LUTHERS THEOLOGIA CRUCIS - PERSPECTIEVEN VOOR HEDENDAAGSE SPIRITUALITEIT

A. de Reuver

Onder invloed van een scala aan factoren is voor velen vandaag God tot een probleem geworden. 'Waar is God in de wirwar van onze geschiedenis, die zo vol is van hemeltergend onrecht, zinloos lijden en verbijsterende calamiteiten? '-Voor het besef van de postmoderne mens is God veelal absent en het Godsgeloof absurd. Deze geest van twijfel en ontkenning hangt als een zware mist over de West-Europese cultuur en trekt ook door de kieren van kerk en christenheid naar binnen. Het veroorzaakt de wellicht ingrijpendste crisis waarvoor de christelijke theologie zich ooit zag geplaatst. En het beklemmende is dat géén theologie tegen deze uitdaging opgewassen is. Zó ernstig is de situatie. Maar ze is niet hopeloos. Daarom neem ik dat woord "beklemmend" terug. Want per slot van rekening is de christelijke hoop ook niet gebaseerd op een theologie, maar op God in Christus Zelf. Als het waar is dat God zó naar deze wereld omzag dat Hij haar opstand droeg en haar weerstand brak in de kwetsbare overmacht van een Man aan het kruis Die verrees uit het graf, dan is Zijn liefde óók bestand tegen de Godsvervreemding van de wereld anno Domini 2000. Ik geloof dus niet dat een theologie het redt, ook niet Luthers kruistheologie. Maar ik geloof wel dat een mens gered is, wanneer hij God in Christus kent. Zijn naam is niet voor niets Jezus: de HEERE redt (het)!

Dit is het wat Luther ten diepste bedoelde met zijn theologia crucis: geen apologetisch program (al bevatte zijn Heidelherger Disputatie een flinke dosis polemiek), evenmin een theologisch systeem of een academische vaardigheid, maar cognitio Dei, die van de

cognitio hominis niet te scheiden is\ Dat was voor hem geen zaak van beschouwing, maar van leven en sterven, zoals uit zijn Operationes blijkt: Vivendo, immo moriendo et damnando fit theologiis, non intelligendo. legenda aiit specidando*. Zijn theologie bestond niet uit een leer omtrent het Kruis, maar was het kruis zelf, zoals zijn befaamde adagium - eveneens uit zijn Operationes - het formuleert: CRUX sola est nostra theologia^. Hierbij valt te bedenken dat Luther dit kruis niet slechts heilshistorisch opvat als het kruishout dat op Golgotha stond, maar evenzeer als de kruiservaring die daardoor in de existentie van de gelovige wordt teweeggebracht. "Die eigentliche Theologie ist das gelebte Kreuz', concludeert H. Blaumeiser''. In de existentiële omgang met de gekruiste Christus wist Luther - naar het woord uit de Heidelherger Disputatie - de ware theologie en Godskennis gelegen^.

Ik ben van mening dat de manier waarop de reformator deze (hecht in Paulus' brieven verankerde) concentratie op de Gekruiste heeft uitgewerkt, van niet te onderschatten betekenis kan zijn voor de hedendaagse mens. Deze relevantie en actualiteit wil ik aan de hand van een vijftal stellingen toelichten.

1. Kruistheologie is op het besef van Gods absentie berekend

Aan de oorsprong van Luthers theologia crucis ligt geen filosofisch principe, maar figureert een Man aan het kruis: God de Zoon in ons menselijke vlees. Uitgerekend dit ogenschijnlijk heilloze kruisgebeuren is de wijze waarop God zich heilzaam openbaart: suh contraria, dat wil zeggen gehuld in het tegendeel van wat rede en zede bevroeden, in de paradox van lijden en dood. Scherp gekant brengt Luther deze overtuiging naar voren in zijn Heidelherger Disputatie (these 19/20): "Niet hij is waard een theoloog genoemd te worden die Gods onzichtbare wezen, uit Zijn (scheppings)werken begrepen, waarneemt (...), maar hij die hetgeen van Gods wezen zichtbaar en naar de wereld is toegewend, als door kruis en lijden zichtbaar gemaakt, begrijpt'". De ongebroken Godskennis vanuit de schepping is achtergebleven in het verloren paradijs en staat nog

uit voor het eschaton'. Tussen proton en eschaton geeft God zich slechts te kennen op de plaats waar Hij het diepst verborgen is: op Golgotha. Naar mijn oordeel stelt E. van der Veer met recht, dat de kruistheologie in de ahsconditas sub contrario - die zich vanuit de christologie naar heel de christelijke praxis ontvouwt - haar culminatiepunt vindt'". Met evenveel recht articuleert hij meteen dat deze ahsconditas niet duidt op Gods afwezigheid, maar juist op zijn aanwezigheid en nabijheid. In Christus wordt de Onzichtbare als de Verborgene zichtbaar. Dus niet de openbaring zelf staat ter discussie, maar de paradoxale modus ervan". Deze specifieke openbaringsmodus heeft een even specifieke achtergrond en aanleiding.

Met P. Althaus, J.T. Bakker en P. Biihler - ook Blaumeiser sluit zich daarbij aan - attendeert Van der Veer erop, dat de theologia crucis het "gedateerde" antwoord van God is op de schuld en onwetendheid van de zondaar. Openbaring via verberging is dus niet 'een door God in Zijn wezen gewilde verborgenheid, maar weerspiegeling van de menselijke schuld en [van] Gods toom daarover'. De via crucis 'is niet Gods eerste weg, maar Zijn tweede''-. Gods ahsconditas is dan ook een gerichtscategorie. Ze behelst het vonnis over de menselijke hyhris en brengt de mens tot humilitas. Cncx Christi en crux hominis horen onlosmakelijk bijeen'l Dit motief lijkt mij van groot belang. Het gaat Luther met zijn notie van de verborgenheid in eerste instantie niet om een kentheoretische doorlichting van het openbaringsprobleem, maar primair om een pastoraal-existentiële verheldering van de weg die God met de zondaar gaat tot diens behoud, een weg die overigens meteen bepalend is voor de structuur van onze geloofskennis.

Het is dit soteriologische motief dat met name door Blaumeiser geprononceerd naar voren wordt gebracht. Het eigenlijke hart van de theologia crucis klopt volgens hem in 'Gottes Doppelwerk', dat wil zeggen in Zijn tweeledige handelen aan de mens, in de orde van gericht en rechtvaardiging, van vernedering en verhoging. Of men dit motief nu moet uitspelen tegen het eveneens kardinale absconditasmotief - zoals Blaumeiser doet - valt te betwijfelen. Volgens Blaumeiser staat in de kruistheologie dit 'Doppelwerk' centraal, en niet de ahsconditas. Intussen noemt hij deze verborgenheid wél een wezenlijk element. Ik houd het erop dat wat hier wezenlijk is, ook het centrum uitmaakt. De tegenstelling die Blaumeiser suggereert is naar mijn inzicht schijn. Immers juist langs de weg van de ahsconditas is het dat Gods rechtvaardigend 'Doppelwerk' zich voltrekt. Deze modus van Gods openbaring tekent - aldus Van der Veer - het vonnis over de mens, over zijn vermeende Godskennis zowel als over zijn gepretendeerde moraal, kortom over heel zijn vleselijke bestaan"*. Maar Blaumeiser heeft stellig gelijk wanneer hij met Biihler onderstreept, dat het diepste motief van Gods verborgen hande-

len heilzaam van aard is. 'Das Handeln Gottes muB dem Menschen im Widerspruch widersprechen, damit es ihn wieder in Einklang mit sich selbst bringen kann'. Theologia crucis is een in existentiële categorieën ontvouwde soteriologie'\ Dat de mens erdoor met zichzelf in harmonie komt, zal men met Iwand zó dienen te verstaan, dat hij eerst dan met zichzelf in het reine komt, wanneer hij Gods oordeel over zijn leven bijvalt en erkent dat zijn autonomie diefstal is, die hem zowel van God als van zichzelf vervreemdt. In deze belijdenis wordt de mens degene die hij coram Deo is: peccator en juist zo simul iustus^^. Het is deze bevrijding - waarin de mens zijn identiteit in Christus vindt - die God in Zijn gerichtswerk op het oog heeft. De spanningsvolle dupliciteit van Gods handelen mag dus niet worden teruggeprojecteerd op Gods wezen zelf. 'Widersprüchiich ist Gott nicht in sich, sondern fiir den in der Dualitat von Geist und Fleisch lebenden und stets neu aus seiner Verkehrtheit zu befreienden Menschen''^.

De vraag waar het thans om gaat, is of de ahsconditas die Luther op het oog heeft, te vereenzelvigen is met de (post)modeme absentie van God. Dat lijkt mij niet zonder meer het geval. Het hedendaagse gevoel van Gods afwezigheid wordt gevoed door een cultuurklimaat waarin God niet alleen absent, maar vooral overbodig en achterhaald heet. Luthers verborgenheid is van andere orde. Ze is geen vrucht van natuur en cultuur, maar teken van genade-alleen. Het is God Die zich in de verberging van het kruis genadig verhult, om zich juist daar, in de Gekruiste, richtend en reddend te openbaren. Richtend, omdat het debacle van ons bestaan nimmer zo drastisch aan het licht trad als toen God zich verborg voor Hem Die onze veroordeling droeg; reddend, omdat nergens zo radicaal bleek dat Gods verborgenheid geen andere scopus had dan om op dit nulpunt van ons bestaan - dat Christus volstrekt wilde delen - Zijn liefdeshart te onthullen. In de Gekruiste gaat Gods liefde uit naar wat Hem niets te bieden heeft. Zo ergens manifest wordt wat Luther in de 28-ste these van zijn Heidelherger Disputatie beoogt, is het hier: 'De liefde Gods treft wat ze liefheeft niet aan, maar schept het''l Zijn liefde ontbrandt dus niet aan wat beminnenswaardig is, maar aan Zijn genadig erbarmen. Van deze gratuïteit van Gods liefde is de theologia crucis een en al onderstreping. Terwijl de verborgenheid in de kruistheologie dus een component is van Gods openbaring, en de ervaring van deze verborgenheid inherent is aan de weg van het geloof, vormt het hedendaagse besef van Gods absentie een exponent van ongeloof en agnosme". Als deze inschatting juist is, dient de identificatie van Luthers ahsconditas en de huidige ervaring van Gods afwezigheid te worden vermeden.

Toch zou ik niet willen concluderen dat er geen raakvlakken zijn. De actuele relevantie van de kruisverborgenheid is m.i. hierin gelegen, dat ze op het absentiebesef is berekend. De absconditaskern van Luthers theolo^ia crucis illustreert treffend hoe ónvanzelfsprekend het Godsgeloof is. Met de gedachte dat heilzame Godskennis in het verlengde zou liggen van het huinanum - binnen het bereik van rede, religie en moraal - rekent Luther grondig af. Het kruis ontmaskert die route als waan. Het zegt waarop het staat en hoe het er met de mens voorstaat. Het portretteert hem ongeflatteerd als een mens die meent God wel te kunnen missen. Luther vertolkte dit ooit messcherp met de zinsnede dat de mens graag zou willen dat God niet bestond, omdat hij het liefst zélf god wil zijn'". Het is de bittere vrucht van deze uiterste consequentie van de zonde - als hybris tegen God - die de Gekruiste voor Zijn rekening nam. In Hem heeft de mens. die ten diepste kóós voor de absentie van God, in zekere zin gekregen wat hij begeerde: God verborg zich in de vloek die Christus doorleed. Sindsdien kan geen cultuur zó godvergeten zijn, of het kruisevangelie is ertegen bestand. Juist die generatie vandaag waarvoor God absent is en die het geloof in Hem achterhaald vindt, kan dunkt me een onvermoede verrassing opdoen. Het is deze, dat de kern van het Evangelie ons voert naar een moment in de historie, waarop Gods presentie sprekend leek op pure absentie: de Gekruiste van God verlaten.

Is een mens die dit ontdekt daarmee geholpen? Dat hangt ervan af. In ieder geval is hij afgeholpen van het dilemma dat Gods presentie óf empirisch voor de hand ligt óf een geprojecteerde illusie is. God is aanwezig //; verborgenheid! En deze ontdekking kan de weg banen naar de keerzijde van het Evangelieverhaal, namelijk dat juist deze verhulling heilzame openbaring in zich bergt. Dan is men echt geholpen, als men gelooft dat Christus in de door Hem ervaren Godsverberging ónze menselijke misère tot de bodem peilde én compleet herstelde. Want de absconditas is niet het laatste, maar het voorlaatste. Via crucis via lucis. Alleen zal men dan óók nog moeten leren accepteren dat het volle licht (der heerlijkheid) nog uitstaat, met andere woorden, dat het christelijk geloof gekleed gaat in het gewaad van de hoop.

Vragenderwijs voeg ik aan deze gedachten een overweging toe die me niet loslaat. Zou men, om het huidige besef van Gods absentie theologi.sch te doorlichten, dit besef mogen duiden als een pedagogisch oordeel Gods? Een oordeel waarin de Heilige zich toornend terugtrekt van de zich autonoom wanende mens, om hem te confronteren met zijn Godsvervreemding en hem juist in dit vacuüm te verrassen met zijn genadige toewending. Dan zou de religieuze crisis van onze cultuur een tuchtiging zijn waarin zich Gods gericht voltrekt in heilzaam perspectief. Ik ben van deze actualisering van de kruistheologie niet zeker. Wie kan met stelligheid poneren dat achter de huidige crisis het licht van genadig herstel gloort? Waar ik wél zeker van ben, is dat God in de geschiedenis van mens en cultuur onvermoed handelt en dat geen ding voor Hem te wonderlijk is.

2. Kruistheologie blokkeert de weg tot een theodicee

Paulus - zo zegt Luther - ziet met zijn scherpe apostolische ogen 'das liebe heilige Kreuz' in alle creaturen-'. Ook Luthers eigen oog was gescherpt voor het lijden. Hij aarzelt niet om daarin de sporen te traceren die het kruis in deze wereld nalaat. Het kan eigenlijk niet anders of een man als Luther die zozeer de lijdende gestalte van de Gekruiste op zijn netvlies had staan, moet diep hebben nagedacht over het lijden van deze tijd. Om te beginnen deed hij dat uiteraard inzake het lijden in het christenbestaan. Ik ga daar nu - vanwege de vraagstelling - niet op in, maar merk terloops slechts op, dat hij die lijdensgestalte onafscheidelijk met de navolging van Christus verbonden wist: niet als moralistische, meritoriale imitatie, maar als vrucht en implicatie van de geloofsvereniging met Christus, in een conformitas waarbij Christus zelf model en paradigma is--.

Ik concentreer me nu op het nijpende probleem van lijden en kwaad in de mensheidsgeschiedenis. A.E. Mc Grath lanceert in zijn The Enigma of The Cross de rake opmerking dat christenen voor de Verlichting zich perfect bewust waren, hoezeer het leed in de wereld het geloof onder spanning zet. Maar - vervolgt hij dan - dezelfde problemen die de Verlichtingsdenkers beschouwden als redenen om met het christelijk geloof te breken, zijn met name voor Luther een spoorslag geweest voor diepere reflectie. De theologia cnicis noemt hij dan "an alternative interpretation of those same events which the Enlightment regarded as the basis of atheism'-'. Wellicht tendeert de benaming "interpratie" te veel naar intellectuele verheldering, en zou men veiliger van een alternatieve benadering kunnen spreken. Maar met de strekking van Mc Grath's observatie valt in te stemmen. Want ofschoon Luthers kruistheologie een sterk persoonlijk gerichte spits heeft, betekent dit allerminst dat ze tot het terrein van het zielenleven beperkt blijft. Ze draagt nergens de trekken van spiritualistische, docetische reductie, maar bevat een visie op de concrete werkelijkheid. Het is echter geen visie die het raadsel van de geschiedenis ontwart. Ze culmineert niet in een doorzichtige theodicee, maar in eerbiedige aanbidding.

In de mij voorgelegde vraagstelling wordt gerefereerd aan een even bekende als schokkende passage uit Elie Wiesels Nacht. 'De SS hing twee Joodse mannen en een jongen op voor de verzamelde kampbewoners. De mannen stierven snel, maar de doodsstrijd van de jongen duurde een half uur. "Waar is God? Waar is Hij? ", vroeg iemand achter mij. Toen de jongen na lange tijd nog altijd veel pijn leed in de strop, hoorde ik de man weer roepen: "Waar is God nu? " En in mij hoorde ik een stem antwoorden: "Waar Hij is? Hij is hier... Hij hangt daar aan de galg..." Ook het commentaar van Jürgen Moltmann is bekend: 'Elk ander antwoord zou een godslastering zijn geweest'!-^ Moltmann bedoelt er niet mee, dat God daar het leven liet en ophield te bestaan. Hij bedoelt dat God daar in die onzegbare gruwel van Auschwitz mee leed en dit huiveringwekkende lijden onderging. Met voorbijgaan aan de implicaties die Moltmann hieraan

voor zijn godsleer verbindt, ben ik van mening dat hij zich met déze zienswijze in de lijn van Luthers icruistheologie bevindt. Een onvervreemdbare karakteristiek daarvan is immers dat in de Gekruiste vanwege de unio personalis God van God verlaten was. Luther gaat tot de rand van het theopaschitisme. Tegelijk eerbiedigt hij het onophefbare onderscheid tussen Jezus en God te zeer dan dat hij die grens overschrijdt. Naast de eenheid erkent hij meteen het tegenover. Maar ook het omgekeerde accent heeft zijn goed recht: naast het tegenover geldt de eenheid. Het is vanwege deze eenheid van de lijdende Zoon met de Vader dat Luther zo ver durft te gaan: in Christus heeft ook God geleden, weliswaar niet naar zijn natuur, maar in de ene Persoon van Jezus Christus-'. En omdat het God zelf is Die zich uitgerekend in de lijdens-en stervensweg van Christus kenbaar maakt als de Verlosser, kan het lijden van de schepping niet aan Hem voorbijgaan. Hij laat er zich mee in en is er bewogen onder.

Maar heeft Hij er ook in de hand in? Ook dat is volgens Luther het geval. Dat "lieve heilige kruis" in de schepping is niet alleen een teken van Gods mee-lijden in de pijn van de wereld, maar - zoals het kruis van Christus zelf - evenzeer een teken van Gods verborgen activiteit. Luther spreekt hier graag van Gods maskerspel. Niet omdat de wieling van de geschiedenis een ludiek karakter zou dragen, maar omdat het chaotische gebeuren de larva is waarachter God Zijn werk verricht en de wereld regeert-''. De metafoor van het masker is bepaald niet speels bedoeld. Het verraadt veeleer de diepe ernst van Luthers huiver. Het bevat de belijdenis dat het raadselachtige van het geschiedproces, met name het onverteerbare en onverdraaglijke daarin, niet zo recht toe recht aan op Gods conto valt te schrijven. Luther rekent met de relatieve zelfstandigheid en verantwoordelijkheid van de mens, alsook met de geduchte rol van de duivel. Gods eigen activiteit wordt hierdoor echter niet geëlimineerd. Luther geeft Gods werkzaamheid het volle pond, maar ze gaat schuil achter het masker van ondoorgrondelijke verborgenheid. Aan de geschiedenis als zodanig kan dan ook geen openbaringsgehalte worden toegekend. Direct zijn Gods wil en bedoelen niet uit het gebeuren af te lezen. De verhulling van Zijn hand in de geschiedenis is de pendant van de verhulling van Zijn hart in de kruisverborgenheid. Zowel hier als daar ligt Gods eigenlijke werk (opus proprium) verscholen achter Zijn vreemde werk {opus alienum). Het geloof stelt zich tevreden met Gods "rugzijde" te zien. Elke redelijke theodicee breekt stuk op de ondoorzichtigheid van Gods soevereine handelen. Met H. Zahrnt is te zeggen dat Luther voor alle historische gebeuren vraagt naar de rechtvaardiging (verantwoording) van de mens jegens God en niet naar Gods rechtvaardiging jegens de mens-' . L. Pinomaa vat Luthers centrale gedachte op dit punt samen in de these: 'Wir sollen Gott Gott sein lassen'-*.

Biedt Luther een reëel perspectief voor een (modem) mens die de toegang tot het geloof ziet vergrendeld door het lijden in de wereld? Naar mijn besef wel. En wel hierom. Omdat Luther.s kruistheologie twee dingen niet doet, en één ding wel. Wat ze ten eerste niet doet, is het lijden bagatelliseren. Daar zou geen mens mee gediend zijn en zeker geen hedendaags mens van gediend zijn. Het journaal stelt alle idealistisch optimisme van uur tot uur genadeloos aan de kaak. Ten tweede maakt ze het lijden niet aanvaardbaar door het rationeel te verklaren. Zo'n theorie zou ook geen enkel werkelijk soulaas bieden. Wat zij wél doet, is vertellen hoe diep en levensecht God in Christus het lijden peilde. Ze biedt geen oplossing - noch speculatief, noch pragmatisch - , maar zij stelt wel verlossing in het vooruitzicht, voor ieder die in Christus is. De zuchtende schepping gaat heen naar de Dag waarop het lieve heilige (maar niet zelden ondraaglijk zware) kruis zijn plaats zal inruimen voor louter heerlijkheid. Voor het geloof zijn passie en glorie perspectivisch verbonden. Er is op het lijdensprobleem maar één adequaat antwoord: Christus Die geleden heeft en leeft, en Die Zijn leven met ons wil delen, zoals Hij ook deelde in onze dood.

3. Kruistheologie behelst de heilzame ontmaskering van de menselijke geldingsdrang

Op de achtergrond van Luthers kruistheologie staat de overtuiging dat de gevallen mens tegen niets zozeer gekant is als tegen datgene waaraan hij coram Deo het dringendst behoefte heeft: genade. Tot in zijn religieuze streven toe zoekt hij niet God, maar zichzelf^". Ook zijn schijnbare pietas brandmerkt Luther als versluierde impietas en praesLimptio^". De mens is van nature incurvalus in se^\ Hij laboreert aan een pravitas die hem in het bloed zit, maar waarvoor hij tegelijk dermate blind is dat slechts God haar peilt en blootlegt". God alleen schept de humilitas, die de vooronderstelling van de rechtvaardiging vormt". Om de mens uit de cirkel van zijn zelfhandhaving en geldingsdrang te bevrijden, gaat God met hem een weg. Het is één weg - reddend van opzet - , maar ze verloopt via de omtrekkende beweging van het gericht, teneinde hem eerst en telkens weer te maken die hij is: zondaar. Luther duidt deze dialectiek aan als de tweeheid van Gods opus alieimm en opus proprium, die bijeen horen als schering en inslag. Gods vreemde werk voltrekt zich door de Wet, die als 'Diener und Türhüter für die Gnade' ons 'völlig zu nichte' maakt'"*. Zo gaat de Wet voor het Evangelie uit, met geen andere intentie dan dat de genade 'bei uns Eingang finden kann''\ Eerst dan leert men het

Evangelie op waarde schatten. 'Das SüBe weiB nicht zu schatzen, wer nicht die Bittemis geschmeckt hat. Hunger ist der beste Koch''*. Zo vormen Wet en Evangelie 'zwo Predigten', waarvan de eerste het onopgeefbare ambt heeft om aan de dag te brengen wat Luther de zonde bij uitstek acht, namelijk de wetsgerechtigheid van eigen makelij.

Maar het luistert hier nauw. Want toch is hel ook weer niet de Wet sec die deze heilzame ontdekking tot stand brengt. Integendeel. Zolang zij van het Evangelie geabstraheerd blijft, leidt zij of tot securitas of tot desperatio^^. Het is dan ook het Evangelie dat uit de Wet een tuchtmeester tot Christus maakt"*. Immers in de gekruiste Christus komt het oordeel van de Wet eerst volledig ter sprake. Het Evangelie staat zo bezien dus niet tegenover de Wet, maar het intensiveert de Wet veeleer'''. Niet in die zin dat het Evangelie het appel van de Wet op onze eigen vermogens zou articuleren, maar juist zo dat het ons demonstreert hoe al onze mogelijkheden schipbreuk lijden. Samengevat: fundamenteel is voor Luther de beweging van de zondekennis naar de heilskennis. Daarbij is de Wet in die zin primair, dat de aanklacht steeds aan de vrijspraak voorafgaat. Maar het Evangelie is in die zin superieur, dat de Wet ons de zonde niet heilzaam ontdekt dan met behulp van het Evangelie. Wet en Evangelie zijn niet één, maar ze zijn het wel volledig eens, namelijk over de gratuïteit van het heil.

Naar mijn be.sef is deze notie van de praeparatio tot het heil voluit positief te waarderen. Het is waar, Luther hanteert een terminologie die misverstand kan wekken. Zo wanneer hij de weg tot zondekennis aanduidt als een redactio ad nihilum en de rechtvaardiging aanmerkt als een creatio ex niliilc/" waarbij 's mensen eigen substantia teniet wordt"". Maar hierbij valt te bedenken dat de reformator met deze aan de mystiek ontleende zegswijzen geen ontologische categorieën in de zin heeft, maar uitdrukking wil geven aan de radicale onwaarde van alles wat de mens aan gerechtigheid in huis meent te hebben. Coram Deo zijn alle bijdragen louter niets^-. Wil de mens zijn door God bedoelde identiteit ontvangen, dan dient er een excessiis in het geloof plaats te vinden, waarbij hij uit zijn vermeende gerechtigheid uittreedt*'. De natuurlijke mens is volgens Luthers antropologie niet de materia die (zoals de Scholastiek doorgaans wil) door de genade zijn nieuwe/o/77!a (erbij) ontvangt, maar de zondaar hééft al een forma. Het is deze geperverteerde forma die vernietigd wordt om plaats te maken voor die van de genade. Het

gaat hierbij dus niet om opheffing en vernieling van de persoonlijkheid, maar om vernieuwing van het subject, dat in Christus zijn nieuwe levenscentrum ontvangt, met Wie zijn oude leven is gekruisigd^'*.

Met Blaumeiser zou ik willen articuleren dat de mens door deze prijsgave van zijn ik zichzelf juist vindt*". Hierin is voor Luther het geheim van de christelijke spiritualiteit gelegen: in het besef dat door dit zelfverlies mijn allereigenste en innigste ik compleet geborgen is in Christus buiten mij, Die door het geloof niettemin in mij woont en Die daar niet onledig is'"'. Niet meer ik leef, maar Christus leeft in mij. 'So - schrijft Luther bij dit Galatenwoord - versucht Pauius uns ganz von uns wegzureiBen, von dem Gesetz und den Werken, und uns in Christus selbst und in seine Treue hinein zu verplanzen (...), Durch Glauben wirst du so mit Christus zusammengeschweiKt, daB aus dir und ihm gieichsam eine Person wird, die man von ihm nicht losreiBen kann, sondem bestandig ihm anhangt (...), SC daB dieser Glaube Christus und mich enger verbindet als Gatte und Gattin verbunden sind'"". Deze geloofswerkelijkheid, waarin alle gerechtigheid buiten onszelf wordt gezocht, is van blijvende aard. Het is deze dynamiek die Luther vertolkt in zijn these simul iustiis et peccator. Ik ben slechts rechtvaardig ah zondaar, in eigen oog én in Gods oordeel. De spiritualiteit die hiermee wordt getypeerd is die van een mens die beseft en belijdt dat hij op geen manier eigenmachtig over zijn gerechtigheid beschikt, maar dat hij permanent leeft van vreemde vrijspraak die hem in Christus door geloof ten deel valt.

De vraag naar een genadige God is dan ook nooit achterhaald. Ze vormt nimmer een verlaten stadium van weleer, maar is van levenslange urgentie. Eenvoudigweg omdat de kennis en belijdenis van de zonde geen statische verworvenheid wordt, en de toevlucht tot Gods genade niet tot het verleden gaat behoren. Er is wel voortgang, maar geen vooruitgangsoptimisme. Pwficere hoc est semper a novo incipere^*. Het is het verbum crucis dat ons in zijn tweeslag van verborgenheid en openbaring, van oordeel en vergeving telkens weer wil bijbrengen wat wij zelf niet opbrengen: de prijsgave van de geldingsdrang, en de overgave aan genade.

Als nu iets bevrijdend moet heten voor de mens die vandaag aan prestige en stress dreigt te bezwijken, dan is het deze redactio ad nihiluni. Want die voert naar de plek waar een mens niet alleen met de illusie van zijn prestatiedrang aan het eind komt, maar ook met de druk van zijn frustaties in het reine komt. Daar weet hij zich gekend en geoordeeld, maar juist zo aanvaard en bevrijd uit de kooi van de dwingende imperatief en binnengeleid in de ruimte van liefde en onbaatzuchtig dienstbetoon.

4. Kruistheologie impliceert de aanvechting als stervensweg ten leven

In het verlengde van het voorgaande onderdeel ligt het motief van de aanvechting. Tijdens de aanvechting - waarvan ten diepste God zelf de auteur is - krijgt Gods opus alienum concrete gestalte. Ik ga er aan voorbij hoe Luther verschillende soorten van aanvechting rubriceerf*''. Van meer belang is het thans om de aard ervan te omschrijven. Deze aard is dat God met de mens per contrarium handelt. Hij redt en heelt, maar verbergt Zijn heil onder het tegendeel. God 'verkriecht sich'-''". Hij handelt 'widersinnisch und wunderbarlich mit seinen Heiligen'^'. Zo is Gods ludus met Zijn kinderen. Terecht attendeert J.T. Bakker erop dat Luther met deze woordkeus de ernst en realiteit van de lentatio niet wil relativeren, maar dat hij er veeleer haar finaliteit mee beklemtoont: de aanvechting is Gods opus alienum en is gericht op Zijn opus proprium^-. De gestalte van de verborgen, richtende God - zo formuleert Van der Veer - staat in dienst van de geopenbaarde, genadige God en is daaraan ondergeschikt. 'Dit contrariëteitsmotief uit de kruistheologie drukt een beslissend stempel op Luthers aanvechtingsbegrip''^

Het verbaast dan ook niet dat het motief van de tentatio een cruciale rol speelt in Luthers rechtvaardigingsleer. De rechtvaardiging is immers een tweeledige acte van gericht en genade. Achter het gerichtswoord gaat het genadewoord schuil. Het gaat erom dat het geloof het onder het Neen verborgen Ja van de genade ontdekt''', dus dat men contrei deum ad deum vlucht"^'. Horst Beintker, die een monografie aan de thematiek wijdde, evalueert kort en krachtig: 'Gott ficht an um gerecht zu machen''**.

Luthers aanvechtingsbegrip is behalve diep ook breed. Ik bedoel hiermee dat de reformator niet alleen de theologische - trouwens ook de psychologische - dimensie ervan aftast en peilt, maar dat hij haar behoudens in het rechtvaardigingsgebeuren óók een fundamentele betekenis toekent in de volle breedte van de christelijke existentie. Kruis en verdrukking, verlies en verdriet, armoe en kwalen, schande en laster: het zijn even zovele aanvechtingsgestalten waarin God zijn nabijheid in verborgenheid hult. Naar Luthers overtuiging is de tentatio dan ook geen toevallig ziekteverschijnsel, maar constitutief voor het complete christenbestaan. 'Ohn das liebe Kreuz der Anfechtung' is het onmogelijk om God recht te kennen". Op de klacht van de gelovige waarom God

hem toch zo bitter aanvecht, luidt het antwoord: 'Ich kann dich sunst nit sehg machen"''*. Nood en aanvechting 'behellt uns fein ym Christenthum'"''. Wie geen cniclciniis is, die kan geen christianus zijn''".

Kruis en aanvechting - beide termen klinken vaak als synoniemen op - vormen de optima pharmaca contra carnis securitatenfK Ze houden ons kort en klein; klein in onszelf, kort bij de genade. Voor Luther fungeert de aanvechting niet slechts als karakteristiek van het authentieke christenbestaan, maar ook als criterium ervan''-. In dit licht laat zich verstaan dat hij kan zeggen: Nulla tentatio omnis tentatio''^. Want de aanvechting is het die onze fatale zelfverzekerdheid knakt en die ons traint in het nochtansgeloof, dat het heil in God verborgen, maar dan ook geborgen weet. 'Es ist wahrhaft ein neuer Menschengeschlecht, das unter dem Tod lebt, unter dem Leiden sich freut, unter der Unterdrückung siegt, im Vergessenwerden ruft und erhört wird'''-'.

Het laatste citaat laat zien dat het een misverstand zou zijn, te menen dat Luther het christenleven zou beschouwen als één ononderbroken aanvechtingservaring. Het is veeleer zo dat hij de tentatio, die het geloof inderdaad blijvend flankeert, telkens toch ook weer doorbroken en weerstaan weet door hoop en geloof. De aanvechting vormt de keerzijde van de zege. Alleen, die zege is zelden tastbaar voorhanden en gaat meestentijds schuil in de verborgenheid van de belofte. Ze is niet zomaar rechtstreeks te bemachtigen. Maar ze is daarom niet minder reëel. Ze is zó werkelijk dat zij, juist doordat ze betwist wordt, des te meer vreugde verschaft. Honger is de beste kok! Gods genadebeloften en genadebewijzen smaken een hongerig hart het best.

Hier komen nog twee aspecten bij die van uitzonderlijk belang zijn. In de eerste plaats, dat het de aanvechting is die 'aufs Wort merken lehre'''\ Ze is dus van hermeneutisch gewicht; ze fungeert als drijvende kracht voor het verstaan en vertolken van het Woord Gods. In de tweede plaats brengt Luther de gedachte naar voren dat de in de aanvechting gesmede geloofskennis niets minder behelst dan de gelijkvormigheid aan Christus, de aangevochtene bij uitnemendheid. Hij is Idea et exemplar en staat dus model''''. 'Gott ist der Zimmerman, wir sind das holtz dazu. Das werck ist das liebe heilige Creutze (...). Hie zimmert und arbeit er an uns, hofelt und schnitzet, auff dass wir Christo inn seinem leiden folgen und gleich werden. Denn er ist auch gezimmert und bereit''''.

Naar mijn inzicht en ervaring heeft Luther met zijn aanvechtingsleer het christelijke

leven adequaat gekarakteriseerd. Het is een tekening die haaks staat op de hedonistische trend van de huidige cultuur. Waar ze echter wél bij aansluit is de ambivalentie die aan dit hedonisme eigen is. Hoe voortdurend - en vaak onverhoeds - slaat het menselijk genot immers niet om in zijn tegendeel: verbijstering en bitterheid. Het leven blijkt geen droom, maar werkelijkheid. Luthers kruistheologie annex aanvechtingsleer gaat op deze werkelijkheid in. Ze gaat er niet in op. Ze integreert de disharmonie in het geheel van het gebroken bestaan-onder-het-kruis en zet dit leven in het veelbelovend perspectief van heling en harmonie. Met dit laatste is allerminst gezegd dat het kruisevangelie dus op de keper beschouwd een gestroomlijnde tocht garandeert. Leven met Christus is geen succesverhaal. Het vordert tot kruisdragen op. Maar juist in dit kruisspoor wenkt het paselijk perspectief van de glorie. En zoals Jezus' luister eerst na lijden en kruis aan het licht kwam, zo zal ook de onze pas worden onthuld nadat we de kruisweg hebben voleindigd. Om Mc Grath nog eens te citeren: 'The cross remains the present reality, with the resurrection as the future hope - a hope which breaks into the present, transforming our understanding of the situation, but not the situation itself It is the "there and then" which illuminates the "here and now", but which remains "there and then" '"". Met de grondstrekking van dit woord stem ik in. Ik zou slechts déze nuance aan willen brengen, dat de Geest van de Verrezene, als arrahoon van "daar en dan", het "hier en nu" niet alleen verheldert, maar het bij wijze van voorteken bij tijden ook verandert. Luthers theologia crucis althans biedt voor deze nuancering voldoende ruimte.

5. Kruistheologie doorbreekt het dilemma van een christologie van boven of van beneden

Luthers kruistheologie behelst een christologie van boven die voluit van beneden is. De tegenstrijdigheid van deze these is schijn. Er is mee gezegd dat Christus voor Luther zeer beslist God is. Hij kwam volstrekt van boven. Maar Hij kwam even volstrekt van beneden, uit het zaad van David, uit de schoot van Maria, en tot in de schoot van de aarde. En vinden doet men Hem beneden, van beneden af. Luther wordt niet moe te herhalen dat men beneden, d.i. bij de historische verschijning van Jezus op aarde moet inzetten. In deze verborgenheid openbaart zich Gods hart*'. Tot ons daalde God de Zoon af. Met ons was Hij beneden. Voor ons werd Hij vlees. Van beneden geeft Hij zich te kennen. Daar vindt men God: niet door via de aardse Jezus op te stijgen tot de hemelse Vader, maar in het vleesgeworden Woord zelF".

Alle docetisme is Luther in dit soteriologische raamwerk vreemd^'. 'Wir können Christum nicht so tief in die Natur und ins Fleisch ziehen, es ist uns noch trostlicher''-.

Hij werd niet alleen mens, maar is tot zonde gemaakt, dat wil zeggen dat Hij zich boog onder de last van Gods vloek over alle goddeloosheid'\ Door een admirabili commertio (wondere ruil) heeft Christus zich ontledigd van zijn gerechtigheid, om ons ermee te bekleden, en heeft Hij zich met onze zonden beladen, om ons ervan te bevrijden'^. Het is een gedachte die Luther in zijn Vrijheidstraktaat zo onvergetelijk heeft uitgewerkt'^

Terloops, maar met nadruk, vestig ik de aandacht nog op een aspect dat in Luthers christologie van uitzonderlijk gewicht is. Er zijn nauwelijks theologen te noemen - of het moesten Kierkegaard en Kohlbrugge zijn - die zo radicaal en realistisch over Christus' aanvechting hebben gesproken als Luther^''.

Tot zover een korte reactie op de mij voorgelegde vraag wat de spirituele dimensie van Luthers kruistheologie betekent voor de christologie. Maar om mijn verhaal te besluiten, wil ik de vraag ook in omgekeerde zin onder ogen zien, namelijk wat deze christologische conceptie aan implicaties bergt voor de spiritualiteit. Ik denk in drieërlei richting.

In de eerste plaats maakt Luther duidelijk dat de christologie geen religieuze ideologie behelst die over de aardse werkelijkheid heenscheert zonder het leven te raken. In Christus kwam God uiterst nabij, werd Hij één van ons, van geboorte tot dood, tot in lijden en schuld. Het christelijk geloof is bijgevolg geen fictie, maar ligt verankerd in de historische verschijning van God de Zoon, in Wie de Heilige het oordeel velde over alle schone schijn. Dit geloof scherpt het oog om kritisch tegen de huidige werkelijkheid aan te kijken. Het schept een attitude waarin men zich niet door de macht van het voorhandene laat imponeren. Zoals het kruis eenmaal in een uithoek van de wereld stond opgericht, zo staat het in elke cultuur als een opgericht teken, onopvallend maar onophefbaar. Al hetgeen technologisch, economisch en politiek het laatste woord schijnt te hebben, is coram Deo onderworpen aan het laatste woord van het kruisoordeel. Voor alles wat in de waanwijze wereld telt en geldt zet het kruis een minteken. Wat niet telt wordt meegeteld. Zo is Gods vreemde kruiskritiek. Het geloof "ziet" blindelings dat God regeert sub contiaria, ondanks de schijn en de geruchten van het tegendeel.

In de tweede plaats impliceert Luthers christologie de existentiële notie van een allerpersoonlijkste gemeenschap met de Gekruisigde. De band met Christus is zo innig dat Hij

het leven van de zijnen is. Dit brengt niet alleen gelijkvormigheid teweeg met Zijn lijdensgestalte, maar ook met Zijn liefdebetoon. Het is een liefde met een tweevoudige spits: wederliefde tot God en broederliefde tot elkaar, waardoor de christen voor de ander tot een christus, een heiland wordt, zoals Luther dat in zijn Von der Freiheit eines Christenmenschen formuleert. Door het geloof wordt men boven zichzelf gevoerd tot God, maar door de liefde daalt men beneden zichzelf tot de ander.

In de derde plaats is deze christologie op de hoop aangelegd. Men smaakt reeds nu Zijn liefde. Maar ze smaakt naar meer. Ze belooft ook meer. Want de Gekruiste is de Verrezene. Wat men thans ervaart in spe zal men ooit genieten in re. Dat zal zijn als het Paaslicht niet langer wordt overschaduwd door het kruis, maar de schaduw zal wijken voor de lichtval van de Verheerlijkte, Die eenmaal onze wonden droeg en weldra onze tranen droogt. 'Hilf, lieber Herr, daB der selige Tag deiner herrlichen Zukunft bald komme (...). Gott gebe, daB derselbige fröhliche und selige Tag unsrer ErJösung und Herrlichkeit bald komme und wir solches alles erfahren, wie wir's jetzt im Wort horen und glauben'^^

1 Lezing gehouden tijdens een studiedag t.g.v. 100 jaar G.T.S.V. Voetius. Utrecht 27 januari 2000. De hoofdvraag die mij was voorgelegd, luidde: Wat is de relevantie van Luthers iheologia crucis voor de spiritualiteit van de hedendaagse mens? Als subvragen dienden o.a.: in hoeverre is hel hedendaagse besef van Gods afwezigheid vergelijkbaar met Luthers notie van Gods verborgenheid; biedt Luthers kruistheologie perspectief, nu voor velen het Godsgeloof door het lijden in de wereld wordt geproblematiseerd; hoe valt Luthers nadruk op de praeparatio gratiae en op de tentatio te waarderen; wat betekent de kruistheologie voor de christologie? Mijn dank gaat uit naar dr. G.C. den Hertog, die het ontwerp van deze bijdrage wilde voorzien van kritisch commentaar.

van kritisch commentaar. 2 H.G.L. Peels, De omkeer van God in Iwt Oude Testament, Apeldoomse Studies 34, Apeldoorn 1997, 8.

3 P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers. Gütersloh 1980 (1962), 21f; K.-H. zur Mühlen. yV(w extra nos. Luthers Theologie zwischen Mystik iind Scholastik, Tubingen 1972, 150 (Anm. 287); W. van 't Spijker, Luther, belofte en ervaring. Goes 198.3, 140v.

4 WA 5, 163 ('Door leven, ja door sterven en oordeel wordt men theoloog, niet door begrijpen, lezen en speculeren').

5 WA 5, 176,

6 H. Blaumeiser, Martin Luthers Kreuze.stheologie. Schlüssel zu seiner Deutung von Mensch und Wirklichkeit. Eine Untcrsuchung anhand der Operationes in Psalmos (1519-1521), Paderborn 1995, 396.

7 WA \. 2, 62.

8 Idem, 361 f: Non ille digne Theologus dieitur. qui invisihilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta conspicit {...). sed qui visihilia el posteriora Dei per passiones et erueem conspecta iutelligit. Vgl. hierbij H.J. Iwand, "Theologia crucis', in Nachgelassene Werke lil), München 1966, 384ff; G.O. Forde, On being a Theologian of the Cross. Reflections on Luther's Heidelberg Disputation, 1518, Grand Rapids/Cambridge 1997, 69-102.

9 Vgl. E. van der Veer, Cruciale verborgenheid. Een studie naar de reiicwijdte van Luthers theologia crucis. Kampen 1992, 28v.

10 Van der Veer, o.c, 57.

11 Van der Veer, o.c, 51.

12 ld., 59.

13 ld., 31.

14 ld., 51.

15 Blaumeiser, o.c, 174.

16 H.J. Iwand, 'Theologia crucis", in o.c, 385f; zie vooral diens Rechrfertifiiingslelire und Christiisgtauhe. Eine UlUersuchimg ziir Systematik der Reclufertigtiiigslehre Lutlwrs in ilnen Anfangen, Leipzig 1930, 86f.

17 Blaumeiser, o.c, 185: vgl. 480f. Vgl. hierbij ook H. Berkhof. Christelijk geloof. Nijkerk 1973, 57.

18 WA 1. 365: Amor Dei non invenit. sed creat sumn diligibile.

19 Dit neologisme is ontleend aan A. Houtepen, God, een open vraag. Theologische perspectieven in een cultuur van agnosnie, Zoetermeer 1997, 12v. De auteur doelt emiee op een leefvorm waarin God in vergetelheid raakt en niet meer 'hoeft'. Vgl. inz. id., 53vv.

20 Vgl. P. Althaus, o.c. 133.

21 Luthers Episrel-Auslegiing I. Der Rönierlvief. Göttingen 1963, \? t7 (WA 4\, 2> \\).

22 H. Blaumeiser, o.c, 375-382.

23 A.E. Mc Grath, The Enigma of The Cross. London 1987/1996. 118.

24 J. Moltmann, De gekruisigde God. Bilthoven z.J. (oorsprkl. 1972), 261.

25 Zie M. Lienhard, Martin Ltirliers cimstolopsclies Zciignis. Göttingen 1980. 130. Vgl. A. van de Beek, Jezus Kurios. CIvistologie als hart van de theoloi^ie. Kampen 1998, 48.

26 E. van der Veer, o.c, 124-132. Vgl. W.J. Kooiman, 'Gods maskerspel in de theologie van Luther', in M.A. Beek e.a., Maskerspel. Voor Dr. W. Leendertz, Bussum 1955, 49-83.

27 Aang. in L. Pinomaa, Sief^ des Glauhens. Gnmdlinien der Theologie Luthers, Göttingen 1964, 72f.

28 Pinomaa. ibid. De formulering is ontleend aan Luthers Ein Sermon von der Bereitung zum Sterhen, zie WA 2, 690: 'du must doch gott lassenn gott seyn (...)".

29 WA 5, 225.

30 Vgl. H. Blaumeiser, o.c, 142.

31 WA, 56, 356.

32 H. BlaumeLser, o.c, 142f.

33 Idem, 154.

34 WA 40 I, 488. De vertaling is van H. Kleinknecht (D. Martin Luthers Epistel-Auslegung. 4. Band, Göttingen 1980, 186). In de originele tekst spreekt Luther over de Wet als ministra et praeparalrix.

35 Ibid.

36 WA 40 I, 509: Fames optimus cocus est.

37 Zie J.T. Bakker, Coram Deo. Bijdrage tot het onderzoek naar de struetuw van Luthers theologie. Kampen 1956, 57.

38 W4 1, 445.

39 Vgl. P. Althaus, o.c, 229.

40 Zie H. Biaumeiser, o.c, 221. De term redactio ad nihilum i.s van Bemardijnse oorsprong. Zie ]. Boot, De allegorische uitlegging van het Hooglied voornamelijk in Nederland. Een onderzoek naar de verhouding tussen Bernard van Clain'aux en de Nadere Reformatie, Woerden 1971, 107.

41 W/i5, 298.

42 H. Biaumeiser, o.c, 222.

43 WA 5, 176; vgl. 5. 167.

44 H. Blaumeiser, o.c. 225.

45 Idem, 236.

46 Vgl. W. van 't Spijker. Geest, Woord en Kerk. Opstellen over de f^eschiedenis van het i^ereformeerdprotestantisme. Kampen 1991, 118.

47 WA 40 I, 284-286: Ita, ut liaec Jules Christum et me arctius copulet, quam maritus est u.xori copulatus.

48 WA 56, 486: vgl. WA 4, 350 (Vooruitgaan, dat is telkens opnieuw beginnen). Vgl. B. Hamm, Promissio, Pactum. Ordinatio. Freiheit und Selhsthindung Gottes in der scholastischen Gnadenlehre, Tubingen 1977. 382f.

49 Zie A. de Reuver, 'Bedelen hij de Bron . Kohlbnigge's geloofsopvatting vergeleken met Reformatie en Nadere Reformatie, Zoetermeer 1992, 334v (met literatuurverwijzing).

50 WA 17 1, 63.

.51 WA nu, 17.

52 Bakker, O.C., 107.

53 E. van der Veer, o.c, 76. Vgl. W. von Loewenich, Luthers Theologia crucis, München 1954 (4.Aufl.), 159.

54 WA 17 II, 203.

55 WA 5, 204.

56 H. Beintker, Die Üherwindung der Anfechtung hei Luther. Berlin 1954, 98.

57 WATr2.? :6.

58 WA 44. 489.

59 WA 2, 1 1, 95.

60 W/i 43, 617.

61 W4 Tc 4, 460.

62 H. Blaumeiser, o.c, 253.

63 WA 3, 424.

64 VK4 5, 307.

65 WA 5, 217; 25. 189; 31 II, 167 (de zinswending is identiek aan Luthers vertaling van het slot van Jes. 20:19!).

66 Zie E. Vogelsang, Der ani> efochtene Christus hei Lulher, Berlin/Leipzig 1932, 60.

67 W/131 1, 419.

68 Mc Grath, O.C., 113.

69 E. van der Veer, o.c, 64; vgl. H. Biaumeiser, o.c, 343.

70 Vgl. B. Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Einwicklung und in ihrem systematischer! Zusammenhang, Göttingen 1995, 241.

71 M. Lienhard, o.c, 130 (vgl. 276), is van mening dat Luthers christologie in het verloop van de avondmaalsstrijd te dicht in de buurt komt van een zeker docetisme. De invulling die Luther geeft aan de communicatio idiomalum (ubiquiteit!) zou tenderen naar een vergoddelijking van Jezus' mensheid, een notie die in spanning staat met Luthers elders geboden christologie.

72 WA 101/1, 68.

73 Vgl. H. Blaumeiser, o.c, 349f.

74 1^/15, 608.

75 WA 7, 20-38: Von der Fieiheit eines Christenmensclien (1520).

76 Vgl. Vogelsang, Der angcfochlene Christus, passim: Althaus, Theoloi^ie, 183; Lienhard, Zeugnis, 90; Van der Veer, Verlwrgenlieid, 64.

77 WA 49, 510.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen