Over kakelende kippen en kraaiende hanen

1. Inleiding

Door de eeuwen heen is de plaats van de vrouw in de christelijke gemeente onderwerp van discussie geweest. De institutionalisering van de kerk heeft geleid tot een nauwere omschrijving van taken en verantwoordelijkheden. Meestal werd daarbij de nadruk gelegd op de onderscheiden taken van clerus en leek, biezonder en gewoon ambt, en man en vrouw. In de christelijke kerk waren de biezondere ambten, mogelijk met uitzondering van de beginperiode, alleen toegankelijk voor mannen. In verschillende stromingen en sekten daarentegen, kregen vrouwen een grotere rol toebedeeld dan in de moederkerk. De vraag of vrouwen het biezonder ambt konden vervullen heeft vele theologen bezig gehouden. In de vijftiende eeuw stelde een Engelse volksprediker het kernachtig: 'schal never cloc henne be wel crowing cok". Wat vertaald kan worden als: een kakelde-kip zal nooit een kraaiende haan worden. In essentie geeft deze stelling een goede samenvatting van de theologische argumentatie. Namelijk, dat het biezonder ambt samenhangt met het man-zijn. Meer dogmatisch geformuleerd, er is een directe relatie tussen het biezonder ambt en de scheppingsorde. In sept. 1993 sprak de Generale Synode van de Gereformeerde Kerken (vrijg.) uit dat belijdende zusters deel mogen nemen aan de stemming bij de verkiezing van ambtsdragers in de gemeente. Het commissierapport dat aan dit besluit ten grondslag lag is apart uitgegeven in een boekje met de titel VROUWENSTEMRECHT in de kerk. Dit rapport gaat hoofdzakelijk over het actief kiesrecht voor de vrouw. En passant wordt het passief kiesrecht voor de vrouw afgewezen. De vraag die ik aan de orde wil stellen is deze: geeft het rapport VROUWENSTEMRECHT in de kerk voldoende basis om de eenentwintigste eeuw in te gaan? Is de argumentatie voldoende om het actief kiesrecht te funderen en het passief kiesrecht tegen te gaan? Met name wil ik aandacht geven aan de tweede helft van de laatste vraag. Dit artikel heeft de volgende opbouw. In par. 2 geef ik enkele hoofdlijnen uit het rapport weer. In par. 3 ga ik in op de manier waarop het onderwerp door de synode en de commissie is benaderd. Naar mijn mening is de gekozen invalshoek eenzijdig. In par. 4 doe ik enkele exegetische vingeroefeningen. Ik wil laten zien dat de 'kernteksten' die betrekking hebben op de relatie tussen man en vrouw en op de positie van de vrouw in de gemeente ook op een andere manier uitgelegd kunnen worden. Tenslotte trek ik enkele conclusies.

2. Het rapport VROUWENSTEMRECHT in de kerk

Het rapport VROUWENSTEMRECHT in de kerk, in het vervolg aangeduid als 'het rapport', heeft veel waardering geoogst. En, begrijpelijk. Het rapport is overzichtelijk, leest gemakkelijk, en is evenwichtig in zijn formuleringen. Het besluit dat de synode op basis van dit rapport heeft genomen, nl. de toekenning van het stemrecht aan de vrouw, is in de kerken in het algemeen in goede aarde gevallen. Het rapport kent de volgende opbouw. Na een kort ten geleide wordt eerst de besluittekst van de synode gegeven (p. 10-20). Vervolgens komt het commissierapport aan bod (p. 21-112). Het commissierapport is opgebouwd uit de volgende onderdelen:

1. Historisch overzicht (p. 21-51). Hierin wordt een overzicht gegeven van de overwegingen, de argumenten en de besluiten van eerdere synodes. Het overzicht begint bij Utrecht 1923 en eindigt bij Groningen-Zuid 1978.

2. Rubricering van de revisieverzoeken (p. 52-56). In dit deel worden de verschillende verzoeken om het besluit van Groningen-Zuid 1978 te reviseren op een rijtje gezet. De argumentatie is onderverdeeld in Schriftgegevens, kerkrechtelijke argumenten, de roeping van de gemeente en de gelovigen, en het argument van de tijdgeest.

3. Voorlopige balans (p. 57-61). In dit gedeelte wordt een overzicht gegeven van de 'synodale' argumenten waar voor- en tegenstanders het overeens zijn en waar zij van mening verschillen. Tevens wordt het commentaar uit de revisieverzoeken gegeven. De argumenten zijn geordend volgens dezelfde rubricering als onder 2.

4. Beoordeling (p. 62-88). In dit gedeelte komt de commissie tot een eigen oordeel. Voors en tegens worden afgewogen, zekerheden en onzekerheden worden benoemd en keuzes worden gemaakt.

5. Conclusies (p. 89-104). Ten slotte formuleert de commissie enige conclusies en geeft zij een nadere beoordeling van de besluiten van de synodes van Groningen- Zuid 1978 en van Arnhem 1930.

Uit het historisch overzicht en het materiaal dat de commissie aandraagt, blijkt dat twee hoofdvragen een belangrijke rol spelen. De eerste vraag heeft betrekking op de betekenis van de scheppingsorde, van het hoofd-zijn van de man, en van het onderdanig-zijn van de vrouw voor het gemeenteleven in het algemeen en voor het actief en passief kiesrecht in het biezonder. De veronderstelling is dat er een duidelijke relatie is tussen, kort gezegd, de scheppingsorde en de regering van de kerk. De tweede vraag heeft betrekking op de aard van het actief en het passief kiesrecht in relatie tot het gezag en de leiding van de kerkeraad. Hierbij wordt er vanuit gegaan dat het gezag en de leiding in de gemeente toekomt aan mannelijke ambtsdragers en dat actief of passief kiesrecht dit gezag zou kunnen aantasten. Het is opvallend dat in de benadering van deze hoofdvragen de relatie tussen man en vrouw, ambt en charisma, en ambt en gemeente, vaak geduid word in termen die een zeker gezag of hiërarchie veronderstellen.

3. Eenzijdige benadering

Het rapport heeft, zoals ik al eerder schreef, is met veel waardering ontvangen. Het kan de vergelijking met eerdere rapporten zonder meer doorstaan. Maar toch heb ik ernstige bezwaren tegen het rapport. Naar mijn mening is de gekozen invalshoek en de verdere uitwerking eenzijdig. Deze eenzijdigheid kan de commissie slechts ten dele euvel geduid worden. Het is maar mijn mening meer een uitdrukking van het feit hoe wij als kerkgemeenschap deze materie benaderen en willen benaderen. Deze eenzijdigheid komt naar mijn mening tot uiting in het gebruik van de gereformeerde traditie, de besluitvormingsprocedure, de beperkte openheid naar de vrouw, het negeren van de feministischejheologie en de beschrijving van de tijdgeest. Ik zal me in deze paragraaf beperken tot enkele hoofdlijnen.

3.1. Gebruik van de gereformeerde traditie
In het gebruik van de gereformeerde traditie vinden we in het rapport een zekere eenzijdigheid. Ik zeg niet dat dit met opzet gebeurd is, maar voor wie de literatuur kent, valt het wel op. Allereerst zijn er in de gereformeerde traditie met betrekking tot de plaats van de vrouw in de gemeente afwijkende opvattingen, die door het rapport niet gereleveerd worden. Ik noem er enkele. Het is bekend dat Luther de vrouw niet principieel uitsloot van de verkondiging van het evangelie in de kerk. Naar zijn mening impliceert het priesterschap van alle gelovigen dat een ieder gerechtigd is om te prediken. De vrouw mag dat alleen doen als zij 'geschickt' is, dwz. 'eine gute Stimme, ein gutes Aussprechen, ein gut Gedächtnis und andere natürliche Gaben' heeft2. Calvijn heeft zich, voorzover bekend, nooit gekeerd tegen de vrouwen, die vlak voor zijn komst in Genève, predikten in de bijeenkomsten3. Binnen het geheel van zijn theologie is dit begrijpelijk. Immers, voor Calvijn behoort de organisatie van de kerk tot de adiafora, de middelmatige dingen. In dit kader is de studie Vrouwen en de christelijke vrijheid bij Calvijn van Jane Dempsey Douglass het vermelden waard. Zij laat zien dat Calvijn de 'onderdanige' positie van de vrouw in de kerk ook plaatst binnen de context van de adiafora. Douglass interpreteert Calvijns commentaren, naar zijn eigen wens, in het licht van zijn Institutie. Dit plaatst Calvijns afwijzing van de vrouw in het leerambt in een nieuw licht4. Mogelijk is er op de argumentatie van Douglass wel het een en ander af te dingen, maar zij heeft in ieder geval aangetoond dat Calvijns opvatting over de positie van de vrouw in de kerk minder eenduidig is dan uit de heersende interpretaties blijkt. Tenslotte wil ik wijzen op de opvatting van Sikkel. In zijn lezing De groote toekomst en de vrouw heeft hij zich intensief bezig gehouden met de man-vrouw verhouding en de plaats van de vrouw in huwelijk, kerk en maatschappij. Hij is van mening dat de vrouw in de kerk actief stemrecht moet hebben omdat '... de Heere het van noode heeft... (curs. J.C.S.)'5. Sikkel spreekt ook, zij het voorzichtiger, over de vrouw in het ambt. Hij is van mening dat in geval van nood, en zo'n situatie zou volgens hem waarschijnlijk in de toekomst wel op kunnen treden, de vrouw geroepen kan worden om '... "als hulpe tegenover" den man hulpdienst te geven in opzicht en in leering ... Maar zij zal dit naar het Woord van God moeten doen als vrouw, en op vrouwenwijze, en in haar goddelijke ordening tegenover den man (curs. J.C.S)'6. Het is opvallend dat Sikkel de vrouw niet uitsluit van de dienst van opzicht en lering - een verwijzing naar lTim.2 komt in zijn lezing niet voor - maar motiveert vanuit de scheppingsordening7. In de tweede plaats, het rapport verwijst wel naar de boeken De dienst van de vrouw in de kerk van G. Huls en De vrouw in de kerk van N.J. Hommes. Maar het blijft bij deze verwijzing: de argumenten die deze auteurs aandragen voor het passief en actief kiesrecht worden niet of nauwelijks gewogen. Dit valt des te meer op omdat beide boeken - voorzover mij bekend - de laatste decennia in onze kerken niet besproken zijn8. Tenslotte, het valt op dat in het rapport alleen verwezen wordt naar mannelijke auteurs. Nu behoeft dat op zich geen probleem te zijn. Maar bij dit onderwerp is het een omissie dat bijv. niet verwezen wordt naar het proefschrift van de hervormde theologe Constance Gerlings. Haar proefschrift draagt de titel De vrouw in het oudchristelijke gemeenteleven (1913) en handelt over de positie van de vrouw in de Griekse, Romeinse en joodse cultuur. Gerlings is van mening dat de Reformatie het priesterschap van alle gelovigen wel in ere hersteld heeft, maar dat het door het tegenwoordige geslacht - zij schreef dit in 1913 ! - nog niet in zijn volle consequentie is aanvaard. Hierbij doelt zij o.a. op het actief en passief kiesrecht voor de vrouw. Het rapport verwijst niet naar Gerlings en confronteert zich ook niet met haar argumenten. Ook moet hier nog de studie van Suzanne Heine genoemd worden. Heine kan misschien niet tot de gereformeerde traditie gerekend worden, toch geeft haar studie Vrouwen der vroege Christenheid interessante gegevens m.b.t. de positie van de vrouw in de eerste gemeenten9. En waarom niet verwezen naar het themanummer van Contextueel, 'Man en vrouw vandaag', waarin verschillende gereformeerde vrouwelijke theologen aan het woord komen10?

3.2. Besluitvormingsprocedure
Het eerste wat opvalt in de besluitvormingsprocedure is de eenzijdigheid naar geslacht. Rapporten worden geschreven door mannen, commissies worden bezet door mannen en besluiten worden genomen door mannen. Er zijn, ik weet dat best, kerkordelijke beperkingen om vrouwen in alle onderdelen van onze procedures een gelijkwaardige plaats te geven. Maar ik mis in het rapport elke zorg over dit punt. Ook is er niet creatief nagedacht over de manier waarop vrouwen wél betrokken zouden kunnen worden in de beeldvorming, oordeelsvorming en besluitvorming. Deze eenzijdigheid heeft twee aspecten. In de eerste plaats naar 'binnen' toe. Naar 'binnen' toe straalt dit uit dat het oordeel van vrouwen geen gewicht in de schaal legt. Ook het theologisch oordeel niet. Het bevestigt het beeld dat vrouwen moeten 'zwijgen'. In de tweede plaats naar 'buiten' toe. Naar 'buiten' straalt dit uit dat de kerk uiteindelijk een 'mannelijke' bedoening is. Mannen nemen de besluiten, ook als het gaat over vrouwen. Is de kerk hierin zorgvuldig geweest? Waren er geen mogelijkheden om vrouwen bij de besluitvormingsprocedure te betrekken? Ik moet hierbij denken aan de oproep van Paulus aan de jonge gemeenten, met name aan de vrouwen, om in hun optreden geen aanstoot te geven. Heeft de kerk in deze geprobeerd om aanstoot te voorkomen? Is de kerk hierin zorgvuldig geweest? Ik ben deze zorg op dit punt in het rapport niet tegen gekomen". Dat het anders kan bewijst bijv. de procedure die in de Gereformeerde Kerken Nederland gebruikt is12.

3.3. Openheid naar de vrouw
In de eerste feministische golf hebben christenen, voornamelijk vrouwen, een belangrijke rol gespeeld. In deze periode heeft ook de christelijke bezinning nieuwe impulsen gekregen. Ik denk bijv. aan het werk van Frida Katz, Mary Barger en Johanna Breevoort13. Onder eerbiediging van het verschil in sekse benadrukken zij de eigen verantwoordelijkheid van de vrouw om te antwoorden op de roep van God. Zij hadden er oog voor dat vrouwen meer gaven hebben dan alleen die gaven die nodig zijn voor huwelijk en gezin. Zij hadden er ook oog voor dat deze gaven een positieve bijdrage zouden betekenen voor kerk en maatschappij. Dit in onderscheid van het toenmalige christelijke denken waarin de verantwoordelijkheid van de vrouw hoofdzakelijk geduid werd vanuit huwelijk en gezin. De tweede feministische golf heeft een hernieuwde bezinning op de positie van de vrouw teweeggebracht. Deze bezinning heeft in christelijke kring hoofdzakelijk een defensief karakter gehad en de verdediging van huwelijk en gezin heeft centraal gestaan. Hoe terecht deze verdediging ook was - immers juist op het gebied van de intermenselijke relaties heeft het feminisme veel kwaad gedaan - de bezinning heeft nauwelijks geleid tot een nieuw antwoord op nieuwe vragen. Naar mijn indruk heeft deze bezinning het niveau van de twintiger jaren niet geëvenaard. De publikaties van Katz, Barger en Breevoort worden gekarakteriseerd door een sterke openheid naar de vrouw, haar subjectiviteit en haar gaven. Deze openheid vinden we ook in het themanummer 'Man en vrouw vandaag' van Contextueel14. Nu, dat stukje openheid mis ik eigenlijk in het rapport. De duiding van de vrouw gebeurt hoofdzakelijk in theologische termen. Een bredere benadering van de vrouw, haar gaven en verantwoordelijkheden, vindt niet plaats. ïk wil hier op drie punten wijzen. In de eerste plaats vinden we in de gemeente veel begaafde vrouwen. Het lijkt er op dat veel vrouwen voldoen aan de paulinische eisen voor het ambt. Deze constatering zou toch op zijn minst tot de vraag moeten leiden of onze interpretatie van de kernteksten wel houdbaar is15. In de tweede plaats zijn veel vrouwen weinig gelukkig met hun ongelijke positie in de kerk16. Ook in de Gereformeerde Kerken. Moet dit niet tot bezinning leiden? Tenslotte, de maatschappij verandert snel. De druk op de arbeid wordt groter. In gezinnen waarin beide partners (moeten) werken zal weinig tijd overblijven voor het ambt. In gezinnen waarin één huwelijkspartner werkt, zal mogelijk alleen de thuis-werkende partner veel tijd aan de gemeente kunnen besteden. Ook met deze ontwikkeling - misschien zijn we er niet gelukkig mee - zullen we rekening moeten houden. Al met al geldt dat de theologische invalshoek van het rapport resulteert in onvoldoende openheid naar de vrouw. Een omissie, maar ook een gemiste kans.

