Geloof geeft te denken.

De verhouding van geloof en rede vormt een steeds terugkerend thema in de bezinning op christelijke wetenschap. Zowel vanuit de theologie – als wetenschap die zich speciaal met ‘het geloof’ bezighoudt – als vanuit de andere wetenschappen wordt deze verhouding vaak als problematisch ervaren. Naar mijn inschatting spelen de ontwikkelingen in het westerse denken en de westerse cultuur sinds de Verlichting daarin een belangrijke rol. Geloof en theologie hebben ondervonden dat de ‘rede’ zich kritisch en in veel opzichten vernietigend tegenover openbaring, geloof en kerk heeft opgesteld. Als reactie trekken theologen zich vaak op het geloof terug, benadrukken ze het ‘eigene’ en ‘niet-rationele’ daarvan, en koesteren ze een vijandbeeld ten opzichte van de rede en de wetenschap. Omgekeerd kunnen veel wetenschappers in hun werk moeilijk uit de voeten met inzichten en voorstellingen die vanuit openbaring en geloof gepropageerd worden, en verzetten ze zich tegen ‘autoritaire’ claims door kerk en theologie. Kan het met geloof en rede ooit goed komen? Of zijn ze gedoemd om gescheiden wegen te gaan?

De titel van deze bijdrage is ontleend aan een bundel opstellen die vorig jaar verscheen onder redactie van Andreas J. Beck en Henri Veldhuis: Geloof geeft te denken. Opstellen over de theologie van Johannes Duns Scotus.1 Deze titel drukt een program uit: het program van ‘geloof op zoek naar inzicht’ (fides quaerens intellectum), dat sinds de kerkvader Augustinus en de vader van de scholastiek, Anselmus van Canterbury, de motor is geweest achter de ontwikkeling van veel christelijke wetenschap. In de slogan ‘Geloof geeft te denken’ zijn enkele fundamentele inzichten samengebracht:

- het geloof staat voorop: daar neem je je startpunt, als je aan het denken slaat;

- het geloof geeft impuls en stimulans aan het denken;

- het geloof verschaft inhoudelijke inzichten die verder doordacht moeten worden;

- het geloof vraagt om en wil niet zonder het denken: denken is noodzakelijk.

In dit essay vraag ik – met de intentie een bijdrage te leveren aan de bezinning op de relatie van geloof en denken – aandacht voor de inhoud van dit boek. De opstellen in de bundel gaan over een filosoof-theoloog uit de laat-13e, vroeg-14e eeuw: Johannes Duns Scotus. In de traditie van christelijk geloof en denken neemt Duns Scotus een bijzondere plaats in. In de beeldvorming vaak wat in de schaduw van Thomas van Aquino gebleven, is Scotus volgens de auteurs van deze bundel juist de grote denker van de christelijke middeleeuwen, die cruciale geloofsinzichten consequent uitwerkte in een christelijke filosofie. In de 13e en 14e eeuw kwamen de twee grote bedelordes, de predikheren (dominicanen) en minderbroeders (franciscanen) tot grote spirituele en intellectuele prestaties. Naast de grote dominicaan Thomas verdient de jonge franciscaan (1265/6-1308) uit het Zuidschotse Duns een ereplaats in de geschiedenis van het westerse denken. De schrijvers van de opstellen in dit boek maken deel uit van de Research Group John Duns Scotus, die verbonden is aan het Franciscaans Studiecentrum in Utrecht, terwijl de meeste leden een band hebben met de theologische faculteit van de Universiteit in Utrecht. De afgelopen decennia is uit deze groep een aantal publicaties over deze grote franciscaanse denker voortgekomen en zijn tal van bijdragen op internationale wetenschappelijke congressen geleverd. Van die laatste serie bijdragen – meestal in het Engels of Duits gepubliceerd – is nu een Nederlandstalige verzamelbundel verschenen.

De opstellen in de bundel bestrijken drie grote terreinen van het christelijk geloof en leven, nl. spiritualiteit/ethiek, antropologie en Godsleer. Om een beeld te krijgen van het belang van het denken van Duns Scotus, stel ik ze nu achtereenvolgens aan de orde. Daarna geef ik iets door van de plaats die Duns Scotus in de traditie van het westerse, christelijke denken inneemt.

Spirituele wetenschap

Een eerste schets van het leven en denken van Duns Scotus wordt in drie artikelen gegeven door dr. Antoon Vos. Vos beschrijft de levendige wetenschapsbeoefening vanuit de franciscaanse orde zoals Duns Scotus die meemaakte en die hij mede stempelde aan de jonge universiteiten van Oxford, Parijs en Keulen: wetenschap die ingebed was in een intense en krachtige spiritualiteit, en die van het christelijk geloof beslissende impulsen voor het denken ontving. Duns’ spiritualiteit is hartstochtelijk gericht op het kennen en liefhebben van God: daarin vindt hij het rustpunt voor zijn bestaan en denken. Voor Duns zijn geloof en denken innerlijk met elkaar verbonden. Al z’n denkkracht mobiliseert hij voor een scherpzinnige analyse van de kernmomenten in het beminnen van God.

Liefde tot God als het hoogste goed sluit vervolgens onmiddellijk de liefde tot de medemens in: je wilt dat anderen in Gods liefde delen, en daartoe bewijs je hun liefde. Zo komt de ethiek direct uit de spirituele omgang met God voort.

Open werkelijkheid

Een ander belangrijk aspect van Duns’ ethiek hangt hiermee nauw samen: Duns vat de werkelijkheid structureel op als een open ruimte die gedragen wordt door Gods wil. Tegenover de gedachte dat noodzakelijke structuren van de werkelijkheid (een door God gestelde natuurwet) de regels van goed en kwaad bepalen, stelt Duns het ‘goede willen’ centraal. Wil een handeling ‘goed’ heten, dan moet ze op goede gronden gewild zijn. Omdat ‘willen’ gericht is op het ‘goede’, is God het hoogste en eigenlijke object van onze wil. De liefde tot God is ethisch noodzakelijk. Daarnaast zijn er volgens Duns veel zaken in de ethiek contingent: ze berusten op een door God gegeven gebod, maar zouden ook best anders kunnen. Duns stelt dat de Dekaloog, waaronder bijvoorbeeld het sabbatsgebod, niet een eeuwige natuurwet vormt, maar een contingente serie geboden. De geboden zijn goed omdat de goede God ze geeft. God kan niet anders dan goede dingen voorschrijven, maar Hij kan wel dit of dat, zus of zo gebieden.

Duns’ ethische benadering kan geïllustreerd worden met twee voorbeelden: slavernij en meineed. Anders dan veel tijdgenoten accepteerde Duns de slavernij niet als een gegeven, maar zag hij die als strijdig met de fundamentele menselijke vrijheid. Ook ging Duns niet mee in een vergoelijkende houding ten opzichte van meineed: God als getuige aanroepen terwijl je onwaarheid spreekt. Meineed is volgens Duns een dubbele zonde: je spreekt leugen en je onteert God. De centrale gerichtheid op God komt hier goed tot uitdrukking.

De mens: God-gericht

Twee volgende hoofddelen van de bundel zijn gewijd aan de twee ‘hoofdrolspelers’ in Duns’ denken: God en mens. Eerst komt de antropologie aan de orde. Henri Veldhuis bespreekt het persoonsbegrip van Duns. Hij laat zien dat de christelijke traditie een fundamentele, wezenlijke gerichtheid van de mens op God leert. Duns sluit bij die grondnotie aan. Hij moet die echter in zijn eigen tijd nadrukkelijk vasthouden tegen een tendens bij aristotelische filosofen om de ‘natuur’ van de mens neutraal, zonder relatie met God, te beschrijven. Duns bestrijdt een scheiding tussen ‘natuur’ en ‘bovennatuur’, alsof het menszijn op zichzelf compleet zou zijn zonder God. De gerichtheid op God is natuurlijk, maar kan alleen op bovennatuurlijke wijze, door Gods genade, tot stand gebracht worden. En passant zien we hier dat het gangbare beeld, alsof de middeleeuwse scholastiek door Aristoteles beheerst wordt, bijstelling behoeft: juist bij Duns is er een fundamenteel christelijk verzet tegen Aristoteles.

Een belangrijke bijdrage van Duns aan de antropologie is zijn ontwikkeling van het begrip ‘individualiteit’. Antoon Vos betoogt in zijn weergave van Duns dat aandacht voor het individu, persoonlijk contact en persoonlijke verantwoordelijkheid verankerd is in de bijbelse openbaring. De openbaring gaat in tegen het antieke, heidense denken in termen van onpersoonlijke, algemene, noodlottige structuren. De christelijke theologie heeft het accent op individualiteit altijd vastgehouden, maar het is Duns Scotus die er echt in slaagt om er een apart begrip voor te smeden: de haecceitas (‘dit-heid’). Kenmerkend voor Jan ten opzichte van Piet is niet zozeer dat hij evenals Piet deelt in de gemeenschappelijke menselijke ‘natuur’, maar juist dat hij een individu is, een ánder dan Piet. Het persoonlijke karakter van de werkelijkheid, zoals we dat in de bijbelse openbaring aantreffen, is bij Duns conceptueel vertaald. In persoonlijke verhoudingen kunnen vrijheid en verantwoordelijkheid opbloeien.

In het denkklimaat van Duns, gericht op individueel persoonlijk bestaan, spelen de wil en de vrijheid van de wil een belangrijke rol. Duns begint zijn analyse bij de centrale rol van de wil in menselijke (en goddelijke) handelingen. Wilsacten zijn contingent. Dat wil zeggen: voor elke feitelijke handeling is logisch gezien de tegengestelde handeling mogelijk. Ons handelen is niet gedetermineerd door de werkelijkheid, maar is principieel open.

Nu bestaat rond Duns’ leer van de wilsvrijheid het misverstand, dat ze leidt tot autonomie en morele onverschilligheid: als de mens volledig vrij is om te kiezen, kan geen onderscheid gemaakt worden tussen goed en kwaad. In zijn artikel over dit aspect van Duns’ filosofie ruimt Eef Dekker deze misverstanden op door onderscheid te maken tussen formele (geabstraheerde) en materiële (gesitueerde) vrijheid. Dat het formele keuzevermogen van de mens vrij is, wil niet zeggen dat zijn inhoudelijke keuzes er niet toe doen, of dat de mens tot elke inhoudelijke keuze (b.v. om God lief te hebben) in staat is. De inhoudelijke gerichtheid op God als de goede is zo wezenlijk voor Duns, dat hij niet als kroongetuige voor een autonomiedenken kan worden opgevoerd. En de genade van God is volstrekt onmisbaar om van de ‘vrije’ wil een ‘goede’ wil te maken.

Aanvaardbaar voor God?

Duns Scotus is (uiteraard) een voorreformatorisch denker. Op sommige punten komt de vraag op: past zijn visie precies bij de rooms-katholieke leer, of kunnen ook reformatorische, gereformeerde christenen ermee uit de voeten? Dat geldt al voor zijn nadruk op de vrijheid van de menselijke wil. Helemaal spannend wordt het bij de vraag: hoe krijgen wij deel aan het eeuwige leven met God? Volgens Duns: door een daad van liefde voor God. Die daad van liefde moet aan drie kenmerken voldoen: a. ze kan alleen een daad zijn als ze uit de menselijke wil voortkomt; b. ze kan alleen het karakter van liefde hebben doordat ze door Gods liefde wordt opgewekt; en c. ze kan alleen toegang tot de eeuwigheid geven doordat God haar aanvaardt. In dat laatste verband, het aanvaarden van onze liefde door God, gebruikt Duns het woord ‘meritum’. Voor protestantse oren klinkt dat als ‘verdienste’, en komt er de complete leer van de verdienstelijkheid van goede werken in mee – één van de voornaamste redenen voor Luther c.s. om met Rome te breken! Nico den Bok, die dit aspect van Duns’ denken bespreekt, legt uit dat ‘meritum’ hier niet ‘verdienste’ betekent, maar ‘dat wat dienstig is om een doel te bereiken’. Bovendien is God vrij in het aanvaarden van onze daad van liefde: wij kunnen met onze ‘goede werken’ God niet dwingen of manipuleren om ons genadig te zijn. In alle drie de aspecten van de daad van liefde speelt het persoonlijke, relationele en vrije karakter een doorslaggevende rol. Deze vrijheid leidt bij Duns echter niet tot willekeur: ook al kan God een andere daad van liefde aanvaarden, het is noodzakelijk dat het om een daad van liefde gaat. In Duns’ leer van Gods aanvaarding van een vrije daad van liefde is geen plaats voor de gedachte dat mensen uit zichzelf recht hebben op Gods liefde. Volgens Den Bok kan Duns’ theorie een brug slaan tussen Rome en Reformatie: redding voor de mens is er door de éne daad van liefde van die éne mens Jezus Christus, die ervoor zorgt dat ook andere, zondige mensen weer tot die daad van liefde tot God in staat zijn.

God: vrij en altijd in orde

In de Godsleer van Duns Scotus vinden we – in spiegelbeeld – dezelfde inzichten die we eerder in zijn antropologie tegenkwamen. De fundamentele contingentie van de werkelijkheid als voorwaarde voor de menselijke wil, is verankerd in de structuur van Gods eigen kennis en wil. In een vrij technische (maar voor wie de moeite neemt heldere) uiteenzetting maakt Andreas Beck duidelijk dat God voor alle gebeurtenissen zowel de (tegengestelde) logische mogelijkheden kent als de feitelijk gerealiseerde mogelijkheid. De bepaling van de te realiseren mogelijkheid wordt echter niet door Gods verstand (in vaktermen: intellect) gedaan, maar door Gods wil. Zou de realisering van gebeurtenissen wel rechtstreeks door Gods verstand bepaald worden, dan zou alles noodzakelijkerwijs vastliggen. Doordat Gods wil de bron is van de werkelijkheid, is er echte contingentie en vrijheid. En de gebeurtenissen die Gods wil op contingente wijze bepaalt, kent Gods verstand op vaste en onfeilbare wijze. Zo kan Duns tegelijk vasthouden aan Gods alwetendheid én aan de schepselmatige vrijheid.

Een volgend probleem in Gods verhouding tot de geschapen wereld betreft Gods toelating van het kwaad. Als Gods wil de bron van onze werkelijkheid is, wil God dan ook het kwaad? Twee extreme ‘oplossingen’ voor dit dilemma dienen zich aan: aan de ene kant de moderne stelling dat God het kwaad niet wil maar er ook niets aan kan doen, en aan de andere kant de deterministische visie die stelt dat het kwaad rechtstreeks door God gewild is. Bij de eerste optie wordt in feite Gods almacht prijsgegeven; bij de deterministische oplossing wordt ofwel de schuld van het kwaad bij God gelegd ofwel wordt het kwaad van z’n karakter als kwaad ontdaan. Eef Dekker, die dit aspect van Duns’ filosofie voor z’n rekening neemt, presenteert Duns’ theorie als echte oplossing van het dilemma. Duns spreekt over Gods toelatend willen van het kwaad. Hij wil daarmee duidelijk maken dat het kwaad niet buiten Gods wil om gebeurt, maar dat God het wel op een ándere manier wil dan het goede. ‘Toelating’ betekent niet dat God het kwaad ‘moreel accepteert’, maar dat Hij het ‘feitelijk niet verhindert’. Hij laat dus het gebeuren ook al keurt Hij het af. God wil het kwaad niet direct, maar indirect: Hij wil de toelating van het kwaad dat Hij niet wil. Met Duns’ oplossing wordt de vraag naar het ‘waarom’ van het kwaad niet beantwoord, maar wordt de verhouding van het kwaad tot Gods wil wel verhelderd.

Vanwege de centrale rol die Gods wil bij Duns Scotus speelt, is hem wel verweten dat God willekeurig en onbetrouwbaar wordt. Henri Veldhuis laat zien dat, volgens Duns, God wel anders kan handelen dan Hij feitelijk doet, maar dat God nooit in strijd met zijn goede natuur kan handelen. God is altijd ‘in orde’, ook als Hij een andere ‘orde’ kan kiezen dan de bestaande.

Een verwijt dat aan de klassieke Godsleer regelmatig gemaakt wordt, is dat hier een abstract Godsbegrip heerst dat los staat van de Drie-enige God die we uit de bijbel kennen. Een artikel van Henri Veldhuis over de Heilige Geest toont echter aan dat Duns Scotus diepgaand heeft nagedacht over de verhouding tussen Vader, Zoon en Geest. Met een diepzinnige, maar voor ons als moderne gereformeerden onwennige, analyse betoogt Duns dat God inderdaad in drie Personen bestaat en dat dit ook niet anders kan.2 De Drie-eenheid is zo de harde kern van de Godsleer!

Christus: God en mens verzoend

God en mens staan in het denken van Duns Scotus niet los van elkaar. Ze vinden hun verbinding in Jezus Christus. Twee artikelen, door Antoon Vos en Henri Veldhuis, gaan in op Duns’ christologie. Vos stelt twee begrippen tegenover elkaar: incarnatie en reïncarnatie. Bij reïncarnatie blijf je opgesloten in de kringloop van het bestaan waarin alles noodzakelijk is. Bovendien is écht contact tussen het goddelijke en het menselijke niet mogelijk, omdat het goddelijke als een mogelijkheid ín de mens wordt gezien. Incarnatie als eenmalig, allesbeslissend gebeuren betekent dat God écht in eigen persoon in ons menszijn komt, en ons menszijn aanneemt. In Duns’ christologie komt zijn ontdekking van de individualiteit verrassend opnieuw naar voren: niet een algemene goddelijke en menselijke natuur zijn hier verenigd, maar God die in Christus tot ons komt, is een persoonlijk ‘Ik’. Alleen door deze incarnatie blijven wij als mensen niet eenzaam met onszelf achter, maar worden wij door God aangeraakt en opgenomen.

Henri Veldhuis gaat dieper in op de ‘motieven’ voor de incarnatie van Gods Zoon. Duns Scotus verdedigt een ‘supralapsarische christologie’, dat wil zeggen: Gods besluit om in Jezus Christus mens te worden gaat vooraf aan het besluit om de zondeval toe te laten. Deze visie is consequent gedacht vanuit het besef dat God oneindig goed is. God wil mensen in zijn goedheid en liefde laten delen en hen voor de eeuwige heerlijkheid bestemmen. Volgens Duns is onze verkiezing tot heerlijkheid gefundeerd in Gods keuze voor Jezus Christus als de mensgeworden Zoon. Vóórdat God in zonde gevallen mensen uitkoos, koos Hij voor de menselijke natuur in de persoon van Christus. Volgens Veldhuis betekent dit dat het motief voor de menswording van Gods Zoon niet allereerst de redding uit de nood van de zonde is, maar het alles te boven gaande betoon van Gods liefde waarin Hij mensen wil laten delen. Niet de zonde, maar de incarnatie (met daarachter Gods liefde) moet bepalend zijn in onze kijk op de werkelijkheid. Volgens Veldhuis wordt daarmee de zonde niet gebagatelliseerd: de ware aard van de zonde wordt juist zichtbaar als weerstand en verzet tegen de incarnatie. Door de incarnatie zo centraal te stellen, ontvangen we een perspectief op de wereld waarin het persoonlijk tot ons komen van God in Christus ons bevrijdt van onze eenzaamheid.

Scotus: een eigen lijn

Als een soort nabeschouwing op de bundel, onder het kopje ‘Traditiehistorische lijnen’, geeft Nico den Bok twee uitvoerige artikelen over Duns’ plaats in de geschiedenis van het westerse denken.

Den Bok gaat allereerst in op het zogeheten volheidsbeginsel (principle of plenitude) dat de antieke filosofie beheerst. Het komt in verschillende gestalten voor: elke echte mogelijkheid zal ooit gerealiseerd worden (Aristoteles), en het hoogste Goede kan niet anders dan zichzelf meedelen aan lagere wezens (Plato). In de christelijke traditie zien we enerzijds dat dit beginsel doorwerkt, anderzijds dat het principieel wordt doorbroken. Zo komen we bij de 12e-eeuwers Hugo en Richard van St. Victor de inzichten tegen dat Gód de enige volledig gerealiseerde werkelijkheid is (actus purissimus), en dat de zelf-mededeling van het Goede te vinden is in Gods Drie-eenheid als de volmaakte gemeenschap van liefde. Op deze lijn werkt Duns Scotus voort. Tegelijk past hij het volheidsbeginsel opnieuw toe op Gods werkzaamheid in de richting van de geschapen wereld, maar dan in het kader van Gods vrije wil om het goede uit te delen. Gods goedheid vindt haar bekroning in de mens Jezus Christus en in allen die met Hem in Gods heerlijkheid delen. Hier is dus geen sprake van een metafysisch, maar van een christologisch volheidsbeginsel. Duns verbindt zijn visie op het goede nadrukkelijk met zijn begrip van contingentie: God wil het goede, en goede mensen willen dat ook, maar dat goede kan verschillende gestalten aannemen. Via het christologische motief en het contingentiebegrip krijgt het volheidsbeginsel bij Duns een voluit persoonlijke, individuele en relationele kleur, die het in het antieke denken nooit kon hebben.

De tweede traditiehistorische verkenning gaat in op de lotgevallen van het contingentiebegrip. Door een bespreking van Ockham, Descartes en Heidegger laat Den Bok zien hoe bij deze denkers enerzijds het contingentiebegrip radicaliseert, terwijl er anderzijds een steeds sterker besef van noodzakelijkheid en fatalisme insluipt. Deze dubbele beweging lijkt paradoxaal en zelfs innerlijk tegenstrijdig, maar volgens Den Bok berusten beide bewegingen op het miskennen van de juiste balans van noodzakelijkheid en contingentie zoals die door Duns Scotus gevonden werd. Een denksysteem dat geen minimumvereisten van logische noodzakelijkheid kent, en bovendien over God niet als een ‘zijnde’ of zelfs de ‘eerste zijnde’ wil spreken, leidt onherroepelijk tot een onleefbaar leven.

Stimulansen en vragen

Het overzicht van de inhoud van de Utrechtse bundel over Duns Scotus maakt duidelijk dat hier een veelheid aan verreikende en diepgaande inzichten gepresenteerd wordt. Het is niet gemakkelijk om de argumentatie en de strekking van Duns Scotus, zoals doorgegeven door deze Utrechtse geleerden, meteen te vatten. Mijn ervaring is wel dat het een fascinerende, letterlijk adembenemende en inspirerende denkwereld is. De thematieken en het belang van deze bundel liggen in eerste instantie vooral op het terrein van de theologie. Voor de gereformeerde theologie is duidelijk winst te boeken in het zicht op de liefde van God die alles te boven gaat, en in het toepassen van een zorgvuldig onderscheid tussen de dimensies van noodzakelijkheid en contingentie. Juist de gereformeerde traditie, met haar leer over Gods voorzienigheid en predestinatie (verkiezing én verwerping), heeft vaak het verwijt gekregen een deterministisch systeem te vormen dat elke menselijke verantwoordelijkheid uitsluit.

Binnen de gereformeerde theologie zijn de laatste halve eeuw voorstellen gedaan om de gereformeerde leer juist op deze punten bij te stellen (G.C. Berkouwer, C. Graafland, H. de Jong). Als de gereformeerde leer van voorzienigheid en verkiezing echter verstaan kan worden vanuit Duns Scotus’ visie op de centrale rol van Gods wil als basis voor échte contingentie (en in ander verband is door Utrechtse theologen betoogd dat dit inderdaad kan en moet), dan staan de zaken er anders voor.3 Het determinisme is dan een 19e-eeuwse vinding, die niet past bij de echte gereformeerde theologie uit de tijd rond de synode van Dordrecht 1618/1619. Dan hoeft er geen probleem opgelost te worden, omdat er geen probleem is. Vanuit een hernieuwd verstaan van de eigen traditie kunnen gereformeerde christenen dan ook het samengaan van Gods soevereiniteit en onze verantwoordelijkheid overeind houden tegenover vloedgolven van een modern autonomie- denken dat goed bij ons mensenhart past en dat helaas ook in veel evangelische theologie meekomt: ‘God wil je redden, maar jij moet wel voor Hem kiezen.’

Op het terrein van de theologie zal ook verdere bezinning en discussie moeten plaatsvinden, bijvoorbeeld over de visie op de motieven voor de menswording van Christus en zijn verzoenend sterven (supralapsarische christologie?), en over de plaats van de menselijke vrije wil ten opzichte van Gods genade in verkiezing en wedergeboorte. Hebben we in het Utrechtse pleidooi voor Duns Scotus te maken met een optimistische theologie van de glorie die ons terugleidt van de Reformatie naar Rome, of is dit ontwerp houdbaar in het licht van de bijbelse openbaring?

De waarde van het denken van Duns Scotus, zoals het nu door deze Utrechtse Research Group gepresenteerd wordt, gaat boven de theologische bezinning uit. We hebben hier te maken met een filosofie/theologie die gedragen wordt door centrale christelijke geloofsinzichten: dat God boven alles bemind moet worden; dat God in vrijheid de wereld geschapen heeft en dat vrijheid daarmee een fundamenteel goed is; dat wij mensen pas in de liefde van God onze bestemming vinden; en dat individuele persoonlijkheid alle recht van bestaan heeft. In een klimaat waarin het christelijk geloof onder enorme druk staat en het ook voor christenwetenschappers niet eenvoudig is om geloof en denken op een overtuigende manier te verbinden, kan van Duns Scotus een enorme bemoediging en stimulans uitgaan. De zojuist genoemde inzichten kunnen mijns inziens in wetenschappen als ethiek, geschiedenis, en psychologie waardevolle aanzetten voor theorievorming geven.

Voor een belangrijk deel lopen de intenties van de Utrechtse Scotus-revival parallel met motieven van de Reformatorische Wijsbegeerte: radicaal en fundamenteel vanuit Gods openbaring in Jezus Christus denken, met verwerping van alle syntheses met heidense filosofie, en recht doen aan de verscheidenheid in de orde van de geschapen werkelijkheid. In de praktijk zijn er ook verschillen: de Utrechters denken positiever over de mogelijkheid om aan te sluiten bij de lange traditie van christelijk denken via de Middeleeuwen tot aan de Verlichting, en over de mogelijkheid om een christelijke ontologie te ontwerpen.4 Ik ben niet capabel om beide benaderingen ten opzichte van elkaar te beoordelen. Mijn wens zou zijn dat allen die zich voor christelijk geloof en wetenschap interesseren, via onder andere deze bundel bijdragen, kennis nemen van het denken van Johannes Duns Scotus. Want het christelijk geloof geeft genoeg te denken!

Noten

1 Bibliografische gegevens: Andreas J. Beck en Henri Veldhuis (red.), Geloof geeft te denken: opstellen over de theologie van Johannes Duns Scotus. Scripta Franciscana deel 8. Assen: Koninklijke Van Gorcum, 2005, 320 pagina’s, ISBN 9023241541. Ik dank de redactie van Radix voor het aanbod om deze bijdrage, die te omvangrijk werd voor de oorspronkelijke recensievorm, als essay te plaatsen.

2 De analyse die Duns geeft van de drie Personen in de Drie-eenheid is gebaseerd op de gedachte dat God bij uitstek een ‘voortbrengend beginsel’ is, niet alleen naar buiten (als Schepper, Verzoener en Verlosser), maar ook naar binnen. God brengt voort op twee manieren: op de manier van het kennen en op de manier van het willen. Volgens Duns staat de Zoon tot de vader in een relatie naar analogie van het kennen, en de Geest tot de Vader en de Zoon in een relatie naar analogie van het willen. Het ongewone voor ons als hedendaagse gereformeerden is niet alleen dit denken in termen van ‘voortbrengend beginsel’, maar überhaupt de poging om rationeel te argumenteren voor Gods bestaan als de Drie-enige.

3 Zie Antonie Vos Jaczn., ‘De kern van de gereformeerde theologie: een traditiehistorisch gesprek.’ Kerk en Theologie 47 (1996): 106-125; W.J. van Asselt en E. Dekker (red.), De scholastieke Voetius: een luisteroefening aan de hand van Voetius’ Disputationes Selectae (Zoetermeer: Boekencentrum, 1995), 34- 54. In 2006 of 2007 verschijnt bij Baker Academics in Grand Rapids (USA) de bundel W.J. van Asselt e.a. (eds.), Reformed Thought on Freedom: the Concept of Free Choice in the History of Early-Modern Reformed Theology. In deze bundel wordt een aantal teksten uit de gereformeerde scholastiek over het thema ‘vrije wil’ gepresenteerd in vertaling en commentaar.

4 De ‘klassieke’ aspectenleer van de Reformatorische Wijsbegeerte biedt geen ontologie in strikte zin, maar een gedifferentieerde werkelijkheidsbeschrijving. In de hedendaagse beoefening van de Reformatorische Wijsbegeerte is een sterke concentratie op de kentheorie waarneembaar, waarbij men zich óf in hermeneutische óf in taalanalytische richting beweegt.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen