de plaats waar hij geboren is. De mens moet zelf bepalen wat zijn identiteit is. Het gewicht in de ontwikkeling van een identiteit is van traditie naar authenticiteit verschoven. Maar wie is de mens eigenlijk? Wanneer is hij authentiek zichzelf? De beweging naar binnen blijkt niets op te leveren. Ook de beweging naar buiten biedt geen soulaas. Het authentieke ‘zelf’ lijkt niet realiseerbaar. Ont-traditionalisering en de daarop volgende radicale individualisering bevrijden de mens niet van religiositeit, maar roepen juist met extra klem om geloof. Zonder een transcendente werkelijkheid kan de menselijke identiteit niet gegarandeerd worden. Pannenberg karakteriseert dit levensgevoel als volgt: “De van God vervreemde mens leeft in de ellende van de scheiding van God, ver van het thuis van zijn eigen identiteit” (Pannenberg 1991: 207). Zelfstandige zelfrealisering is de mens onmogelijk. Door die afzondering en verzelfstandiging van God raakt de mens juist vervreemd van zichzelf.10 In Pannenbergs antropologie is de vraag naar de menselijke identiteit onlosmakelijk verbonden met de vraag naar God. Deze insteek geeft zijn antropologie apologetische bruikbaarheid. De postmoderne zoektocht naar de menselijke identiteit roept immers om een transcenderende werkelijkheid (zie 2.2). Pannenberg grijpt deze uitdaging aan door uiteen te zetten dat de menselijke persoonlijkheid vast ligt in het gegeven dat de mens beeld van God is: De ware humaniteit wordt door God gegarandeerd. De expeditie naar de menselijke persoonlijkheid is geen neutrale maar een christelijke aangelegenheid.

Aan de hand van de in 1.3 geformuleerde criteria probeer ik een antwoord te geven op mijn vraagstelling: Wat is de apologetische relevantie van Pannenbergs visie op de bestemming van de mens? Een apologetische antropologie maakt ten eerste duidelijk dat het christelijke mensbeeld verschilt van andere religies. Dit criterium blijkt weinig weerklank te vinden in Pannenbergs antropologie. Pannenberg voert in zijn uiteenzetting van de mens als beeld van God niet direct een gesprek met andere godsdiensten. Hij ziet dit als een taak voor systematische theologie van de toekomst.11 Toch betekent dit niet dat zijn antropologie door een apologetisch theoloog niet gesavoureerd kan worden. Het ontbreken van het gesprek met andere religies heeft mijns inziens te maken met de specifieke blikrichting waarmee Pannenberg zijn Systematische Theologie en Anthropologie in theologischer Perspektive geschreven heeft. Hij bedrijft geen vergelijkende godsdienstwetenschap, maar wil met zijn antropologie aantonen dat het christelijke geloofsvooroordeel een coherente en consistente visie op de mens biedt. Hij focust zich daarom op de innerlijke kracht van zijn geloof. Pannenbergs mensleer laat primair zien dat een christelijke antropologie coherent en consistent recht doet aan de menselijke werkelijkheid. Daarnaast behoort ook verdisconteerd te worden dat Pannenberg zijn antropologie niet ontwikkeld heeft in een multireligieuze postmoderne samenleving. Pannenberg is een modern theoloog en voert als zodanig een gedachtewisseling met de moderniteit. Hij wil laten zien dat geloof niet buiten de rede om gaat. Door de interne coherentie van de christelijke antropologie te demonstreren, is Pannenbergs opvatting over de mens als beeld van God bij uitstek een vorm van positieve geloofsverantwoording. Apologetische antropologie toont ten tweede aan dat het verhaal over Jezus van Nazareth een plausibel perspectief op en een passend interpretatiekader voor de werkelijkheid van alledag biedt. Pannenbergs opvatting over de mens als beeld van God laat expliciet de relevantie van Jezus van Nazareth zien voor de huidige vraag naar het ‘zelf’. In Christus wordt het beeld van God vervuld. In hem bereikt de mens zijn identiteit. In Christus komt het gefragmentariseerde leven bij elkaar. In hem wordt proleptisch zichtbaar hoe de transcendente werkelijkheid de menselijke identiteit in de tijd garandeert. De mens maakt deel uit van dit verhaal over Jezus en is, gekleurd door dat verleden, op weg naar de toekomst. De onverbloemde aandacht voor de constitutieve plek van de christologie voor de antropologie maakt Pannenbergs mensleer tot een exempel van apologetische antropologie. De aandacht voor Christus opent de deuren van Pannenbergs mensleer helaas niet direct voor een gereformeerde antropologie. Hij offert hiervoor de oergerechtigheid op. Christus is bij Pannenberg eerder Vervuller dan Verlosser van de schepping.

Ten derde: Apologetiek leert mensen ervaringen te linken aan de diepe waarheid van de drie-enige God. Pannenbergs leer over de mens als beeld van God helpt de postmoderne (on-)gelovige om zijn ervaring van het dagelijkse leven te interpreteren. Pannenberg verklaart het uiteenvallen van de eenheid van het bestaan in een veelheid van dimensies als gevolg van de zonde. Door de zonde zoekt de mens de vervulling van zijn bestaan binnen zijn eigen mogelijkheden. Deze tegenspraak van de mens met zichzelf leidt tot het gefragmentariseerd leven van de postmoderne tijd. Maar pluralisme en het daarop volgende relativisme hebben niet het laatste woord. De geschiedenis stijgt als universeel web uit boven samenlevingen en culturen. De mens is bestemd tot gemeenschap met God en via de geschiedenis komt hij aan bij zijn ware en definitieve leven. Wanneer de mens als beeld van God zich bewust is van zijn hoge bestemming, kan het niet zo zijn dat hij vervalt in een lage uitbuiting van de schepping. Pannenberg toont een diepe aandacht voor de constitutieve plek die God inneemt in het menselijke leven en de geschiedenis. Het leven heeft een excentrisch karakter: Spreken over de mens kan niet zonder te spreken over God en zijn voorzienigheid. Ten laatste: Apologetiek verwoordt de christelijke waarheidsclaim met betrekking tot een seculiere mensvisie. Pannenberg benadrukt dat het christelijke geloof geen opoffering van het verstand vraagt maar een intellectueel voordeel heeft ten opzichte van alternatieve levensvisies. In de confrontatie met heersende antropologische inzichten maakt hij de externe coherentie van zijn antropologie zichtbaar. In het gesprek met filosofie en menswetenschappen formuleert Pannenberg de christelijke waarheidsclaim richting een seculiere mensvisie. Hij gebruikt daarbij de uitdagingen en nieuwe inzichten van de tijd: De menselijke ervaring van andersheid, het onderscheid tussen subject en object, de menselijke zelftranscendentie, het verlangen naar eenheid. Pannenberg laat hiermee zien dat hij in dezelfde historische traditie staat als zijn opponenten en dat hij deel uitmaakt van dezelfde sociale verbanden. Door deze begrippen te integreren in zijn leer over de mens als beeld van God, verheldert hij de innerlijke structuur van het evangelie. Het individu hoeft zijn identiteit niet te zoeken maar mag het excentrisch levend ontvangen. Pannenberg geeft zo een bevrijdend antwoord op heersende antropologische opvattingen. Hij expliciteert met zijn visie op de mens als beeld van God een verlossende relatie van het evangelie met de menselijke levenswerkelijkheid.

Uit heel Pannenbergs theologie blijkt dat hij zich niet neerlegt bij het verval van geloof tot een privé-aangelegenheid. God is de allesbepalende kracht, wereld, mensheid en geschiedenis zijn in hem gefundeerd en laten zijn realiteit zien. Pannenberg poogt de eigen rationaliteit van het christelijke geloof en de fundering van de christelijke levensovertuiging in Gods zelfopenbaring inzichtelijk te maken. Pannenbergs antropologie is een voorbeeld van de apologetische rol die een goede systematische theologie kan vervullen. Hij draagt met zijn antropologie bij aan de intellectuele verantwoording van het christelijke geloof in het gesprek tussen christenen en niet-christenen. Zijn antropologie geeft een ontmaskerende en bevrijdende reactie op heersende antropologische gegevens. Daarmee is Pannenbergs antropologie een waardevolle bijdrage aan positieve en externe geloofsverantwoording. Hij laat zien dat de christelijke levensovertuiging een vruchtbaardere leeswijze van de werkelijkheid geeft. In een context van verregaande secularisatie toont Pannenberg aan dat geloof in de God van de bijbel meer recht doet aan de levenswerkelijkheid van de mens en zelfs intellectuele voordelen biedt ten opzichte van rivaliserende seculiere overtuigingen. Pannenbergs visie op de bestemming van de mens bevrijdt de mens van de slopende vraag naar zijn identiteit. De mens hoeft niet met gummispanen door een zelfgeschapen situatie te pagaaien, maar mag zijn identiteit van de Schepper verwachten. Pannenbergs antropologie is een invitatie aan de postmoderne mens om zijn ogen te openen voor de God van de bijbel: Alleen hij transcendeert pluralisme en relativisme.

“Kom mijn verscheurde hart genezen, / o Heer, door uw genade groot; ik ben het zelf die weerstand bood. / Herstel de eenheid van mijn wezen en laat U dienen en U vrezen / wie eens een slaaf was van de dood.”12

Noten
1 Dit artikel is een samenvattende bewerking van mijn doctoraalscriptie dogmatiek aan de Theologische Universiteit Kampen (Broederweg). Veel dank komt toe aan de begeleiding en ruimte die prof. dr. B. Kamphuis mij tijdens het afstuderen gegeven heeft.

2 Remco Campert, “De getrouwden,” in Dichter (Amsterdam: Bezige Bij, 1995), 44. Volgens mij heeft dit gedicht een bredere descriptieve antropologische actieradius dan de titel doet vermoeden.

3 In dit artikel zijn de vertalingen, tenzij anders vermeld, van mijn hand.

4 Een van de vier stellingen van McGrath is dat christelijke leer een verklaring is van en betekenis geeft aan de menselijke levenservaring (1990: 66-72).

5 Ik ga hier voorbij aan de apologiekritiek van Karl Barth. Een groot deel van de dissertatie van Van den Toren is gewijd aan een bespreking en nuancering van Barths commentaar (1995: 105-271).

6 Het gesprek tussen orthodoxie en heresie is geen apologetiek maar polemiek: In deze discussie kan men zich immers beroepen op Schrift en traditie.

7 McGrath 1995: 57-85 noemt concrete aanknopingspunten. M.i. zijn die geschikt voor apologetiek op het eerste en tweede niveau: De geloofsverantwoording die plaats heeft in elk gesprek tussen kerk en wereld en in gesprekken, geschriften en toespraken met een expliciet apologetisch doel. Voor apologetiek als theologische discipline, het derde niveau, is beter bruikbaar: Van Harskamp 2000: 48-115. Paragraaf 2 is hier dan ook op gebaseerd.

8 In deze paragraaf komen m.n. de volgende gedeelten aan de orde: Pannenberg 1983: 40-76, 472- 517; 1991:
203-314.

9 Zie voor de zelfonderscheiding van de Zoon van de Vader het hoofdstuk Der trinitarische Gott in Pannenberg 1988: 283-355 en het artikel “Der Gott der Geschichte” in Pannenberg 1980: 112-128. De verhouding tussen antropologie en triniteitsleer komt in dit artikel niet aan de orde. Zie daarvoor Franz-Josef Overbeck, Der gottbezogene Mensch. Eine systematische Untersuchung zur Bestimmung des Menschen und zur ‘Selbstverwirklichung’ Gottes in der Anthropologie und Trinitätstheologie Wolfhart Pannenbergs (Münster: Aschendorff, 2000). Deze dissertatie staat uitgebreid stil bij de relatie tussen de bestemming tot Gottebenbildlichkeit van de mens en de Selbstverwirklichung van God.

10 Deze afstand tot God komt gethematiseerd in de zondeleer aan bod. Het is dan ook wenselijk om de apologetische kracht van Pannenbergs zondeleer verder te onderzoeken.

11 “Het uitvoeren van systematische vergelijken met concurrerende opvattingen van wereldreligies zal vermoedelijk behoren tot de taken die de systematische theologie in de toekomst sterker zullen bezighouden” (Pannenberg 1988: 7-10 (9)).

12 Gezang 88. Dit is een vertaling van een lied van Jean Racine.

Literatuur
Harskamp, Anton van. 2000. Het nieuw-religieuze verlangen. Kampen: Kok.
Lindijer, Coert H. 1998. Postmodern bestaan. Menszijn en geloven in een na-moderne cultuur. Zoetermeer: Boekencentrum.
McGrath, Alister E. 1995. Bruggen bouwen. Over het effectief doorgeven van het christelijk geloof, vert. M.J. Stengholt. Kampen: Voorhoeve.
McGrath, Alister E. 1990. The Genesis of Doctrine. A Study in the Foundation of Doctrinal Criticism. Grand Rapids: Eerdmans.
Noordveld, D.C.A. 2003. Teleologische antropologie. Een apologetische evaluatie van Wolfhart Pannenbergs opvatting over de mens als imago Dei. Ongepubliceerde doctoraalscriptie dogmatiek Theologische Universiteit Kampen (Broederweg).
Pannenberg, Wolfhart. 1983. Anthropologie in theologischer Perspektive. Göttingen: Vandenhoeck.
Pannenberg, Wolfhart. 1980. Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze. 2. Göttingen: Vandenhoeck. Pannenberg, Wolfhart. 1988. Systematische Theologie. 1. Göttingen: Vandenhoeck. Pannenberg, Wolfhart. 1991. Systematische Theologie. 2. Göttingen: Vandenhoeck.
Toren, Benno van den. 1995. Breuk en brug. In gesprek met Karl Barth en postmoderne theologie over geloofsverantwoording. Zoetermeer: Boekencentrum.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.