3.4. Negeren van de feministische theologie
De synode van Kampen 1975 sprak uit dat de materie van het stemrecht van de vrouw bestudeerd moest worden in een deputaatschap waarin de verschillende theologische disciplines vertegenwoordigd zouden zijn. Nu, kennelijk valt daar de feministische theologie niet onder. In het rapport wordt op geen enkele manier ingegaan op deze theologie. Er kunnen, laat ik dat als eerste zeggen, goede redenen genoemd worden om deze theologie te negeren. Als meest belangrijke zou genoemd kunnen worden dat de feministische theologie er van uit gaat, dat de Bijbel een verzameling patriarchale (patriarchaat is de overheersing van de man over de vrouw) en androcentrische (androcentrisch is man-gericht) verhalen is. Naar haar mening verwoordt de Bijbel de ervaringen van mensen met God. Omdat de meeste auteurs man zijn, vinden we volgens de feministische theologie in de Bijbel een mannelijke visie op de schepping, de Schepper en de Verlosser17. De feministische theologen Mary Daly en Daphne Hampson hebben op scherpzinnige wijze laten zien wat de consequentie van deze schrift-kritische benadering is: ze leidt tot een postchristelijke positie18. Immers, als de Bijbel zó patriarchaal en zó androcentrisch is, waarom moeten we de Bijbel dan nog accepteren en gebruiken? Echter kritiek op de uitgangspunten van de feministische theologie is geen alibi om haar vragen terzijde te leggen. Daarvoor zijn haar vragen te indringend. Daarvoor is haar kritiek te fundamenteel. De feministische theologie stelt niet alleen de 'traditionele' theologie en de kerk onder kritiek, maar ook het gehele verlichte denkklimaat. In haar onderzoek zijn drie hoofdlijnen te ontdekken. Ik wil deze hoofdlijnen kort aanstippen. In de eerste plaats benadrukt de feministische theologie dat de kerkgeschiedenis een geschiedenis van gelovige mannen én gelovige vrouwen is. In het verleden zijn vrouwen niet alleen het object van overheersing geweest, maar zij hebben zich ook als actief subject gemanifesteerd. Door historisch onderzoek heeft de feministische theologie geprobeerd om de vrouwelijke stem, die in de vergetelheid geraakt was, weer tot klinken te brengen. In de tweede plaats heeft de feministische theologie veel onderzoek gedaan in hoeverre de kerk heeft bijgedragen tot de overheersing en onderdrukking van de vrouw. Het beeld dat hieruit naar voren komt is niet eenduidig. De bemoeienis van de kerk met huwelijk en seksualiteit heeft in de Middeleeuwen in het algemeen een positieve invloed op de positie van de vrouw gehad. De nadruk op de kamaraadschap in het huwelijk, ik denk bijv. aan de opvattingen van Calvijn en Bucer, heeft bijgedragen tot een meer gelijkwaardige positie van de vrouw in het huwelijk. Maar ook heeft de kerk door haar theologische discussies of de vrouw al dan niet naar het beeld Gods geschapen was (Middeleeuwen) en door haar hiërarchische interpretatie van termen als 'hulpe', 'hoofd' en 'onderdanigheid' (door de eeuwen heen) bijgedragen tot een patriarchale structuur van huwelijk, maatschappij en kerk. In de derde plaats heeft de feministische theologie een scherpe kritiek gegeven op het theologische denken. Volgens haar is dit denken in hoge mate patriarchaal en androcentrisch. Theologisch denken is mannelijk denken. Maar ook op de kerk als instituut oefent de feministische theologie scherpe kritiek. Volgens Daphne Hampson reflecteren de strukturen van de kerk een mannelijke wereld: ze worden gekarakteriseerd door rationaliteit, hiërarchie en marginalisering van de vrouw. Deze feministische analyse is in hoge mate schatplichtig aan het postmoderne denken. Het is niet de bedoeling om in dit artikel een uitvoerige beoordeling te geven van de feministische theologie. Zeker gezien haar schriftopvatting (zie boven) is een meer gedetailleerde analyse nodig. Toch heb ik de feministische theologie naar voren gehaald omdat de bovengenoemde hoofdlijnen alles te maken hebben met ons onderwerp. Uit de eerste lijn zijn veel nieuwe gegevens naar voren gekomen over de positie van de vrouw in de eerste gemeenten. De tweede lijn zou ons kunnen nopen tot enig zelfonderzoek. Op zijn minst zou de vraag gesteld kunnen worden of de uitsluiting van de vrouw van passief en actief kiesrecht misschien iets te maken heeft met de geschiedenis van het kwaad. En de derde lijn stelt kritische vragen aan ons theologiseren en organiseren. Kritische vragen zijn niet het monopolie van de feministische theologie. Gerlings heeft met haar proefschrift bijgedragen tot de bovengenoemde eerste lijn. De tweede en derde lijn vinden we op de een of andere manier ook terug in de gereformeerde theologie. Zo heeft Huls in 1951 al laten zien dat in de loop der eeuwen de dienst van de vrouw bijkans verdwenen is ten gevolge van clericale en hiërarchische invloeden19. Tevens heeft hij er op gewezen dat het ambtsbegrip in de gereformeerde kerken 'specifiek mannelijk geladen is'20. Meerdere auteurs hebben er op gewezen dat in de relatie tussen ambt en charisma in de gereformeerde kerken ten onrechte het ambt het primaat gekregen heeft en het charisma verdrongen21. Terecht schrijft Van Bruggen dat bezinning op het ambt nodig is om de 'verstikkende cluster' over 'vrouw en ambt' te doorbreken22. Het zal duidelijk zijn dat ik van mening ben dat we ons te gemakkelijk afmaken van de vragen van de feministische theologie. Het is eigenlijk niet mogelijk om als gemeenschap na te denken over actief en passief kiesrecht zonder de bovengenoemde drie hoofdlijnen te doordenken. Al is het alleen al omdat wij - of we het willen of niet - in ons handelen en denken in hoge mate beinvloed zijn door de verlichte, patriarchale cultuur (tijdgeest).

3.5. De tijdgeest
Daarmee komen we meteen op het moeilijk te definiëren begrip 'tijdgeest'. De tijdgeest heeft te maken met een aantal min of meer samenhangende opvattingen en meningen over onszelf en de wereld waarin wij leven. De tijdgeest heeft betrekking op opvattingen en meningen die mensen in een bepaalde periode met elkaar delen. Het rapport gaat kort in op de tijdgeest. Het vermeldt dat die invloed niet bij voorbaat verkeerd moet worden geacht (p. 85). Het rapport stelt dat we in de huidige situatie te maken hebben met 'de dóórwerking van de emancipatiebeweging, in de wetgeving en in het hele (geestelijke) klimaat van de samenleving; een klimaat dat vooral beheerst en getypeerd wordt door individualisme' (p. 86). Deze karakterisering is op zich juist. Terecht waarschuwt het rapport tegen de verkeerde invloed van de tijdgeest. Maar moet er niet meer gezegd worden? In de eerste plaats hebben wij als gereformeerden - na aanvankelijke afwijzing - de vruchten van de emancipatiebeweging gretig geplukt. 'Onze' vrouwen maken gebruik van wettelijke rechten, gaan naar universiteiten en hogescholen, werken voor en tijdens het huwelijk, gebruiken de pil en andere voorbehoedmiddelen enz. enz. Wie de positie van de vrouw voor de eerste feministische golf vergelijkt met die van nu, hoeft niet veel moeite te doen om het positieve te duiden. Maar dat laat ook zien dat wij als gereformeerden - enkelen uitgezonderd, bijv. Bavinck, Katz, Barger en Breevoort - vóór de eerste feministische golf vrouwen achtergesteld hebben, vaak met een negatieve verwijzing naar de tijdgeest! Zou dit niet tot enige zelfkritiek moeten leiden? Zou dit ons niet veel voorzichtiger moeten maken? In de tweede plaats, het rapport beschrijft nauwelijks wat de tijdgeest nu eigenlijk inhoudt. Ik erken dat die vreselijk moeilijk te duiden is. Immers, ik sta ook in deze cultuur. Ik ben ook in de grip van de tijdgeest. Ik kan bijzonder moeilijk mezelf vanuit een helicopter-view bestuderen. Maar, en die vraag stelt het rapport niet of nauwelijks, in hoeverre is het rapport in de grip van de tijdgeest of van de gereformeerde tijdgeest (Bestaat zo iets? 'Plant' deze zich voort door synodes en rapporten?)? In hoeverre wordt het rapport gedragen door een aantal opvattingen en meningen die niet zomaar vanuit de Schrift gemotiveerd kunnen worden? We kunnen - door historische analyse en vergelijking met andere culturen - iets meer over onze tijdgeest te weten komen. En dat heeft o.a. de feministische theologie gedaan. Heeft zij niet juist laten zien dat de overheersing van de vrouw door de man alle eeuwen present is geweest? Heeft zij niet laten zien dat de kerk door de eeuwen heen sterk beinvloed is geweest door clericalisering en hiërarchisering? En dat dit gepaard is gegaan met een verslechtering van de positie van de vrouw? Had het rapport zich niet moeten afvragen of het onthouden van het actief of passief stemrecht aan de vrouw misschien geen symptoom van deze verslechtering van de positie van de vrouw is geweest? Heeft de feministische theologie niet laten zien dat het westerse denken de vrouw en het vrouwelijke marginaliseert? Had het rapport zich niet moeten afvragen of deze marginalisering ook in de kerk plaats vindt? Het gaat mij nu niet om het antwoord. Er bestaat zeker niet één antwoord. Het gaat mij er om dat deze vragen bij de discussie over de tijdgeest van groot belang zijn maar niet of nauwelijks gesteld worden23.

In de inleiding van deze paragraaf heb ik gesteld dat het rapport eenzijdig is. Ik heb laten zien dat deze eenzijdigheid op verschillende manieren naar voren komt. Het resultaat van deze eenzijdigheid is dat belangrijke gegevens niet gebruikt worden en wezenlijke vragen niet gesteld worden. Dit beperkt de waarde van het rapport in ernstige mate.

4. Exegetische vingeroefeningen

In de vorige paragraaf heb ik laten zien dat het rapport eenzijdig is. Dit werpt de vraag op of en in hoeverre de exegese van de kernteksten in de Bijbel in het rapport beinvloed is door deze eenzijdigheid. In deze paragraaf wil ik kort ingaan op enkele kernteksten. Ik wil proberen om door middel van vragen, analyses en confrontatie met het werk van andere exegeten, de exegetische basis van het rapport en de opvattingen in onze kerkgemeenschap te beproeven. Het gaat er mij om, gedachtig de in par. 3 genoemde eenzijdigheden, te laten zien dat andere accenten en interpretaties mogelijk te zijn. En dat deze accenten en interpretaties misschien wel meer recht doen aan de Schrift en aan de vrouw als schepsel Gods. Deze doelstelling verklaart meteen waarom ik geen uitvoerige exegese geef en mezelf een zekere eenzijdigheid permitteer in de argumentatie. Achtereenvolgens ga ik in op de scheppingsorde, het 'hoofd-zijn' van de man en het 'leerverbod' voor de vrouw.

4.1. De scheppingsorde
Door de eeuwen heen is met beroep op de scheppingsorde de vrouw uitgesloten van het passief en actief kiesrecht. In het historisch overzicht van het rapport komen we de term 'orde' en 'scheppingsorde' dan ook vaak tegen. Hoe hier mee om te gaan? Hoe de kernteksten uit Genesis 1 en 2 lezen en interpreteren? Het is namelijk opvallend dat in de geschiedenis van de gereformeerde traditie deze teksten geheel verschillend geëxegetiseerd zijn. Een eerste gevaar is dat we deze teksten gaan lezen vanuit een vooropgezet perspectief. Dat kan het 'gelijkheidsperspectief zijn, maar ook het 'verschilperspectief. In de eerste lezing leggen we de nadruk op de schepping naar het beeld van God en in de tweede lezing op het geslachtelijke verschil en het 'hulpe zijn' van de vrouw. De termen 'gelijkheid' en 'verschil' zijn als zodanig niet aan de Bijbel ontleend en dat moet ons voorzichtig maken24. Een tweede gevaar is dat we deze teksten gaan lezen vanuit het Nieuwe Testament. Dan worden termen als 'hoofd' en 'onderdanigheid' al gauw gebruikt als sleutel voor de interpretatie van termen als 'mannelijk', 'vrouwelijk' en 'hulpe zijn'. Dit leidt al gauw tot een hiërarchische interpretatie van de kernteksten uit Genesis 1 en 2. Eerst wil ikzelf kort ingaan op Gen. 1 en 2. Daarna geef ik de exegese van het rapport. Kunnen we spreken van een scheppingsorde? Wat houdt deze scheppingsorde in? In Gen. 1:26 en 27 wordt gesproken over de schepping van man en vrouw naar Gods beeld: 'En God zeide: Laten wij mensen maken naar ons beeld, als onze gelijkenis En God schiep de mens naar zijn beeld, naar het beeld van God heeft hij hem geschapen; mannelijk en vrouwelijk heeft Hij hen geschapen ...,'25. In deze tekst komen twee punten duidelijk naar voren. Allereerst dat de mens geschapen wordt naar Gods beeld. En ten tweede dat er sprake is van twee geslachten: mannelijk en vrouwelijk. In Gen. 1:28 vervolgt God zijn spreken: 'En God zegende hen, en God zeide tot hen ....'. Ook hier: de mens, in zijn meervoudigheid, mannelijk en vrouwelijk, ontvangt de zegen van God en ontvangt zijn roeping. In de roeping zien we twee momenten: '... Weest vruchtbaar en vermeerdert u en vult de aarde en onderwerpt haar en heerst over ...'. Klassiek geformuleerd: de voortplantings- en cultuuropdracht. Een volgende belangrijke tekst is Gen. 2:18. Hierin wordt gesproken over de vrouw als '... een hulp als zijn wederhelft ...'. Deze tekst wordt vaak uitgelegd als zou de positie van de vrouw een afgeleide zijn van de man. Deze uitleg is onjuist. Reisel vertaalt hier: 'een helpend wezen, hem gelijkwaardig'. Deze vertaling drukt beter uit wat hier bedoeld wordt. Allereerst het woord 'hulpe'. Dit woord kom veel in het Oude Testament voor en wordt vaak gebruikt met het oog op de Here God. Centraal staat in dit woord de 'daad', het 'helpen', het 'ondersteunen'. Het karakteriseert de activiteit en niet de identiteit van de helper. Het duidt er op dat de mens (Adam) alleen tot zijn bestemming kan komen als hij ondersteund wordt. Anders gezegd, het woord 'hulpe' richt de aandacht op de man. Het tweede deel van de tekst zegt wel iets over de identiteit van de helper, nl. '... als zijn wederhelft ...' (Gispen), '... hem gelijkwaardig ...' (Reisel), '... die bij hem past ...' (NBG). De vrouw is een helper op zijn niveau, van zijn kaliber. Het rapport gaat kort in op bovengenoemde teksten. We lezen (p. 64, 65): 'Adam en Eva zijn beiden geschapen naar Gods beeld, in volkomen gelijkwaardigheid, met een gemeenschappelijke taak. Dat Adam het eerst is geschapen en daarna Eva (Gen. 2), heeft een biezondere betekenis: Adam is het hoofd van zijn vrouw en heeft de taak om voorop te gaan en leiding te geven (vgl. 1 Kor. 11 en 1 Tim. 2). Het betekent niet dat Adam méér is dan Eva ...' (curs. rapport). In de volgende alinea merkt het rapport op dat de zondeval resulteerde in een verwording van '... de orde die de Here in de schepping van man en vrouw had gelegd...'. In de conclusies vinden we een vergelijkbare formulering (p. 90): '... de man is eerst geschapen en heeft de taak om voorop te gaan en leiding te geven; de vrouw om te volgen ...'. Het rapport werpt veel vragen op. Karakteriseert Gen. 1 en 2 de verhouding van man en vrouw als orde? Spreken deze schriftgedeelten wel over een verschillende taak voor man ('leiding geven') en vrouw ('volgen')? Mag het nieuw-testamentische woord 'hoofd' zo maar gebruikt worden in de exegese van Gen. 2? Is het woord 'hoofd' niet soteriologisch bepaald? In hoeverre dragen teksten als 1 Kor. 11 en 1 Tim. 2 bij tot een juiste exegese van Gen. 1 en 2? Het woordgebruik van het rapport suggereert een bepalende invloed. Moet de ceasuur van de zondeval, het verloop van de heilshistorie en de specifieke context van deze nieuw-testamentische teksten niet in rekening worden gebracht? En moeten we niet als Sikkel vanuit de scheppingsorde juist pleiten voor de vrouw in het ambt?

4.2. Het 'hoofd-zijn' van de man
In de discussie over de positie van de vrouw in de gemeente spelen de termen 'hoofd-zijn' en 'onderdanigheid' een belangrijke rol. In de loop van de geschiedenis zijn deze termen vaak op hiërarchische wijze geinterpreteerd. Ik noem enkele bekende studies. Zo spreekt A. Janse in zijn studie Eva's dochters over de gevolgen van de zondeval. Naar zijn mening wordt het huwelijk tussen twee zondige mensen beschermd door ' ... het gezag, de macht van de man, die krachtens Scheppingsordinantie reeds het hoofd van de vrouw was, Efeze 5:22-24' (curs. A.J.)26. Hommes karakteriseert het huwelijk als een gezagsrelatie. Hij spreekt over een 'natuurlijke ongelijkheid ... welke steeds en overal de wereld is van gezag en onderworpenheid' 27. Van Bruggen schrijft: 'Hoofd-zijn is een ambt waarin men verantwoordelijk wordt gesteld. De man ontvangt in de Bijbel een verantwoordelijke plaats vóór en bóven de vrouw ...'2S. Het eerste dat opvalt is dat de laatst genoemde nieuw-testamentici nauwelijks aandacht geven aan de kernteksten uit Gen. 1 en 2. Het tweede dat opvalt zijn de hiërarchische termen die gebruikt worden. Wordt daarmee de werkelijke betekenis wel gepeild? Betekent 'hoofd-zijn' macht en 'onderdanigheid' onderworpenheid? Wordt de relatie tussen man en vrouw niet primair bepaald door de door God gegeven liefde (vgl Hooglied)? Trekken we de man-vrouw niet scheef door zoveel nadruk op gezag te leggen? Zou dit geen invloed kunnen zijn van de tijdgeest uit de dertiger tot vijftiger jaren waar gezag een hot item was? Ik wil graag kort ingaan op een van de hoofdteksten, nl. Efeze 5. In dit hoofdstuk vergelijkt Paulus de relatie van man en vrouw in het huwelijk met die tussen Christus en zijn gemeente. Zoals Christus het hoofd is van de gemeente, zo is de man het hoofd van zijn vrouw. Zoals de gemeente onderdanig is aan Christus, zo is de vrouw onderdanig aan de man. Bij Paulus staan de termen 'hoofd' en 'onderdanigheid' in het kader van de liefde en de overgave. Paulus laat namelijk zien hoe Christus deze positie verworven heeft, namelijk door zich in de dood over te geven. Hij stierf voor zijn gemeente aan het kruis. Nu, dié liefde en overgave vraagt Paulus van de man. Hij moet zich aan haar overgeven. Tegen de achtergrond van de Grieks- Romeinse cultuur was deze prediking radicaal en revolutionair. Tegen de achtergrond van de boeken van Mozes komt de scherpte van deze woorden naar voren. Immers, de man, die volgens de vloek van Gen. 3 zo graag wilde heersen, moet zich overgeven. De man, waarvan de brallende Lamech misschien wel het proto-type is, moet zich opofferen. Van dié man gaat leiding uit. De gehuwde vrouw mag zich naar hém voegen. Het is verder opvallend dat in Ef. 5 niet gewezen wordt naar de macht en de heerschappij van Christus. In dit beeld gaat het om de liefde, de overgave, de zorg. Den Boer formuleert het treffend. Volgens hem betekent het woord 'hoofd' dat'... hij haar voorgaat in gehoorzaamheid, in geloof en in liefde. Zo gaat er echte leiding van hem uit. En zo is hij afstraling van Christus en van Gods heerlijk 5 29 wezen... . Het rapport gaat kort in op de teksten uit Ef. 5. Het wijst er op dat de onderdanigheid staat in het kader van '... weest elkander onderdanig in de vreze van Christus ...' (p. 66). Het rapport exegetiseert de termen 'hoofd-zijn' en 'onderdanigheid' nauwelijks op hiërarchische wijze. Wel worden deze termen op voorzichtige wijze verbonden met de scheppingsorde (p. 66). Deze verbinding roept vragen op (zie 4.1.). Het is jammer dat het rapport niet de verbinding legt met de vloek uit Gen. 3. Dit zou de spits van Ef. 5 beter laten uitkomen. Een belangrijk punt is de vraag naar de betekenis van het 'hoofd-zijn' van de man en de 'onderdanigheid' van de vrouw voor de gemeente. Het rapport concludeert mede op grond van andere teksten dat '... het onderscheid tussen man en vrouw in het huwelijk niet wordt uitgewist, zo gebeurt het evenmin in de gemeente' (p. 66, curs. door de auteurs van het rapport). En in het vijfde hoofdstuk concludeert het rapport: ' ... daarnaast leert het NT ook de onderdanigheid van de vrouw ten opzichte van de man, allereerst in het huwelijk; dit onderscheid werkt door in de gemeente, voor getrouwden en niet (meer) getrouwden; daarom worden zij buitengesloten van het leer- en regeerambt' (p.90). Concludeert het rapport niet wat gemakkelijk tot de 'doorwerking van dit onderscheid'? Komt deze moeite ook niet naar voren in de toevoeging 'voor getrouwden en niet (meer) getrouwden'? Wordt het eigen karakter van Ef. 5 wel gerespecteerd? Waarom confronteert het rapport zich niet met het minderheidsrapport van Ds. C. Lindeboom (p. 25), dat werd aangeboden aan de synode Groningen 19271 Lindeboom schrijft: 'De Schrift leert onderdanigheid van de vrouw in het huwelijk ... De Schrift leert dus geen algemene onderdanigheid van de vrouw' (curs. C.L.).

4.3. Het 'leerverbod' voor de vrouw
In de discussie over het actief en passief kiesrecht van de vrouw in de gemeente staat het gedeelte 1 Tim. 2:11-15 centraal. Voor Groningen-Zuid 1978 was deze tekst een van de belangrijkste gronden om uit te spreken dat de zusters der gemeente niet behoren deel te nemen aan de verkiezing van ambtsdragers. Voor Ommen 1993 is deze tekst doorslaggevend in haar oordeel dat vrouwen geen 'leidinggevend onderwijs' mogen geven in de eredienst (leer- of regeerambt). Op het eerste gezicht lijkt de exegese van 1 Tim. 2 duidelijk. De apostel schrijft immers 'Een vrouw moet zich rustig, in alle onderdanigheid, laten onderrichten, maar ik sta niet toe, dat een vrouw onderricht geeft of gezag over de man heeft; zij moet zich rustig houden. Want eerst is Adam geformeerd en daarna Eva'. Toch zijn er nogal wat vragen rond de exegese van deze tekst. Ik wil op enkele punten ingaan.

a. In de eerste plaats is het van belang om naar de directe context te kijken. In vs. 8 spreekt Paulus eerst de mannen aan: 'Ik wil dan, dat de mannen op iedere plaats bidden met opheffing van heilige handen, zonder toorn en twist'. Vervolgens richt hij zich in vs. 9 en 10 tot de vrouwen: 'Evenzo, dat de vrouwen zich sieren met waardige klederdracht, zedig en ingetogen, niet met haarvlechten en goud of paarlen en kostbare kleding, maar - zó immers betaamt het vrouwen, die voor haar godsvrucht uitkomen - door goede werken'. In een noot schrijft het rapport dat Paulus deze opmerkingen maakt met het oog op de Griekse schoonheidscultus (p. 106). Vervolgens komt de bovenaangehaalde tekst: 'Een vrouw moet zich rustig ...'. Het rapport gaat vervolgens deze tekst exegetiseren. Nu is mijn vraag: Waarom is bij de exegese van vs. 9 en 10 de culturele situatie van belang en bij vs. 11 e.v. niet? Op zijn minst had het rapport hiervan een exegetische motivering moeten geven. De verwijzing naar vs. 13 en 14, waarin Paulus een nadere argumentatie geeft, is zeker onvoldoende. Immers, de reikwijdt van de argumentatie in de vs. 13 en 14 hangt mede af van de exegese van vs. 11 en 12. Daar komt nog het volgende bij. Er zijn veel redenen om bij de exegese van de vs. 11 en 12 wél nader in te gaan op de culturele achtergrond30. In de Griekse cultuur werd alleen de hetaere beschouwd als 'des mans gelijke'. Alléén zij discussieerde in het openbaar met de man over allerlei politieke en culturele vragen. Is het dan vreemd dat Paulus niet wil dat de vrouw deelneemt in de discussie in de (openbare) samenkomst? Paulus wil niet dat de christenvrouw gelijkgesteld wordt met de hetaere! In dié culturele situatie was déze onderdanigheid een vereiste. Het is er Paulus alles aan gelegen dat de evangelieverkondiging door het optreden van vrouwen niet gehinderd worde. In Tit. 2:5 schrijft hij de vrouw '... aan haar man onderdanig te zijn, opdat het Woord Gods niet gelasterd worde ...'.

b. De tweede vraag heeft betrekking op de aard en de structuur van de nieuw-testamentische eredienst. Hommes wijst er op dat de nieuw-testamentische eredienst op enkele typerende punten afwijkt van de onze31. De voordracht was niet gebonden aan bepaalde personen, bijv. de oudste, maar werd gedaan door broeders (en zusters) die daarvoor het inzicht en de gave hadden. Vervolgens werd het gesprokene bediscussieerd ('onderlinge terechtwijzing'). Hommes is van mening dat het nieuwtestamentische woord leren twee aspecten omvat: nl. de voordracht en de discussie. Met andere woorden, in de praktijk van de eerste gemeente was leren geen onderdeel van 'het' ambt, maar functioneerde in de onderlinge opbouw en terechtwijzing. Dit moet ons voorzichtig maken bij de exegese van nieuw-testamentische teksten. Dit gegeven maakt 1 Tim. 2 veel duidelijker. Kennelijk namen de vrouwen actief deel aan de discussie. Uit andere teksten, zoals 1 Kor. 11, blijkt dat vrouwen ook actief deelnamen aan de voordracht (profetie). In samenhang met het onder a) genoemde, blijkt dus dat we het verbod van Paulus alleen goed kunnen begrijpen tegen de achtergrond van de culturele situatie en de aard en structuur van de nieuwtestamentische eredienst. Heeft het rapport hiermee wel voldoende rekening gehouden?

c. In de derde plaats is het voor de exegese van deze tekst belangrijk om nader in te gaan op het woord 'leren' of 'gezaghebben'. Het Griekse woord, authentein, dat hiervoor gebruikt wordt komt in het Nieuwe Testament slechts één keer voor. Hommes wijst er op dat het woord 'authentein' een vulgaire klank heeft32. Het kan ook vertaald worden als 'de baas spelen over' of 'de broek aan hebben'. Holwerda, hoogleraar Griekse taal en letterkunde, parafraseert dit woord met 'over haar man heenlopen'33. Waarom zijn deze vertalingen - het rapport verwijst in een noot wél naar Hommes - niet vermeld en gewogen? Temeer daar op de synode van Kampen 1975 de betekenis 'de baas spelen' wel noemt is (p. 41). En maakt de vertaling van Hommes en Holwerda niet duidelijk waarom Paulus zich in vs 13 en 14 op de schepping beroept? God wil niet dat de man, de hulpbehoevende, door de vrouw overheerst wordt. God wil dat zij hem ondersteunt.

d. In de vierde plaats moet de vraag naar de focus van dit verbod gesteld worden. Spreekt Paulus hier met het oog op het huwelijk of met het oog op de gemeente? Hommes is mening dat het in deze tekst handelt over de verhouding van de gehuwde vrouw tegenover haar man34. De commissie op de synode van Kampen 1978 stelt dat Paulus primair het optreden van de gehuwde vrouw op het oog heeft (p. 41). Het rapport stelt dat de onderdanigheid van de vrouw ten opzichte van de man doorwerkt in de gemeente, nl. in de buitensluiting van het leer- en regeerambt (p. 90). Welke fundering is er voor deze 'doorwerking'?

e. En niet in de laatste plaats moet gewezen worden op de typische cultuursituatie van die dagen. Hommes wijst er op dat de vrouwenvertrekken in de Grieks-Romeinse wereld hermetisch afgesloten waren voor mannen. Daar kon het evangelie alleen door vrouwen verkondigd worden. Het is dan ook begrijpelijk dat Tertullianus schrijft dat slaven, kinderen en vrouwen de poort zijn geweest, waardoor het evangelie zijn intocht deed in de wereld35. Clemens Alexandrinus schrijft dat door vrouwen 'de leer van de Heer vrij van laster in het vrouwenvertrek binnengedrongen' is36. Vanuit deze achtergrond is het aannemelijk dat vrouwen leerden, avondmaal bedienden en doopten. De buitenbijbelse literatuur geeft daar aanwijzingen voor. Ik denk bijv. aan felle uitval van de al eerder genoemde Tertullianus, die zich keert tegen vrouwen die 'leren, deelnemen aan theologische disputen ... en dopen'37.

f. En in hoeverre wordt de exegese van deze tekst niet bepaald door een specifieke ambtsopvatting (vergl. par. 3.4.)? De theoloog Graafland schrijft: 'Als mannen het Woord bedienen, staan ze daar als Verbi Divini Minister. Als vrouwen het Woord bedienen heersen ze over de man. Bij mannen is de persoon niet in het geding. Bij vrouwen opeens wel. Als mannen een charisma hebben om te spreken, worden ze tot het ambt geroepen. Als vrouwen dit charisma ontvangen hebben, moeten zij uitkijken om niet in een Eva-positie te vallen en zo weer een nieuwe zondeval over de gemeente te brengen. Bij mannen geldt de verbinding ambt-charisma wel, bij vrouwen niet. Mijn vraag is: Hangt dit alles niet meer samen met een op de man georiënteerd denkklimaat dan met bijbelse gegevens?'38.

4.4. Conclusie
In deze paragraaf heb ik laten zien dat bij de exegese van de kernteksten verschillende accenten mogelijk zijn. Ik pretendeer niet dat de bovengegeven exegeses de enige juiste zijn. Ik heb mezelf ook bewust een zekere eenzijdigheid toegestaan. Maar ik meen wel voldoende materiaal aangedragen te hebben om te laten zien dat andere exegeses dan aangegeven door het rapport mogelijk zijn en zelfs mogelijk beter aansluiten bij de Schrift. In ieder geval werpt dit de vraag op waarom de commissie 'zo nodig' keuzes moest maken in de exegese van deze kernteksten. En waarom de synode in haar gronden zo stellig schrijft dat de vrouw in het leer- en regeerambt tegen de Schrift ingaat. Was iets meer bescheidenheid in het exegetiseren niet op zijn plaats geweest? Heeft Ommen 1993 niets geleerd van de stelligheid van Groningen-Zuid 1978, die zij vervallen moest verklaren? Of heeft Ommen 1993 geleefd bij de naieve opmerking van een rapporteur van Groningen-Zuid 1978 die bestreed dat de conceptbesluittekst zoals die door de commissie over het vrouwenstemrecht werd voorgesteld, niet 'zou binden aan een bepaalde exegese', maar dat er niets anders stond dan het 'onverkorte Woord des HEEREN' (p. 47)?

5. Evaluatie

In zijn boek De vrouw in de kerk schrijft Hommes dat hij het jammer vindt dat '... wij als Geref. Kerken ... nu nog op een zo mager front als het actief kiesrecht der vrouw moeten opereren'39. Nu, de vraag of deze klacht anno 1996 voor de Geref. Kerken (vrijg.) ook geldt, is actueel. Te meer opdat het rapport VROUWENSTEMRECHT in de kerk het actief kiesrecht wel heeft toegestaan maar het passief kiesrecht heeft afgewezen. In par. 2 van dit artikel heb ik de opbouw van het rapport kort weergegeven. In par. 3 laten zien dat de invalshoek die door de commissie gekozen is, eenzijdig is. Allereerst, zie par. 3.1., heb ik gewezen op het feit dat er in de geschiedenis van onze traditie andere opvattingen en meningen zijn geweest, die door de commissie niet zijn gewogen. In de tweede plaats, zie par. 3.2., heb ik laten zien dat het rapport tot stand is gekomen zonder dat de vrouw - wier positie in het geding was - hierin een rol heeft gespeeld. In de derde plaats, zie par. 3.3., kan ik me niet aan de indruk onttrekken dat de vrouw, haar gaven en haar subjectiviteit, uiteindelijk in het rapport een marginale positie inneemt. In de vierde plaats, zie par. 3.4., heb ik laten laten zien dat de feministische theologie wezenlijke vragen stelt. Deze vragen zijn tot nu toe in onze gemeenschap nauwelijk gehoord, laat staat beantwoord. In de vijfde plaats, zie par. 3.5., ben ik kort ingegaan op de tijdgeest. Naar mijn mening was een meer evenwichtige bespreking op zijn plaats geweest. Naar mijn indruk hebben deze eenzijdigheden de commissie parten gespeeld in de benadering van het onderwerp en in de exegetische fundering. In par. 4 heb ik dan ook laten zien dat de kernteksten op een andere manier geëxegetiseerd kunnen worden. Heeft de commissie zich niet teveel laten leiden door de minder vruchtbare tegenstelling 'verschil' versus 'gelijkheid'? Is de exegese van kernteksten niet uiteindelijk gedomineerd door een verschilperspectief? Heeft een hiërarchische inkleuring van de man-vrouw relatie en het ambtsbegrip geen rol gespeeld? Het is niet eenvoudig deze vragen met zekerheid te beantwoorden.

Mijn eerste conclusie is dat de fundering van het actief kiesrecht voor de vrouw wel wat zwaarder had kunnen zijn. Mijn tweede conclusie is dat de fundering van de stelling dat de vrouw geen leer- of regeerambt toekomt, zwak is. Sterker nog, ik ben van mening dat de Schrift deze ruimte wél aan de vrouw geeft. De scheppingsorde beperkt het biezonder ambt niet tot de man. Het ligt voor de hand bm te stellen dat de scheppingsorde juist ruimte geeft voor het biezonder ambt voor de vrouw. Anders geformuleerd, de essentie van het 'haan' of 'kip' zijn ligt niet in het 'kraaien' of 'kakelen' maar in het gezamelijk vruchtbaar zijn.

Bij het schrijven van dit artikel heb ik mij verschillende keren afgevraagd of het wel verstandig was dit te publiceren. Immers, de beslissing over het vrouwenstemrecht is nog vers. Verschillende kerken hebben moeite met dit besluit. Op de komende synode zal dit onderwerp weer aan de orde worden gesteld. Daar komt bij dat ik in dit artikel zelfs de vraag stel of aan de vrouw niet actief én passief kiesrecht moet worden toegekend. Toch heb ik gemeend dit artikel te moeten schijven. En wel vanwege de volgende redenen. In de eerste plaats heb ik moeite met de manier waarop Ommen 1993 met het besluit van Groningen-Zaid 1978 is omgegaan. Laatstgenoemde synode sprak uit dat het vrouwenstemrecht '... niet in overeenstemming is met de positie van onderdanigheid die de Schrift aan de vrouw in de gemeente geeft ...' (p. 50/51). In vergelijking met vorige synodes een vrij forse uitspraak. Zo stelde Arnhem 1930 dat de schriftgegevens tegen het vrouwenstemrecht 'schijnen te pleiten' (p. 32). Ommen 1993 heeft besloten deze uitspraak vervallen te verklaren. Had deze 'ommezwaai' niet gepaard moeten gaan met reflectie op het handelen van de synode? Wordt niet de sugestie gewekt dat de interpretatie van de Schrift afhangt van het stemgedrag van de leden van de synode? In de tweede plaats, en dit hangt met het voorgaande samen, Ommen 1993 stelt zeer duidelijk dat het stemrecht van de zusters niet gezien mag worden als '... een eerste stap op weg naar het leer- en regeerambt van de zusters' (p. 20) en dat'... uit deze Schriftgegevens (o.a.  1 Tim.2, MJV) terecht valt af te leiden dat de vrouw geen leer- of regeerambt mag vervullen in de gemeente ...' (jd. 17). Loopt Ommen 1993 niet de kans dat de synode, ik zeg maar, Venlo 2008 het besluit van Ommen 1993 vervallen gaat verklaren? In de derde plaats wil ik wijzen op de 'Wirkungsgeschichte' van het besluit. Sinds Ommen 1993 heb ik drie (!) preken gehoord over lTim.2. De strekking van deze preken was: het stemrecht voor de vrouw is een goede zaak maar het leer- en regeerambt voor de vrouw gaat in tegen het Woord van God. Was het niet beter geweest dat Ommen 1993 zich had onthouden van de vraag naar het passief kiesrecht voor de vrouw? Creëeren wij met dit besluit en de manier waarop wij er mee omgaan geen beeld over de vrouw en het ambt dat verder gaat dan de Schrift? In de vierde plaats kan ik me niet aan de indruk onttrekken dat de manier waarop wij met het passief en actief kiesrecht voor de vrouw omgaan, karakteristiek is voor de manier waarop wij problemen aan de orde stellen: via een eenzijdige theologische invalshoek40. Leert art. 2 van de NGB niet dat we God allereerst uit de schepping kennen? Zouden wij dan niet wat meer naar de werkelijkheid, die toch veelzijdiger is dan theologische reflectie, moeten luisteren? Tenslotte, vroeger of later worden we toch geconfronteerd met deze problematiek. Naar mijn gevoelen is het opvallend rustig rond het besluit van Ommen 1993. Zou dit niet kunnen komen omdat we eigenlijk de vraag naar de plaats van de vrouw in de kerk niet zo belangrijk vinden? Zou geen rol spelen dat wij vrouwen hebben geleerd 'te zwijgen'?

Ik ben van mening dat de Schrift dringt tot de ontplooing van de gaven van de vrouw in de gemeente. Ook in het biezonder ambt. Ik besef dat velen mij dat niet na kunnen zeggen. Een pleidooi voor de vrouw in het (leer-) ambt lijkt 'een geslacht te ver'. Zowel binnen onze kerken als in de kerken waarmee wij ons hartelijk verbonden voelen, bestaat er op dit moment weinig ruimte om deze zaak te bespreken. Voor velen is de vraag naar de vrouw in het (leer-) ambt helaas verbonden met wél of niet naar het Woord van God willen leven, met het wél of niet kerk van Christus zijn. Karakteristiek was de reaktie van een vrijgemaakte predikant. In een discussie over de vrouw in het ambt zei hij tegen mij: de vrouw er in, ik er uit´ Er zou al veel gewonnen zijn als deze vragen besproken kunnen worden in een open sfeer zonder dat de schriftuurlijke integriteit bij voorbaat ter discussie wordt gesteld. Dan zou er ook opening komen om de betekenis van de profetie van Joël, zoals deze door Petrus in de Pinksterpreek aangehaald is, in zijn volle betekenis te verstaan. Dan zou er opening komen om de vraag naar de vrouw in het ambt op een positieve manier te verbinden te verbinden met het kerk-zijn.

Literatuur
Barger, M.W., 1923, De vrouw en de studie, Ruys, Utrecht.
Boer, C. den, 1985, Man en vrouw in bijbels perspectief, Kok, Kampen.
Bot, P., 1990, Tussen verering en verachting, Kok, Kampen.
Breevoort, J., De vrouw. Vrijgemaakt door den Zoon des menschen, Kok, Kampen.
Bremmer- Lindeboom, L.C.G., 1993, 'De vrouw in de gemeente: aspecten en vragen', Dienst, 41e jrg. no. 2, p. 25-36. Bruggen, J. van, 1974, Emancipatie en Bijbel, Bolland, Amsterdam.
Bruggen, J. van, 1992, 'Kerkleden (m/v) of mannen en vrouwen in de kerk?', De Reformatie, jrg. 67 no. 22, p. 417-420. Contextueel. Tijdschrift voor gereformeerd belijden nu, 1992, 6e jrg. no. 5 en no. 6.
Contextueel Tijdschrift voor gereformeerd belijden nü, 1993, 7e jrg. no. 4.
Daly, M., 1983, Voorbij God de Vader, De Horstink, Amersfoort. Oorspr. titel: Beyond God the Father (1973).
Douglass, J.D., 1993, Vrouwen en de christelijke vrijheid bij Calvijn, Kok, Kampen. Oorspr. titel: Women, Freedom, and Calvin (1985).
Dijk, AE. e.a., 1985, Feministisch-theologische teksten, Meinema, Delft.
Fiorenza, E.S., 1983, In memory of her, Crossroad, New York.
Geerars-Meywaard, E. e.a., 1993, Kiezen zonder spijt, Boekencentrum, Zoetermeer.
Gerlings, C., 1913, De vrouw in het oud-christelijke gemeenteleven, Kruyt, Amsterdam.
Gispen, W.H., 1966, Schepping en paradijs, Kok, Kampen.
Groenendijk, A., e.a., 1994, Een ander ambt, Kok, kampen.
Halkes, C.J.M., 1980, Met Mirjam is het begonnen, Kok, Kampen.
Hampson, D., 1990, Feminism and Theology, Blackwell, Oxford.
Holwerda, D., 1977, 'De plaats van de vrouw in de kerk', uitgave Opbouw.
Hommes, N.J., 1951, De vrouw in de kerk, Wever, Franeker.
Huls, G., 1951, De dienst der vrouw in de kerk, Veenman & Zn, Wageningen.
Janse, A., 1923, 2de herz. druk, Eva's dochters, De Vuurbaak, Groningen.
Jansz, U., 1990, Denken over sekse in de eerste feministische golf, Sara/Van Gennip, Amsterdam.
Katz, C.F., 1923, Inleiding, Ruys, Utrecht.
Ommen, G.S., 1993, VROUWENSTEMRECHT in de kerk, Vuurbaak, Barneveld.
Ruether, R.R., 1985, Womanguides, Beacon Press, Boston.
Sikkel, J.C., 1923, De groote toekomst en de vrouw, Libertas, Rotterdam.
Verkerk, M.J., 1991, 'Bevrijding tot vrijheid', Radix, 17e jrg. no. 2, p. 100-135.
Verkerk, M.J., 1993, 'Breuk of aanpassing', Nederlands Dagblad, 15 sept. 1993.
Verkerk, M.J., 1994, 'Gereformeerden in verandering', De Reformatie, jrg. 69, no. 32-34.
Verkerk, M.J., 1995, 'Geloof, werkelijkheid en cultuur', De Reformatie, jrg. 70, no. 25.
Versteeg, J.P., 1985, Kijk op de kerk, Kok, Kampen.

Dr. M.J. Verkerk (1953) is als Factory Manager verbonden aan N.V. Philips' Gloeilampenfabrieken.
Adres: Den Ekkert 31, 6049 KK Herten.


Noten:
1. Geciteerd uit Bot (1990, p. 84).

2. Huls (1951, p. 86).

3. Douglass (1993, p. 111).

4. Het rapport beroept zich o.a. op de commentaren van Calvijn, zie bijv. noot 11 en 15 op p. 106.

5. Sikkel (1920, p. 39).

6. Sikkel (1920, p. 39).

7. Het rapport haalt de genoemde studie van Sikkel wel aan maar verwijst niet naar de door mij gegeven citaten.

8. In een noot gaat Van Bruggen (1974, p. 96) in op het werk van Hommes en Huls. Hij schrijft: 'De argumenten van Hommes en Huls ten gunste van de vrouw in het ambt worden critisch besproken en weerlegd in artikelen van J. Kamphuis in De Reformatie 41 (1965-6) nrs 26-34 en 39-40 en in A. Hordijk, Een hulpe die bij hem past. Goes 1968, p 142-167'. Wie deze referenties leest wordt diep teleurgesteld. Kamphuis discussieert niet echt met zijn partners maar brengt zijn eigen visie naar voren. Hij tekent de man-vrouw verhouding als ambtelijke relatie. Door deze ambtelijke relatie hiërarchisch te duiden, 'weerlegt' hij Hommes en Huls. En Hordijk confronteert zich slechts in de marge met het werk van Hommes en Huls.

9. Ook ontbreekt een verwijzing naar het artikel 'De vrouw in de gemeente: aspecten en vragen', van mevr. Bremnier-Lindeboom in Dienst (41 jrg. no 2, 1993, p. 25-36). Mogelijk is dit artikel verschenen na afronding van het commissierapport.

10. Contextueel, 6e jrg nr 5 (april 1992). Zie ook 6e jrg nr 6 (juni 1992) en 7e jrg nr 4 (febr. 1993).

11. Op een andere plaats wel, zie p. 20.

12. Zie bijv. Groenendijk e.a. (1994).

13. Katz (1923), Barger (1923) en Breevoort (1918).

14. Contextueel, 6e jrg nr 5 (april 1992). Zie ook 6e jrg nr 6 (juni 1992) en 7e jrg nr 4 (febr. 1993).

15. Hier vinden we een interessante ontwikkeling. In de vijftiger jaren werden aan mannen en vrouwen verschillende eigenschappen toegekend. De man was leidinggevend en heersend, en de vrouw volgzaam en dienend. In die periode werden de hiërarchische aspecten van het leidinggeven benadrukt (ook in de kerk). Dit had tot gevolg dat de vrouw krachtens haar natuur niet geschikt werd geacht om leiding te geven. In de tegenwoordige tijd wordt het dienende karakter van leidinggeven benadrukt. Zou dit niet betekenen dat juist de vrouw geschikt is voor het ambt?

16. Zie Contextueel (1992/3) en Geerars-Meijwaard e.a. (1993).

17. Zie bijv. Halkes (1980), Daly (1983), Fiorenza (1983), Dijk e.a. (1985), Ruether (1985) en Hampson (1990).

18. Daly (1983) en Hampson (1990).

19. Huls (1951, p. 82).

20. Huls (1951, p. 172).

21. Huls (1951), Versteeg (1985) en Contextueel (1992/3).

22. Van Bruggen (1992).

23. Zie tevens Verkerk (1991) en Verkerk (1993).

24. Het is interessant te vermelden dat in de eerste feministische golf christelijke auteurs zowel 'gelijkheidsargumenten' als 'verschilargumenten' gebruikten om hun mening te staven (Jansz (1990)).

25. Vertaling Gispen (1966).

26. Janse (1923, p. 37).

27. Hommes (1951, p. 39).

28. Van Bruggen (1974, p. 37).

29. Den Boer (1985, p. 103).

30. Zie m.n. Gerlings (1913, p. 9 e.v., 123 e.v.).

31. Hommes (1951, p. 112 e.v.).

32. Hommes (1951, p. 119 e.v.).

33. Holwerda (1977).

34. Hoinmes (1951, p. 107 e.v.).

35. Hommes (1951, p. 82).

36. Gerlings (1913, p. 127).

37. Fiorenza (1983, p. 55). Zie ook Gerlings (1913, p. 194 e.v.).

38. Graafland in Contextueel, 6e jrg nr 5 (april 1992, p. 29).

39. Hommes (1951, p. 23).

40. Zie ook Verkerk (1994) en Verkerk (1995).

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen