Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

ONTMOETING MET DE ISLAM

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

ONTMOETING MET DE ISLAM

55 minuten leestijd Arcering uitzetten

Enige theologische reflecties en missiologische perspectieven

B.J. Dikken*

Inleiding

Door het werk van de zending, maar met name ook door de komst van gastarbeiders en vluchtelingen naar o.a. Nederland, wordt de christelijke kerk in het westen steeds meer geconfronteerd met het vraagstuk van de islam. Woonden er in 1970 ongeveer 50.000 moslims in Nederland, nu is dat vertienvoudigd tot rond de half miljoen. In Nederland is het aantal moslims toegenomen door natuurlijke aanwas, de overkomst van familieleden uit landen als Turkije en Marokko en de komst van vluchtelingen uit landen als Irak, Iran en Somalië. In de wereld zijn totaal ongeveer een miljard moslims en hun aantal groeit sterk door natuurlijke aanwas, maar ook door overgangen tot de islam.

Vanuit christelijk oogpunt is de islam meestal beschouwd als een militante na-christelijke religie met een ketterse leer, gesticht door Mohammed in het begin van de zevende eeuw na Christus. Vanuit islamitisch oogpunt is de islam niet een nieuwe godsdienst van de zevende eeuw na Christus, maar is deze godsdienst dezelfde als die welke is geopenbaard aan Mozes en Jezus, de vertegenwoordigers van jodendom en christendom. De Koran, het heilige boek van de islam, presenteert zichzelf als de bevestiging van de Thora van Mozes en het Evangelie van Jezus, en Mohammed wil als laatste en grootste profeet juist een correctie geven op de fouten die deze godsdiensten zouden zijn binnengedrongen, om zo de ware godsdienstgemeenschap op te richten.

De enorme verbreiding van deze nieuwe godsdienst vanuit het Midden-Oosten richting Afrika, India en Europa is voor een groot deel ten koste gegaan van de christelijke kerk in deze gebieden. De christelijke bevolking werd aanvankelijk niet tot de islam gedwongen, maar door allerlei discriminerende maatregelen en

extra belastingen werd de overgang naar de islam een massale beweging in landen als Egypte en Syrië. Het gekerstende Europa heeft in de Middeleeuwen en in de tijd van de Reformatie met man en macht de uitbreiding van de islamitische macht moeten tegenhouden.

Van hun kant beschouwen moslims de kruistochten in de Middeleeuwen en de westerse kolonialisatie en overheersing in de 19de en 20ste eeuw als traumatische ervaringen, waarmee de opkomst van de moslim-broeders en de militante islam in onze tijd direct samenhangt, naar het oordeel van velen. In het strikt onderhouden van de voorschriften van de Koran en de tradities van Mohammed zoeken veel moslims in Oost en West een nieuwe oriëntatie en zien de terugkeer tot de vroege islam als de oplossing voor de sociale, economische en politieke ontwrichting en de slechte westerse invloeden, waarmee ze dagelijks worden geconfronteerd. Daartegenover zijn andere moslims van mening dat slechts wanneer de oorspronkelijke islam wordt aangepast aan de moderne tijd en omstandigheden, de islam een gids kan zijn voor beschaving en vooruitgang. Vele in het Westen verblijvende moslims worden dagelijks geconfronteerd met deze keuze tussen het trouw zijn aan de islamitische voorschriften en aanpassing aan de westerse samenleving.

Tegen deze achtergrond is het voor de christelijke kerk belangrijk zich lokaal, nationaal en internationaal blijvend te bezinnen op haar houding tegenover de islam en tegenover de moslim-gemeenschap. Voordat allerlei praktische vragen aan de orde komen, blijft het noodzaak om van christelijke zijde te komen tot een theologische beoordeling van de Koran en de leer van Mohammed en zich te bezinnen op eigen getuigenis en positie, omdat de waarheid van het Evangelie in het geding is, en omdat het de taak van de christelijke kerk op aarde is om alle volken tot discipelen te maken van de gekruisigde en opgestane Here Jezus Christus. De christelijke kerk heeft voortdurend met deze ingrijpende problematiek geworsteld en dit artikel kan slechts enkele aspecten belichten.

1. Enige theologische beoordelingen van christelijke zijde aangaande de islam Een van de eerste berichten van een theologische beoordeling van christelijke zijde aangaande de islam, staat in een beschrijving van de ontmoeting tussen de kalief 'Abd Al-Malik (685-705 AD) en de Catholicos Henanïshu in de landstreek Sennar. Op de vraag van de kalief wat zijn mening over de islam was, zei de Catholicos':

' "Deze is een rijke, want zij is met het zwaard gevestigd. Zij is geen geloof dat door wonderen wordt bevestigd, zoals het Christelijk geloof en het oude geloof door Mozes.'' Toen ontstak de Koning in toorn en beval hem de tong af te snijden. Maar sommigen overreedden hem en hij liet hem vrijuit gaan. De Koning beval echter dat hij niet meer voor hem zou verschijnen.'

Johannes Damascenus (ca. 675-753 AD) heeft met zijn geschriften over de islam grote invloed gehad in de Oosterse en Westerse kerk. Na het bekleden van een hoge positie aan het hof van de kaliefen in Damascus, gaf Johannes zijn positie op en trad in het klooster Mar Saba bij Jeruzalem. In zijn werk Over de ketterijen is een van de 103 hoofdstukken gewijd aan de islam":

'Er is ook het tot nu toe heersende, verleidende dwaalgeloof van de Ismaëlieten, de voorloper van de Antichrist. Het stamt af van Ismaël, die uit Hagar aan Abraham was geboren; daarom worden ze Hagarenen en Ismaëlieten genoemd... Deze dan waren afgodendienaars en vereerden de morgenster en Aphrodite, die ze in hun eigen taal "Chabar" noemen, dat "groot" betekent. Ze waren dus tot de tijd van Heraclius ongetwijfeld afgodendienaars. Vanaf die tijd tot nu toe is er bij hen een valse profeet opgestaan, Mamed genaamd, die toevallig in aanraking is gekomen met het Oude en Nieuwe Testament en terwijl hij klaarblijkelijk omging met een Ariaanse monnik, heeft hij zijn eigen ketterij (haeresie) samengesteld. En hij wendde zich voor godvrezend te zijn, terwijl hij de gunst van het volk verkreeg en hij verspreidde het gerucht, dat vanuit de hemel een geschrift tot hem was gebracht. Sommige onderwerpen, die hij in zijn boek heeft beschreven zijn bespottelijk; hij echter heeft het hun overgeleverd tot eerbiediging.'

Het verhaal over de Ariaanse monnik wordt door latere christelijke schrijvers verder uitgewerkt. Dit verhaal over de monnik wordt ook door islamitische bronnen overgeleverd om te bewijzen dat de komst van Mohammed reeds door het Evangelie zou zijn voorspeld en als zodanig door een geleerde christen werd herkend.' Aansluitend geeft Johannes een samenvatting van Mohammeds leer over de eenheid van God en de persoon van Jezus met behulp van een aantal cruciale verzen uit de Koran:

Hij zegt: Er is één God, Schepper van alles, niet verwekt, noch heeft Hij verwekt' (cf. Koran: ura 112) Hij zegt, dat Christus het Woord van God is en Zijn Geest (4 : 171), geschapen (3 : 59) en ook dienaar (43 : 59), en dat Hij uit Maria, de zuster van Mazes en Aaron (19 : 28), zonder zaad is geboren. Want zegt hij, het Woord van God en de Geest kwamen in Maria en zij baarde Jezus (4 : 171; 19 : 16-26), die een profeet en dienaar van God was (43 : 59). En dat de Joden, terwijl ze de wet overtraden. Hem wilden kruisigen en nadat ze Hem overweldigd hadden, kruisigden ze Zijn schaduw (4 : 157). Maar Christus zelf is niet gekruisigd, zeggen ze, noch gestorven, want God nam Hem tot Zich in de hemel (cf. 4 : 158), omdat Hij Hem liefhad. En dit zegt hij, dat toen Christus opging naar de hemel (cf. 5 : 116) God Hem vroeg, zeggende: , Jezus, hebt Gij gezegd, ' 'Ik ben de Zoon van God, en God? " En Jezus, zeggen ze, antwoordde: Wees mij genadig, Here: weet, dat ik het niet heb gezegd en ik zal niet overmoedig zijn, omdat ik Uw dienstknecht ben (cf. 4 : 172). Maar zondige mensen hebben geschreven, dat ik dat woord heb gezegd en ze zijn misleid aangaande mij en ze zijn bedrogen. ...En in dit geschrift vertelt hij (Mohammed) vele andere, wonderbaarlijke dingen, die belachelijk zijn.'

Uit deze citaten blijkt, dat reeds vroeg in de christelijke kerk de islam als ketterij en voorloper van de Antichrist werd afgewezen, en Mohammed als een valse profeet werd beschouwd op grond van de loochening door de islam dat Jezus de Zoon van God is en dat Hij aan het kruis is gestorven.

Van de Nestoriaanse Patriarch Timotheus I (780-823 AD) horen we een ander geluid in het overgeleverde gesprek met kalief Al-Mahdi in Bagdad. Op de vraag van de kalief of hij niet geloofde dat de Koran het door God aan de moslims gegeven boek was, zei Timotheus dat het niet zijn zaak was om te beslissen of het wel of niet van God kwam. Maar, voegde hij eraan toe, dat de kalief wel wist, dat de woorden van God in de Thora en het Evangelie waren bevestigd door tekenen en wonderen, terwijl dit niet het geval was met de Koran. Op de vraag wat hij over Mohammed dacht, antwoordde de patriarch'*:

'En iruiien alle profeten de mensenkinderen afhielden van de verering der daemonen en van de dienst aan de afgoden, en hen brachten tot de dienst aan God, die machtig is en groot, en tot het aanbidden van Zijn Majesteit -

zo hield ook Mohammad de kinderen van zijn volk af van de daemonen en van de aanbidding der afgoden en bracht hij hen tot de kennis Gods en tot de aanbidding van Hem, de Verhevene, Hem die één is en aan wie er geen gelijk is onder de goden; en dan is het duidelijk dat Muhammad met hen op de weg der profeten wandelde. En indien dan Muhammad onderwezen heeft aangaande God, Zijn Woord en Zijn Geest (cf Sura 4 : 171) en alle profeten dit verkondigen, dan heeft ook Muhammad op de weg der profeten gewandeld.'

Evenals Johannes Damascenus verwijst Timotheus naar Sura 4 : 171 van de Koran, waar Jezus het Woord van God en een Geest van Hem wordt genoemd. Deze tekst is door latere christelijke schrijvers vaak geciteerd om aan te tonen dat de Koran impliciet de Christelijke leer aangaande Christus en de Drieëenheid zou leren"\ hetgeen wordt afgewezen door moslim-exegeten.* Timotheus wil blijkbaar in zoverre Mohammed en diens boodschap erkennen in de mate waarin hij overeenstemt met de christelijke verkondiging. Echter, in het gehele betoog blijkt duidelijk dat Timotheus Mohammed niet als profeet erkent en de Koran niet aanvaardt als goddelijke openbaring, terwijl hij de cruciale punten van het christelijk geloof, zoals Drieëenheid, dat Christus God is en Zijn kruisdood tot verlossing, op eenvoudige en directe wijze verdedigt en probeert uit te leggen aan de kalief.' Waarschijnlijk slaat Timotheus deze milde toon aan uit diplomatieke overwegingen. Het verslag van dit gesprek was zeer populair in Syrisch en Arabisch sprekende christelijke kringen die leefden onder islamitische heerschappij.*

. In Arabisch-christelijke kringen was en is ook een geschrift verspreid met een meer aanvallende toon. Dit werk zou zijn geschreven in de tijd van kalief Al-Ma'moen (813-833 AD) door een zekere 'Abd Al-Masïh Al-Kindï. De schrijver

argumenteert dat Mohammed geen profeet kan zijn en dat de Koran in werkelijkheid een door de opvolgers van Mohammed vervalst boek is, waarbij een ketterse monnik en enkele Joden ook een kwalijke rol hebben gespeeld. Al-Kindï vraagt zijn lezer hoe een profeet zich kan inlaten met rooftochten en plundering, met het in koelen bloede laten vermoorden van een oude weerloze Joodse man die zich minachtend over Mohammed had uitgelaten en met andere onrechtvaardige geweldadigheden. Ook Mohammeds begeerte naar Zaynab, de vrouw van zijn adoptief-zoon Zayd, wat door Sura 33 : 36, 37 een goddelijke goedkeuring zou hebben ontvangen, en andere gebeurtenissen met de vele vrouwen van Mohammed, worden als een profeet onwaardig beschreven. Het feit dat Mohammed geen wonderen verrichtte of openbaringen over de toekomst onthulde, zijn volgens Al-Kindï in tegenspraak met het profeetschap zoals dat in Oude en Nieuwe Testament wordt beschreven.' Het geschrift van Al-Kindi is in de 12e eeuw uit het Arabisch in het Latijn vertaald door Petrus van Toledo in opdracht van Petrus Venerabilis, abt van het klooster Cluny, en werd zo in Europa een van de belangrijkste bronnen van informatie over Mohammed en de islam.'"

Het is opvallend dat ook tegenwoordig onder zowel orthodoxe, katholieke als protestantse kerkelijke leiders in het Midden-Oosten, twee houdingen tegenover de islam voorkomen. De ene groep staat gematigd welwillend tegenover contacten met moslimleiders om enerzijds misverstanden uit de weg te kunnen ruimen en te zoeken naar een gemeenschappelijke inzet voor de samenleving. Aan de andere kant zijn er leiders die contacten vermijden omdat ze de islam als een gevaarlijke dwaalleer afwijzen en een zeer negatieve kijk op de politieke aspiraties van de moslim-gemeenschap hebben. Hoewel vele christenen in het Midden-Oosten vriendschappelijke contacten onderhouden met moslim-buren en - vrienden, wordt over het algemeen de islam als godsdienst afgewezen.

De Byzantijnse apologeten vanaf de 8e eeuw, de mensen die dus buiten de wereld van de islam leefden, waren op enkele uitzonderingen na zeer negatief over Mohammed en de Koran. Ze beschouwden de islam als voortgekomen uit een duivelse inspiratie en Mohammed als de Antichrist, omdat hij de goddelijkheid van Christus loochende." Er werd ook gesteld dat moslims niet de ware God

dienden, maar een afvallige demon.'^

In de tijd van Luther vormden de islamitische Turken onder sultan Soliman I een direct politiek gevaar voor Centraal-Europa. Na de verovering van Hongarije sloegen de Turkse troepen het beleg voor Wenen op 26 september 1529. Naar Luthers overtuiging is voor het oordeel over de moslims slechts een zaak beslissend: hun afwijzing van Christus en Zijn verlossingswerk. Na het lezen van de Koran kwam Luther tot de volgende conclusies: In de islam neemt Mohammed de plaats in die Christus alleen toekomt, is het Evangelie tot wet verworden en beelden de volgelingen van Mohdmmed zich in de enige vertegenwoordigers van de ware religie te zijn. De Turk ziet Luther als de laatste en ergste toom van de duivel tegen Christus. De Turken God, dat is de duivel. In verband met zijn spreken over duivel, antichrist en de paus zegt Luther'^: 'Aber wie der Papst der Endechrist, so ist der Turk der leibhafftige Teuffel'.

Bibliander (1504-1564 AD) beschouwde de islam als de meest gevaarlijke van alle christelijke ketterijen. Hij was ervan overtuigd dat dit kwaad moest worden bestreden op de wijze van de kerkvaders: eerst gedegen studie van de werken van de vijanden, en slechts met deze kennis waren ze in staat geweest om de ketters te verslaan. Om deze reden wilde Bibliander de Koran uitgeven met enkele apologetische geschriften. Echter, hiervoor moest hij het strenge Zurich verlaten en uitwijken naar het liberalere Basel. Door toedoen van aanbevelingsbrieven van Bucer in Straatsburg en Luther in Wittenberg, gaf de stadsraad van Basel in december 1542 toestemming aan Bibliander om de Koran te publiceren. In dezelfde band werden een aantal apologetische geschriften van de hand van Ricoldo da Montecroce (1243-1320 AD), Melanchton, en Bibliander zelf opgenomen en het geheel werd voorzien van een voorwoord van Luther.'"

Wanneer we nu de sprong maken naar de 20e eeuw, blijkt dat de directe kennis van de islam enorm is toegenomen en dat vele wetenschappelijke publicaties een objectiever beeld geven van de islam en de moslims.'^ Toch wordt de islam als

godsdienst als een enorm probleem ervaren binnen de kringen van de christelijke zending. In 1938 schrijf de Hervormde zendingsleider H. Kraemer (1888-1965 AD)'":

'Er zit iets imponeerend-huiveringwekkends in dit raadsel der hermetische afsluiting, welke de Islam bij zijn aanhanger tegenover andere geestelijke beïnvloeding wekt, en niet minder in het raadsel van zijn plaats in de goddelijke wereldregering. Dit raadsel zullen we wel niet kunnen oplossen.'

H. Kraemer zegt dat we zelfs niet moeten terugschrikken om in het ontstaan van de islam het werk van de Satan te zien, echter met de opmerking dat ook veel in de christelijke kerk hiertoe gerekend kan worden. Volgens H. Kraemer liggen twee concepties ten grondslag aan de islam: 'oververhitte theocentrisme' en 'verwereldlijkte theocratie'. In zijn studie The Christian Message in a Non-Christian World", op verzoek geschreven ter voorbereiding op de World Missionary Conference in 1938 te Tambaram (India), stelt hij:

'Islam is theocentric, but in a super-heated state. Allah in Islam becomes white-hot Majesty, white-hot Omnipotence, white-hot Uniqueness. His personality evaporates and vanishes in the burning heat of His aspects. These de-personalized aspects, although of course not devoid of the personal connotation connected with Allah, are the real objects of religious devotion. The surrender to Allah, the fundamental religious attitude in Islam, has the same quality of absolute ruthlessness. The ideal believer, the "abd" (or servant, as islam says), is, so to speak, personified surrender and nothing else... Man is entirely absorbed in the greatness and majesty of God and vanishes away. Fellowship does not exist between God and man.'

Over de verwereldlijkte theocratie schrijf H. Kraemer dat vanaf het eerste begin van de islam niet zozeer de gehoorzaamheid aan de wil van God de drijfveer was, maar Mohammeds streven om, door het organiseren van zijn gemeenschap, een machtiger positie te verwerven. Daarom was de islam vanaf de wieg al een vorm van religieus imperialisme met een eigen publieke wet en gericht op religieuze en politieke wereldoverheersing.

Als uitwerking van deze concepties binnen de islam ziet H. Kraemer in de relatie met de islam drie problemen: het onbuigbare superioriteitsbesef van de moslims, de overtuiging van moslims dat het christendom een achterhaalde zaak

is en ten derde stuit de christelijke zending op de reeds in de Koran beredeneerde en later subtiel-uitgewerkte afwijzing van de hoofdmomenten van de christelijke leer: de Drieëenheid, het Zoonschap van Christus, Zijn kruisiging en lijden, de verzoening en de waarde van de Bijbel.'*

J. Slomp schrijft in 1988 dat hij sterke kritiek heeft op Kraemers visie op de islam, zijn beschrijving van de islamitische leer aangaande God, de oppervlakkigheid van de islamitische zondeleer en de islamitische mystiek als 'Fremdkörper' binnen de islam. Kraemer zou volgens Slomp te veel hebben vertrouwd op eigen observatie, en te weinig naar bronnen hebben verwezen, waarbij hij moeilijk bereikbaar zou zijn voor islamologische kritiek. Kraemers uitspraak dat het geestelijke kwakzalverij is om te beweren, dat men tot dezelfde God bidt, al heet deze dan achtereenvolgens God, Ram, Allah, en dat een Christen alleen maar kan en mag bidden tot God, de enige ware God, de Vader van de Heer Jezus Christus, ziet hij in het licht van Kraemers niet aflatende strijd tegen het syncretisme, maar berust volgens Slomp op onhoudbare theologische premissen. Hij sluit zijn artikel met de conclusie dat men Kraemer niet meer kan volgen in al zijn beoordelingen van de islam. Naast dankbaarheid voor zijn bijdrage wordt volgens hem Kraemers wijze van formuleren van de exclusiviteit van de kern van het christendom uitgedaagd door nieuwe theologische ontwerpen als van David Brown, Paul Knitter, Karl Rahner, Hans Kiing, Kenneth Cragg, M.M. Thomas, S. Samartha en Anton Wessels.'"

J. Verkuyl sluit zich (in 1985 en 1994) echter voor de beschrijving van de kernboodschap van de islam wel aan bij H. Kraemer. Ook al is kritiek op sommige punten van Kraemers visie op de islam terecht, toch noemt ook Verkuyl de oververhitte theocentriciteit en de drang tot verwereldlijkte theocratie als de meest wezenlijke trekken van de islam. Over de Godsconceptie en het woord 'Allah' merkt hij op dat Arabische christenen en moslims hetzelfde woord voor God gebruiken, namelijk: Allah'^":

'Het gebruik van dezelfde Gods-naam betekent echter niet dat de Godsconceptie van de bijbel en de Islam dezelfde is... Hoe diep dat verschil is, verstaan we wanneer christenen God noemen de God en Vader van Jezus Christus en belijden dat ze door Jezus Christus iets mogen verstaan van Gods wezen, van zijn karakter, van zijn wijzen van zijn. ...de God en Vader van Jezus Christus is anders dan Allah in de islam. We hebben de taak de

Godsconceptie van moslims te verstaan en te begrijpen, maar we hebben ook de taak aan moslims uit te leggen wat voor ons geloof in de Vader en de Zoon en de Heilige Geest betekent.'

Verder noemt Verkuyl het legalisme en wetticisme als een wezenlijke trek van de islam. Persoonlijke gebeden van moslims en literatuur hierover, geven dikwijls aan dat in het leven van moslims de weg van de wet doodloopt en dat er een verlangen is naar het woord van radicale genade voor goddelozen. Deze gebeden zijn een bewuste of onbewuste klacht tegen het wetticisme van de islam en dit mag in de beschrijving van de islam niet gecamoufleerd worden volgens deze missioloog.^'

Bij A. Wessels, de opvolger van Verkuyl aan de Vrije Universiteit, horen we een geheel ander geluid. Hij schrijft in 1978^^:

'Ik geloof dat God tot Muhammad heeft gesproken. Dat wij in de Koran in zekere zin geconfronteerd worden met het woord van God. En dat is iets om hoogst ernstig te nemen. Tegelijkertijd kom ik in de Koran in aanraking met elementen waar fundamentele punten van het christelijk geloof worden ontkend. Daarvan kan ik niet aannemen dat het het woord van God is, '' tenzij u mij toestaat het anders uit te leggen'' (cursief van A.W.). Met een dergelijk antwoord zijn uiteraard de theologische problemen niet opgelost. Maar het betekent wel een ernstig nemen van Muhammad, een serieus willen luisteren naar de Koran zonder dat daarmee wezenlijke vragen uit de weg worden gegaan..., maar in een veel gemeenschappelijker worsteling samen met de moslims het woord van God te verstaan ook in zijn relevantie voor onze tijd.'

In zijn boek over de Koran^^ gaat hij hier nader op in en ziet hij enerzijds in het spreken van de Koran over Jezus als knecht van God een mogelijke correctie op een soms al te triomfalistisch spreken over Jezus als Heer. Anderzijds probeert Wessels de ontkenning door de Koran van de kruisdood van Jezus te harmoniseren. Echter, deze wijze van herinterpretatie en harmoniseren komt geforceerd over, staat in tegenspraak met de gangbare islamitische Koran-exegese en wekt waarschijnlijk eerder onduidelijkheid naar moslims en christenen toe.

In dit verband wijst de Anglicaan Kenneth Cragg wel een begaanbare weg wanneer hij in zijn beschrijving van de cruciale geloofspunten als de wijze van de goddelijke openbaring, de persoon van Jezus en Zijn kruisdood juist de diepe

verschillen tussen de Koran en het Evangelie duidelijk onderkent, en van daaruit zich geroepen weet tot interpretatie en het afleggen van getuigenis op de beste manier ten overstaan van de moslimse weerstand. En dit vaak ook op een zeer indrukwekkende wijze doet.^"*

Wat de huidige discussie binnen de Rooms-Katholieke Kerk betreft, is de verklaring van het 2e Vaticaanse concilie (1962-1965 AD) aangaande de islam een van de belangrijkste documenten. In de verklaring Nostra aetate spreekt het concilie uit^':

'De Kerk ziet ook met waardering naar de moslims, die de ene God aanbidden, de levende en uit zichzelf bestaande, de barmhartige en almachtige, de Schepper van hemel en aarde, die gesproken heeft tot de mensen. Zij leggen zich erop toe zich met heel hun hart ook aan zijn verborgen raadsbesluiten te onderwerpen zoals Abraham, naar wie het islamitisch geloof graag terug grijpt, zich aan God heeft onderworpen. Hoewel zij Jezus niet als God erkennen, vereren zij Hem toch als profeet en zij eren zijn maagdelijke moeder Maria, die zij somtijds zelfs eerbiedig aanroepen.'

Echter niet alleen binnen de Rooms-Katholieke Kerk kunnen we deze vergaande openheid naar de islam toe meemaken. Bijvoorbeeld in 1977 schrijft Boulos Bassim, op dat moment bisschop van de katholieke kerk in Libanon, dat het gesprek met de islam eigenlijk onmogelijk is gezien zijn ervaringen. Het ideaal van de islam is immers om de theocratische staat over alle einden der wereld uit te breiden, daar de moslims zichzelf beschouwen als de beste natie die ooit is voortgebracht (cf. Sura 3 : 110).^* Ook al is deze visie niet representatief voor alle rooms-katholieken in het Midden-Oosten, toch geeft het de gevoelens van velen weer.27

In contrast hiermee staat de visie van de rooms-katholieke theoloog Hans Küng. Hij legt de verklaringen van het 2e Vaticaans Concilie zo uit dat het zelfs voor de moslims mogelijk is om eeuwige verlossing te bereiken en te ontkomen

aan het eeuwige vuur. Dit betekent volgens Küng dat ook de islam een weg tot verlossing is, misschien niet de gebruikelijke, maar mogelijk een buitengewone weg.^* Op grond van veronderstelde treffende overeenkomsten tussen Mohammeds christologie en de opvattingen van de vroeg-joods-christelijke kerk, die door de Hellenistische kerk zijn onderdrukt, trekt Küng de conclusie dat Mohammed zelf als een getuige van Jezus optreedt, niet als een getuige van Jezus zoals Hellenistische christenen uit de heidenen Hem konden beschouwen, maar getuige van Jezus zoals de eerste discipelen Hem zagen, die evenals Jezus Joden waren.^' In dit licht zouden volgens Küng christenen Mohammed kunnen erkennen als een profeet en correctief, die put uit de joods-christelijke traditie.

In een reactie op het artikel van Küng schrijft de moslim-geleerde Seyyed Hossein Nasr, dat deze methode van elkaar als christenen en moslims wat toegeven om elkaar in het midden ergens te ontmoeten, voor moslims niet acceptabel is.'" Dit correctief-denken van Küng, dat we in zekere zin ook hebben gezien bij Wessels, is in de uiterste consequenties onaanvaardbaar voor Moslims, en vraagt ongetwijfeld zodanig vergaande aanpassingen van de kern van het christelijk getuigenis, dat het al snel dreigt een modem aangepast Evangelie te worden, dat geen Evangelie is.

Al deze beoordelingen overziende, is de conclusie dat in de Middeleeuwen en in de tijd van de Reformatie de islam over het algemeen werd beschouwd als anti-christelijk en ketters. In de huidige Rooms-Katholieke Kerk, evenals in sommige protestantse kringen, ziet men meer heil in het benadrukken van veronderstelde geloofsovereenkomsten met de islam. Er zijn anderzijds ook stemmen die hun roeping zien in het communiceren van het onopgeefbare unieke karakter van het Evangelie dat juist uitkomt in de ontmoeting en de confrontatie met de islam en de moslims.

2. Mohammed, de Koran en de Bijbelse boodschap

Rond het jaar 600 AD woonden er vele Joden in Arabië. Zware vervolging van de kant van de Byzantijnen had de Joodse dadelkwekers in de Jordaanvallei ertoe gebracht om naar Arabië te trekken, om daar hun bedrijf voort te zetten in steden als Tayma, Khaybar en Yathrib. In Yathrib, dat na de komst van Mohammed naar deze stad. Medina zou gaan heten, woonden naar schatting 10.000 Joden.'' In

deze tijd had ook het christendom zich in Noord-Arabië, in de stad Najran in Centraal-Arabië en in Zuid-Arabië gevestigd en dit gebied was vanwege de dogmatische strijd een vrijplaats geworden voor niet-orthodoxe christelijke kerken. Echter, naast Nestorianen en zogenoemde Monophysieten, werden volgens de bronnen ook kerken gevonden die de Byzantijnse leer waren toegedaan.'^

Jodendom en christendom waren dus geen onbekende verschijnselen in Arabië in de tijd van Mohammed. De Arabieren zelf vereerden allerlei plaatselijke goden op cultusplaatsen zoals de Ka'aba in Mekka. De belangrijkste goden waren Manat, Al-Lat en Al-'Uzza, de drie dochters van Allah. Allah werd beschouwd als de verre hoge god en de schepper van de wereld.'"* Een groep Arabieren nam afstand van het steeds verder in verval rakende polytheïsme en werd aangetrokken door het monotheïstisch geloof van Joden en christenen. Deze lieden werden hanafieten genoemd.'"

Mohammed (ca. 570-632 AD) heeft gedurende zijn leven vele contacten gehad met Joden en christenen en verregaande uitspraken gedaan over hen en de Bijbel, zoals blijkt uit de Koran en de islamitische tradities. Bij de bespreking van deze bronnen moet echter voor ogen worden gehouden, dat deze bronnen en de islamitische interpretatie ervan zijn beïnvloed door de vroeg-islamitische polemiek tegen het christendom.'' Bij de beschrijving van de Koran en Mohammeds visie nemen we deze islamitische conceptie als uitgangspunt, omdat deze ook binnen de huidige islam gezaghebbend is.

Volgens de islamitische traditie was Mohammed ongeveer veertig jaar en getrouwd met de veel oudere Khadidja, toen op hem de eerste openbaring zou zijn neergezonden.'* Toen hij eens op een eenzame plaats buiten Mekka mediteerde,

zou de engel (Gabriel) het volgende aan hem hebben geopenbaard:

'Lees voor in de naam van jouw Heer die heeft geschapen. Geschapen heeft Hij de mens uit een bloedklonter. Lees voor! Jouw Heer is de edelmoedigste, die onderwezen heeft met de pen.'

Dit gedeelte is Sura 96 : 1-4 uit de Koran.'' De traditie levert verder over dat Mohammed bang terugkeerde naar zijn vrouw Khadidja, die hem probeerde gerust te stellen:

'Khadidja nam hem mee naar haar neefWaraqa Ibn Nawfal Ibn 'Asad Ibn 'Abdair uzza, die in de heidentijd christen was geworden. Hij kon Hebreeuws schrijven en had uit het Evangelie in het Hebreeuws^^ geschreven wat God wilde dat hij schreef. Hij was echter oud en blind geworden. Khadidja zei tegen hem: O neef, luister naar de zoon van uw broer. En Waraqa zei tegen hem: O zoon van mijn broer, wat heb je gezien? En de gezant van GocP'^ (Mohammed), moge God hem zegenen en verlossing schenken, beschreef wat hij had gezien. Daarop zei Waraqa tot hem: Dit is de "namous'', die God aan Mozes heeft neergezonden. Ik wenste dat ik nog jong was, zodat ik nog in leven zou zijn als jouw volkje verdrijft.'

Niet lang na dit gesprek zou Waraqa zijn overleden. Deze traditie wil benadrukken dat Mohammed als profeet dezelfde goddelijke openbaring heeft ontvangen als Mozes en dat dit wordt bevestigd door iemand van 'de mensen van het Boek', zoals de Joden en christenen veelvuldig in de Koran worden genoemd. Ook in de gedeelten in de Koran die het eerst aan Mohammed zouden zijn geopenbaard, wordt gezegd dat deze boodschap dezelfde is als welke is geopenbaard aan Abraham en Mozes (cf. Sura 87 : 10-19).

Reeds vroeg in de prediking van Mohammed in Mekka, zoals we die in de

Koran vinden, nemen de beschrijvingen van de profeten en personen uit het Oude Testament, zoals o.a. Noach, Abraham, Mozes, Aaron, David, Salomo, Job, Elia, Jona, een grote plaats in. In Sura 10 : 94 wordt tevens tegen Mohammed gezegd, dat wanneer hij in twijfel zou verkeren over de door hem ontvangen goddelijke openbaring, hij bij degenen die 'het boek' al voor hem lazen, namelijk de Joden (en de christenen), navraag kon doen. Echter, na de breuk met de Joden in Medina komt deze aansporing in de Koran niet meer voor.""

Toen Mohammed als profeet aan de polytheïstische Mekkanen verkondigde dat ze geen andere goden mochten dienen dan de ene God, gerechtigheid moesten betrachten en zich moesten wachten voor de dag van het oordeel, werd Mohammed en zijn boodschap door de Mekkanen afgewezen en verworpen. In de Koran wordt Mohammed opgeroepen zich niet over deze afwijzing te verbazen. Immers, Noach, Abraham en Mozes, profeten voor zijn tijd die met dezelfde boodschap kwcunen, werden ook niet geloofd en verworpen (vgl. Sura 35 : 25). In Sura 7 : 59-64 van de Koran staat over Noach geschreven:

' Wij hebben Noeh tot zijn volk gezonden en hij zei: ' 'Mijn volk.' Dient God; jullie hebben geen andere god dan Hem. Ik vrees voor jullie de bestrajfing op een geweldige dag." De voornaamsten van zijn volk zeiden: "Wij zien dat jij in duidelijke dwaling verkeert." Hij zei: ' 'Mijn volk! Er is in mij geen dwaling, maar ik ben een gezant van de Heer van de wereldbewoners''.'

Van Adam af tot Mohammed zou God profeten en gezanten met dezelfde boodschap van vermaning en dreiging naar de verschillende volken hebben gestuurd."" Al deze gebeurtenissen zouden min of meer op zichzelf staan zonder enige historische ontwikkeling. De islam is volgens de Koran de Arabische vorm van deze eeuwige boodschap (cf. Sura 22 : 42-45; 26 : 192v.).

De verwerping van de boodschap zou niet aan de profeten zelf liggen. In de Korem is een tendens om de profeten zo te beschrijven dat ze op kleinere vergrijpen na bewaard zijn gebleven voor zonden en schuld. De latere islamitische exegeten hebben deze tendens verder uitgewerkt tot de leer van de speciale goddelijke genade die al de profeten, en in het bijzonder Mohammed, immuun zouden hebben gemaakt voor fouten en zonde."^ Terwijl volgens Exodus 32

Aaron actief betrokken was bij het maken van het gouden kalf, geeft de Koran in Sura 7 : 148-151 de indruk dat Aaron eerder het slachtoffer is geworden van het afgedwaalde volk. In Sura 20 : 85v., dat over dezelfde geschiedenis gaat, wordt gezegd dat een zekere Samari het volk tot dwaling had gebracht en dat juist Aaron het volk probeerde te weerhouden om het gouden kalf te maken."'

Terwijl de misdaad van David tegen Uria in 2 Samuel 12 en Psalm 51 zwaar wordt genomen, heeft de Koran slechts een vage verwijzing naar deze geschiedenis zonder enige uitleg van de gebeurtenissen. In Sura 38 : 21v. staat dat twee tegenstanders onverwacht bij David binnenkwamen met het verzoek om tussen hen oordeel te vellen:

' "Dit is mijn broer, hij heeft negenennegentig schapen en ik heb maar één schaap en hij zei: ' 'Laat mij ervoor zorgen''. En hij heeft mij overreed.' En hij zei: 'Hij heeft jou onrecht aangedaan door jouw schaap nog bij zijn schapen te vragen. Velen van hen die gemeenschappelijk eigendom hebhen behandelen elkaar onrechtmatig. Alleen niet zij die geloven en de deugdelijke daden doen, maar met hoe weinigen zijn zij!' En Dawoed vermoedde wel dat Wij hem in verzoeking hadden gebracht en hij vroeg zijn Heer om vergeving, viel buigend neer en betoonde zich schuldbewust. En Wij vergaven hem dat; hij staat Ons na en heeft een goede terugkomst.'

Latere moslim-exegeten en vooral apologeten hebben het onschuldig-zijn van de profeten nog meer benadrukt en openden tevens de aanval op de Bijbelse tekst, waarin David en anderen zouden worden beschuldigd van overspel, misdaad, leugens enz. Met name de Andalusische moslim-geleerde Ibn Hazm (994-1064 AD) voerde op grond hiervan aan dat de Joden de tekst van de Bijbel zouden hebben vervalst."*" Dit argument wordt ook heden nog door vele moslim-apologeten en - predikers in stelling gebracht."^

Daar Adam binnen de islam ook als een profeet wordt beschouwd, vormt zijn overtreding van Gods gebod in het paradijs wel een zeker probleem voor de islamitische leer van de zondeloosheid van de profeten. Echter, volgens de Koran betekent de val van Adam en Eva eerder een bewijs van de menselijke zwakheid dan een radicale breuk met God (Sura 20 : 115v.):

'En wij hadden vroeger aan Adam opdracht gegeven maar hij vergat het; Wij vonden bij hem geen vastbeslotenheid. Toen Wij tot de engelen zeiden:

' 'Buigt eerbiedig neer voor Adam'', bogen zij eerbiedig neer, behalve Iblies (satan); hij weigerde. Wij zeiden dus tot Adam: "Dit is een vijand van jou en je echtgenote; laat hij jullie dus niet uit de tuin verdrijven want dan zal je ongelukkig zijn. Het is jou gegund dat jij er geen honger hebt noch naakt bent en dat jij er geen dorst hebt noch onder de hitte lijdt''. Maar de satan fluisterde hem in en zei: "O Adam zal ik jou de boom van het eeuwige leven wijzen en een heerschappij die niet vergaat? " Toen aten zij er beiden van en hun schaamte werd voor hen zichtbaar en zij begonnen zich te bedekken met aaneengehechte bladeren uit de tuin. Adam was ongehoorzaam aan zijn Heer en misleid. Daarna verkoos zijn Heer hem, wendde zich genadig tot hem en bracht hem op het goede pad.'

Op grond van deze en andere plaatsen in de Koran wordt door moslims de leer van de zondeval van de mens verworpen. Immers, in Sura 2 : 37 wordt gezegd dat Adam en Eva hun zonden werd vergeven. De Koran ontkent volstrekt dat de mens een zondig wezen werd door de radicale rebellie tegen zijn Schepper, zoals de Bijbel dat leert (cf. Gen. 3; Rom. 5). Maar hoe komt het nu dat de gehele mensheid zo geneigd is tot zonden? Verschillende verzen in de Koran zeggen dat de mens sinds de schepping niet zou zijn veranderd en een van God gegeven aanleg heeft tot het zuivere geloof (cf. Sura 30 : 30), echter dat de mens ook wispelturig is geschapen (Sura 70 : 19''*; cf. 91 : 8), en dat de mens haastig is om het goede en het kwade te doen (Sura 17 : 11; cf. 41 : 49v.).''^ Andere verzen in de Koran geven de indruk dat de zonde voortkomt uit onkunde en dat verlossing is gelegen in het verwerven en toepassen van kennis (cf. Sura 30 : 29, 30; 13 : 37; 45 : 18). De moslim-geleerde J.-M. Abd Al-Jalil zegt in dit verband"*:

' [Muslims] also believe that human nature is not"f alien". Adam certainly disobeyed God in the Garden of Eden; he was punished and repented; and that is one of the facts of the discontinuous history of humanity as Islam conceives it, the sole bond of which, as I already said, consists in a simple recognition of the Oneness of Allah. Moreover, the descendants of the first man were condemned to be born outside the paradise in which their father had been created; but their present nature is identical to their original nature.'

De moslim-geleerde Fazlur Rahman verbindt dit ook met de islamitische verwer-

ping van de noodzaak van verlossing"':

The Qur'an does not hold to original sin as such but states that Adam and Eve were forgiven their sin after he had received his Lord's Words (2 : 37). ... The Qur'an states repeatedly that every man and woman individually and every people collectively are alone responsible for what they do - a doctrine that underlies the Quranic rejection of redemption.'

De Egyptische moslim-geleerde Mohammed Al-Nuwaihi verbindt deze leer van de eigen capaciteit van de mens om het goede te doen, direct met de verwerping door de islam van Jezus' dood aan het kruis als Verlosser^":

'Another point of difference in this respect is that Islam denies the crucificxion. Jesus, Muslims believe, was indeed placed on the cross, but he was saved and lifted up from it by divine intervention. Islam rejects the idea that God would allow Jesus to be killed, which fate would have been a violation of divine justice and would even have constituted an act of treachery. Thus the great and central idea of redemption through Jesus is denounced, and this stems from the basic concept that man is not born a sinner loaded with original sin so as to need a redeemer. Man is born of a neutral nature with a completely clean slate, and is capable of both good and evil. He is given both rational power and divine guidance through the prophets to induce him to choose the good and forsake the bad, but it is his duty to make the choice. He alone is responsible and answerable for his error if he errs. Every individual carries only his own burden of deeds and misdeeds and has himself to expiate his sins.'

Op grond van de Koranische vertellingen over Adam heeft de hoofdstroom van de islam een zeer optimistische visie op de mens ontwikkeld, en sluit het de noodzaak van een Verlosser uit. Volgens de Koran zijn ook de zonde en de overtreding relatief: anneer de mens de ernstige vergrijpen weet te vermijden, dan zullen de kleinere zonden en misstappen wel kwijtgescholden worden (Sura 4 : 31; 53:32)":

'Als jullie de ernstige vergrijpen vermijden die jullie verboden zijn, dan

zullen Wij de slechte daden van jullie kwijtschelden en jullie een voortreffelijke binnenkomst bezorgen.'

De leer van de natuurlijke zondeloosheid van de mens in de Koran, kan leiden tot een grote mate van zelfverheffing van de mens, staat haaks op de Bijbelse boodschap en geeft ook geen antwoord op de diepe schuld en nood van de mens en de macht van de dood in het menselijk bestaan.^^

Mohammeds prediking van het doen van gerechtigheid, de straf van het laatste oordeel en de geschiedenissen van de Bijbelse profeten, werd door zijn Mekkaanse stadsgenoten als plagiaat verworpen. Hij zou volgens hen door anderen (Joden en christenen) zijn onderwezen (Cf. Sura 16 : 103 en 25 : 4, 5). De Koran met de tradities brengt echter hiertegen in dat deze mensen in een vreemde taal zouden reciteren en niet in het volmaakte Arabisch van Mohammeds boodschap.'^ Algemeen wordt echter door niet-moslim-geleerden gesteld dat de Koran een reflectie is van Mohammeds eigen gedachten, op enerzijds Arabisch religieus gedachtengoed en anderzijds zijn beperkte en gebrekkige kennis van jodendom, christendom en de Bijbel.'" Er is nooit vaststaand aangetoond dat de Bijbel in de tijd van Mohammed reeds in het Arabisch was vertaald.'' Mohammeds kennis van de Bijbel zou via mondelinge overlevering, vermengd met elementen uit Rabbijnse geschriften en apocriefen uit christelijke kring, tot hem zijn gekomen. Echter, moslims wijzen bovenstaande opvattingen volstrekt van de hand. Voor hen is de Koran de goddelijke boodschap uit de hemel, die letterlijk is geciteerd aan Mohammed.""

Na ongeveer tien jaar als profeet te hebben opgetreden in het hem vijandige Mekka en enige tientallen volgelingen te hebben gemaakt, vertrekt Mohammed in het jaar 622 AD naar de oase Medina. Deze gebeurtenis geldt als het begin van de islamitische tijdrekening. Hier werd Mohammed en zijn boodschap wel geaccepteerd door de Arabische stammen. Hij werd zowel hun profeet als ook hun

staatsman. Mohammed werd echter niet geaccepteerd door de grote Joodse clans die in Medina woonden. Nadat hij eerst getracht had hen voor zich te winnen, kwam het na ruim een jaar tot een radicale breuk op zowel godsdienstig als politiek vlak.'' De gebedsrichting werd naar de wens van Mohammed door goddelijke openbaring, volgens Sura 2 : 142v., veranderd van Jeruzalem naar de Ka'aba in Mekka. In deze tijd ook predikte Mohammed dat Abraham en zijn zoon Ismaël de Ka'aba te Mekka hadden gebouwd (Sura 2 : 124-129). Abraham werd voor Mohammed het grote voorbeeld van de ware overgegevene (muslim), die geen Jood, noch christen was (Sura 3 : 67). In de Koran komt dan ook steeds meer naar voren dat Mohammed als profeet niet alleen zou bevestigen wat in de Bijbel reeds is geopenbaard, maar dat hij ook een reformator en hersteller zou zijn van Jodendom en christendom, nadat de Joden en de christenen ongehoorzaam waren geworden aan Mozes en Jezus."* Deze breuk met de Joden en de christenen komt duidelijk uit in Sura 2 : 135-141. Uit dit gedeelte blijkt dat zowel Joden als christenen Mohammed als een door God gezonden profeet hebben afgewezen, noch zijn boodschap hebben aanvaard. Mohammed blijft volhouden dat hij in dezelfde traditie staat als de Bijbelse profeten. Voor de Koran geldt dat wie Mohammed verwerpt, daarmee het goddelijke oordeel over zich heen haalt.

Daar Mohammeds boodschap volgens de Koran dezelfde is als de Taura van Moesa en de Indjiel (Eveingelie), die 'Isa zou hebben ontvangen, worden nu de Joden en de christenen ervan beschuldigd de openbaring te verbergen (Sura 2 : 146; 6 ; 91), of de openbaring te verdraaien ofte hebben vergeten (Sura 3 : 78 en 5 : 13, 14). Deze uitspraken zijn aanvankelijk binnen de islam zo opgevat dat niet de tekst van de Bijbel door de Joden of de christenen was vervalst, maar dat het reciteren en de uitleg vals was. Echter, vooral door het toedoen van de islamitische apologeet Ibn Hazm uit de 11de eeuw, wordt de tekst van de Bijbel als door Joden en christenen vervalst verworpen.''

, Voor Mohammed was de Indjiel niet een getuigenis over het leven en werken van Jezus Christus op aarde, maar een goddelijke openbaring aan de profeet Jezus (Sura 5 : 110 en 57 : 27). Jezus heeft volgens de Koran als profeet blinden en melaatsen genezen en doden opgewekt (Sura 5 : 110). Echter, Mohammed zelf wordt in de Koran als de laatste en definitieve profeet beschouwd: het zegel der profeten' (Sura 33 : 40). Er wordt nu in de Koran opgeroepen om God en zijn boodschapper Mohammed te gehoorzamen. Wie dat doet, zo staat in Sura 4 : 14

te lezen, zal het paradijs binnengeleid worden, maar wie God en Mohammed ongehoorzaam is, zal in het vuur geleid worden.

Volgens Mohammed was Jezus slechts een profeet, die ook nog zijn komst heeft aangekondigd (Sura 61 : 6). Mohammed loochende tegenover de christenen, dat Jezus de Zoon van God en Middelaar is. Immers, dit zou in strijd zijn met de volstrekte éénheid van God (Sura 4 : 171; cf. 9 : 30 en 112).*:

'O lieden van de Schrift, overschrijdt niet de grenzen in uw godsdienst en zegt niet anders over Allah dan het wezenlijke. Immers de Masih, 'Isa zoon van Marjam is slechts een boodschapper van Allah en Zijn Woord, hetwelk Hij geworpen heeft op Marjam, en een Geest van Hem. Gelooft dan in Allah en Zijn boodschappers. En zegt niet: Drie. - Houdt daarmee op; dat is beter voor u. Immers Allah is een enig god; ver is het van Zijn lofprijzing dat Hij kinderen zou hebben. Aan Hem behoort wat in de hemelen is en op de aarde is. En Allah is voldoende als zaakbezorger (wakil).'

De Koran leert verder dat niemand de last voor een ander kan dragen (Sura 39 : 7 en 41). Tevens wordt in de Koran ook een ander centraal punt uit het Evangelie ontkend, namelijk de kruisdood van Christus door toedoen van de Joden (Sura 4:157)":

'En wegens hun zeggen: Wij hebben gedood de Masih 'Isa, zoon van Marjam, boodschapper van Allah. - Maar niet hebben zij hem gedood en niet hebben zij hem gekruisigd, doch voor hen werd een schijnbeeld van hem gemaakt.'

Mohammeds oproep om Joden en christenen te bestrijden totdat ze in onderdanigheid aan de moslims de speciale belasting opbrengen, wordt algemeen beschouwd als behorend tot de laatste prediking van Mohammed (Sura 9 : 29, 30):

'Bestrijdt hen die niet geloven in Allah, noch in de Laatste Dag, en niet verboden stellen wat Allah en Zijn boodschapper verboden hebben gesteld, en die niet zich voegen naar de wezenlijke godsdienst onder degenen aan wie de Schrift gegeven is, totdat zij uit de hand de schatting opbrengen, in onderdanigheid. En de Joden zeggen: "Uzair is Allah's zoon - , en de Christenen zeggen: De Masih is Allah's zoon. - Dat is wat zij zeggen met hun monden, in aanpassing aan de woorden van hen, die in vroeger tijd ongelovig waren. Allah moge hen bestrijden! Hoezeer zijn zij in leugen

verstrikt.'

Uit dit alles blijkt dat Mohammed enerzijds, doordat hij niet direct toegang had tot de Bijbel in zijn eigen taal, een vertekend beeld had van de Bijbelse boodschap, anderzijds, dat hij openlijk afstand neemt van een aantal kemzaken van met name het Nieuwe Testament, namelijk dat Jezus Gods Zoon is en het feit van Jezus' dood aan het kruis. Volgens de Koran is er slechts plaats voor profeten, waarvan Mohammed zelf de laatste en de grootste is. De Koran vermijdt doelbewust Jezus te beschrijven als Verlosser der wereld en de Middelaar tussen God en mens (cf. Sura 5 : 17 en 72).^^ Concluderend moeten we stellen, dat in de kern van de zaak christendom en islam elkaar uitsluiten in de visie op God en de mens en het kruis van Christus en Zijn opstanding. De taak van de christelijke kerk kan niet anders zijn dan, enerzijds onnodige misverstanden bij moslims aangaande het Evangelie trachten weg te nemen, anderzijds de moslim-gesprekspartners duidelijk te maken, uitgaande van hun bezwaren en afwijzing, wat het geheim is van het Evangelie van Jezus Christus.

3. Enige missiologische perspectieven

Ongetwijfeld hebben de verschillende en elkaar tegensprekende hedendaagse beoordelingen van christelijke zijde van de Koran en Mohammed, zoals we die hebben gezien, te maken met de verschillende theologische opvattingen aangaande Jezus Christus, Zijn werk en onderwijs. Het is tegenwoordig zeker niet populair en voor velen binnen de kringen die zich richten op dialogen tussen de godsdiensten, als behorend tot een gepasseerd tijdperk om de uniciteit en het uitsluitend karakter van het Evangelie uit te laten komen. Wanneer de christelijke kerk ten overstaan van de andere godsdiensten, waaronder de islam, trouw blijft aan het apostolische onderwijs en niet water bij de wijn doet wat betreft de openbaring Gods in Zijn Zoon, die mens werd om de wereld te redden van de dood door Zijn leven en Zijn sterven aan het kruis, Zijn opstanding en verheerlijking, en aan de noodzaak van geloof en bekering, levensheiliging en de kerk als lichaam van Christus en werkplaats van de Heilige Geest, zoals dat ook is geformuleerd in de oecumenische symbolen en in de reformatie, dan schept dit duidelijkheid.

Deze trouw aan het Evangelie vraagt enerzijds van de christelijke kerk dat zij zichzelf toetst en wegdoet uit haar midden wat in strijd is met dit Evangelie, zoals (westerse) culturele vooringenomenheid en discriminatie, de kruistochtmentaliteit en het aanwakkeren van oppervlakkige angstgevoelens. Anderzijds is het haar

roeping om met woord en daad getuige van haar Heer te zijn temidden van alle en in alle culturen, waarbij de een de ander uitnemender acht dan zichzelf. Dit vraagt zowel een heldere en eerlijke kijk op de verschillende culturen, op de goede elementen en het demonische in de culturen, en ook een luisteren naar elkaar als christenen van verschillende achtergrond uit Oost en West en Zuid en Noord, om elkaar te toetsen, aan te vullen en te bemoedigen. Bij dit alles staan we ook in een historische traditie van de oecumenische synoden en de reformatie.

Dit vraagt van de kerk dat zij gedegen studie maakt v£in de islam en de moslim-gemeenschap, om te voorkomen dat ze een vertekend beeld zou maken van de islam en de moslims. Slechts op grond van juiste kennis en praktische ervaring kan en moet de kerk de islam tegemoet treden in haar getuigenis, dienst en apologetische verdediging van het christelijk geloof, mede tot opbouw van de eigen geloofsgemeenschap.

Er zijn grote verschillen tussen de moslim-gemeenschappen in deze wereld en ook binnen één gemeenschap zijn er soms grote tegenstellingen. Naast de islam als godsdienstig en politiek systeem en de onderlinge verschillen, moet er ook oog zijn voor de persoonlijke invulling die de moslim aan zijn of haar eigen godsdienst geeft. Onder hen wordt zeer verschillend gedacht over de islamitische staat, de positie van de vrouw en het gebruik van geweld. Het gedachtengoed van een radicale militante minderheidsgroep moet niet aangerekend worden aan alle Turken of Marokkanen, die als medelanders in onze straten wonen. De beeldvorming van de islam en de moslims bijvoorbeeld in Nederland, moet objectief zijn en open staan voor correcties en aanvullingen van de kant van de moslims. Het schrijven over de islam en de moslims vanuit een christelijke visie hoeft dit niet in de weg te staan, maar schept eerder helderheid. De christelijke kerk in Nederland is het daarom ook aan haar roeping verplicht gedegen studie te maken van de islam in ons land.*'

Deze studie van de islam moet niet blind zijn voor de politieke en militante aspiraties van bijvoorbeeld de moslimbroeders en andere nog radicalere groepen in het Midden-Oosten en elders. Het is belangrijk om na te gaan welke motieven zij hebben als zij oproepen tot de terugkeer tot de ware islam en het stichten van de islamitische staat op aarde als een oplossing van alle sociale, economische en politieke problemen, waarmee miljoenen dagelijks worden geconfronteerd." De

christelijke kerk moet zich ook bezinnen op het gevaar van deze politieke, militante islam.

Ook is het noodzakelijk om te kijken naar de positie van moslims als religieuze minderheid in de westerse samenleving, bijvoorbeeld in Nederland. Maar tevens is het nodig te kijken naar de positie van christelijke minderheden in islamitische landen, die het soms zeer zwaar te verduren hebben.''' Dit geldt in nog grotere mate voor hen die zich tot het christelijk geloof bekeerden. Op welke wijze is de christelijke kerk geroepen om te strijden tegen discriminatie en het opkomen voor geloofsgenoten die gebukt gaan onder marginalisering en onderdrukking?

In de vertolking van het Evangelie naar de moslim-gemeenschap toe is het bijbelvertaalwerk en het beschikbaar stellen van de Bijbel van fundamenteel belang. Een knelpunt is echter in welke mate bijbelvertalingen in moslim-talen als het Arabisch en Turks gangbare woorden met een islamitische connotatie kunnen overnemen zonder dat tekort wordt gedaan aan de betekenis van de Schrift. De nu gangbare Arabische vertalingen worden door moslims als vreemd en vaak onbegrijpelijk ervaren. Op dit punt is waarschijnlijk nog veel te leren van de eerste generatie Arabisch-christelijke bijbelvertalers in de 8e-9e eeuw en van de joodse geleerde Saadia Gaon (882-942 AD), de vertaler van de gezaghebbende Arabische vertaling van de Thora.**

Tenslotte is het belangrijk om na te gaan welke motieven mensen, mannen en vrouwen, aangeven om zich uit vrije wil tot het christelijk geloof te bekeren." Tevens moet de christelijke kerk zich bezinnen op de vraag hoe deze gelovigen met

een islamitische achtergrond opgevangen en begeleid moeten worden, zodat ze hun volwaardige plaats kunnen innemen in het midden van de gemeente van Christus.*^


* De schrijver van dit artikel is theoloog en arabist, en universitair docent aan de TU Apeldoorn voor de vakken oecumenica, missiologie en godsdienstwetenschap.

1 Bar Hebraeus, Chronicon Ecclesiasticon, volgens de vertaling van J. Brugman, in zijn Godsdienstgesprekken tussen Christenen en Moslims in de Vroege Islam, Le 1970, p. 37. Voor de Syrische tekst met een Engelse vertaling, zie: B.J. Dikken, Muhammed, Jews and Christians, A short survey of the position of the Jews an Christians in Arabia in Early Islam according to Muslim Traditions, Apeldoorn 1 p. 113.

2 Griekse tekst in: J.P. Migne, Patrologiae Graeca, Vol. XCIV, Parijs 1864, kol. 764v. cf. D.J. Sahas, John of Damascus on Islam, The 'Heresy of the Ishmaelites', Leid 1972.

3 Cf. Ibn Hisham, Al-Sira Al-Nabawiyya, uitgegeven door Mustafa Al-Shakka e.a., Cairo 1955, Vol. I, p. 180v.; in het Engels vertaald door A. Guillaume, The Life of Muhammad, Oxford 1955, p. 79v. In deze traditie heet de monnik Bahira.

4 Deze vertaling van de Arabische tekst is van de hand van W.A. Bijleveld in zijn: De Islam als Na-Christelijke Religie, Den Haag 1959, p. 81. De Syrische tekst met een Engelse vertaling is te vinden bij A. Mingana, Woodbrooke Studies, Vol. 2, Cambridge 1928, p. 1-162; cf. ook R. Caspar, art. Les Versions Arabes du Dialogue entre Ie Catholicos Timothée I et Ie Calife Al-Mahdi, in: Islamochristiana, Vol. 3 (1977), Rome, p. 107v.

5 Cf. b.v. 'Abd Al-Masïh Ibn Ishaq Al-Kindï, Al-Risala, London 1885, p. 66v.

6 Cf N. Robinson, Christ in Islam and Christianity, The Representation of Jesus in the Qur'dn and the Classical Muslim Commentaries, Hampshire and London 1991, p. 69. Daar citeert hij Ibn Kathir (13de eeuw), die op dit vers heeft gezegd dat christenen vergeten dat de Koran duidelijk steh dat Jezus slechts een dienaar van God is. Volgens hem was het kind Jezus een woord van God in die betekenis dat Jezus zijn bestaan dankte aan Gods bevel, het goddelijke woord dat was overgebracht tot Maria door de engel Gabriel.

7 Cf. A. Mingana, Woodbrooke Studies, Vol. 2, p. 40v. en 60v.

8 Cf S.H. Griffith, art. The Prophet Muhammad, his Scripture and his Message according to the Christian Apologies in Arabic and Syriac from the first Abbasid Century, in: Colloque de Strasbourg, 1980, p. 100 en D.J. Sahas, art. The Art and Non-Art of Byzantine Polemics: Patterns of Refutation in Byzantine Anti-Islamic Literature, in: Conversion and Continuity: Indigenous Christian Communities in Islamic Lands, Eighth to Eighteenth Centuries, ed. Michael Gervers and Ramzi Jibran Bikhazi, Papers in Mediaeval Studies 9, Toronto (Pontifical Institute of Mediaeval Studies) 1990, p. 64v.

9 Cf. Muir, The Apology of Al Kindy, London 1887, p. 43v.; G. Graf, Geschichte d Christlichen Arahischen Literatur, Zweiter Band, Citta Del Vaticano 1947, p. 138v J.M. Gaudeul, Encounters and Clashes, Islam and Christianity in History, Rome I Survey, p. 49v. en II Texts, p. 54v. en p. 246v.; zie voor de Arabische tekst: 'Abd Al-Masïh Ibn Ishaq Al-Kindï, Al-Risala, London 1885; zie voor een Franse vertaling van deze tekst: Pasteur Georges Tartar, Dialogue Islamo-Chretien, sous Ie Cali Al-Ma'mün, Nouvelles Editions Latines, Paris 1985.

10 Cf. Daniel, Islam and the West, The Making of an Image, Edinburgh 1966, p. 6 en

11 Cf Adel-Théodore Khoury, Polémique Byzantine contre l'Islam (VlIIe-XIIIe S Leiden 1972, p. 355, 359, 360.

12 Cf. W.A. Bijleveld, De Islam als Na-Christelijke Religie, p. 47.

13 W.A., 30, II, p. 126; geciteerd in W.A. Bijle\e\d, De Islam als Na-Christelijke Reli p. 52; cf. W. Nijenhuis, art. Lutheran de Islam, in: NTT, 33ejaarg. (1979), p. 206v.

14 Cf. Katya Vehlow, art. The Swiss Reformers Zwingli, Bullinger and Bibliander and their Attitude to Islam (1520-1560), in: Islam and Christian-Muslim Relations, Vo No. 2 (1995), Cambridge MA, USA, p. 242; zie ook S. Fischer-Galati, art. The Protestant Reformation and Islam, in: The Mutual Effects of the Islamic and Judeo-Christian Worlds: The East European Pattern, ed. by Abraham Ascher New York 1979, p. 53v. Hij stelt dat de consolidatie en uitbreiding van het luthers protestantisme vooral toe te schrijven is aan de expansiedrift van de Osmanen, die ervoor zorgde dat Habsburg concessies moest doen om genoeg steun in Duitsland te houden (p. 59v.). Ook stelt hij dat het protestantisme zich in Hongarije en Transsylvanië heeft kunnen doorzetten door de religieuze tolerantie van de Osmanen (p. 61).

15 Dit wordt gedeeltelijk bestreden door E.W. Said in: Orientalism, London 1978.

16 H. Kraemer, De Islam als Godsdienstig en als Zendingsprobleem, 's-Gravenhage 1938, p. 9; zie ook de bespreking van P.S. van Koningsveld, art. 'Het Raadsel van de Islam', in: NTT, 32e jaarg., 4e afl. (oktober 1978), p. 277v.

17 Edinburgh 1938, p. 220v.

18 Cf. H. Kraemer, De Islam, p. 29, 30.

19 Cf. J. Slomp, art. Kraemer en de dialoog met moslims, in: Were/d en Ze/u/m^, 1988/3, Amsterdam, p. 222-227.

20 J. Verkuyl, Met Moslims in gesprek over het Evangelie, Kampen 1994 (2e druk), p. 145.

21 Cf. J. Verkuyl, Met Moslims in gesprek, p. 148.

22 A. Wessels, De Moslimse Naaste. Op weg naar een Theologie van de Islam, Kampe 1978, p. 136.

23 A. Wessels, De Koran verstaan, 2e druk. Kampen 1986, p. 165v.

24 Cf K. Cragg, The Call of the Minaret, sec. ed., New York 1989, p. 265v.

25 In de vertaling van mgr. K. Passers o.f.m. en mgr. dr. R. Staverman o.f.m. in: Constituties en Decreten van het Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Amersfoort 1967, p. 245v. Zie ook Pietro Rossano, art. Les grands Documents de l'Eglise Catholique au sujet des Musulmans, in: Islamochristiana 8, Roma 1982, p. 13v.

26 Cf Boulos Bassim, art. Die Macht des Korans, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 8 november 1977, p. 10, 11.

27 Nadruk op wederzijds begrip, dialoog en samenwerking, legt de Lettre Pastorale des Patriarches Catholique d'Orient, Kerstmis 1994, in een samenvatting in Islamochristiana 21, Roma 1995, p. 40 in de Arabische tekst. Zie ook Middle East Council of Churches, Perspectives No. 415, Christian-Muslim Encounter in the Middle £air, Geneva/Beirut 1985.

28 Cf. H. Küng, art. Christianity and World Religions: The Dialogue with Islam as one Model, in: Muslim World, LXXVII (1987), Hartford, p. 82.

29 Cf. art. Christianity and Worid Religions, p. 93.

30 Cf. Seyyed Hossein Nasr, art. Response to Hans Küng's Paper on Christian-Muslim Dialogue, in: Muslim World. LXXVII (1987), Hartford, p. 101.

31 Cf. art. Arabia, Tayma, Khaybar en Medina, in: Encyclopaedia Judaica (EJ), Jerusalem/New York 1971-1972; S.D. Goitein, Jews and Arabs, New York 1964, p.

48; A.J. Wensinck, Mohammed en de Joden te Medina, Leiden 1908, p. 40; J.W. Hirschberg, Jüdische und Christliche Lehren im Var-und Frühislamischen Arabie Krakow 1939, p. 14v.; C.C. Torrey, The Jewish foundation of Islam, intr. by F. Rosenthal, New York (1933) 1967, p. 2-27; Moshe Gil, art. The origin of the Jews of Yathrib, in: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 4, Jerusalem 1984, p. 203v.

32 Cf. J.N. Bakhuizen van den Brink, Handboek der kerkgeschiedenis I, Leeuwarden 1979, p. 201, 202, 228, 229 en 235; A.S. Atiya, A History of Eastern Christianity, London 1968, p. 70, 180, 251, 258v.; D.S. Attema, Het oudste Christendom in Zuid-Arabië, Amsterdam 1949, p. 9; I. Shahid, art. Ghassan, Al-Hira en Lakhmids, in: EI2; J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, New York 1960, p. 310, 311 en 319 en Ibn Hisham, Al-Sira Al-Nabawiyya, Cairo 1955, deel I, p. 573-575, vertaling in het Engels: A. Guillaume, The Life of Muhammed, Oxford 1955, p. 271 v.

33 Cf J. V^ellhausen, ResteArabischenHeidentums, Beriin (1897) 1961, p. 24v. en 217v. Zie ook Sura 39 : 38 en 53 : 19v.

34 Cf. T. Izutsu, God and Man in the Koran, Semantics of the Koranic Weltanschauun Tokyo 1964, p. 112v. en R. Paret, Mohammed und der Koran, Stuttgart 1985, p. 19, 20.

35 Cf. W.M. Watt, art. The Materials used by Ibn Ishaq, in: B. Lewis and P.M. Holt, ed., Historians of the Middle East, OxfoTd/London 1962, p. 25. , -

36 Cf Bukhari, Sahih, boek Bad' Al-Wahy.

37 De vertaling is van F. Leemhuis, De Koran, Houten 1989. Zie ook de Nederlandse vertaling van J.H. Kramers, De Koran, Amsterdam en Brussel 1980, en de goede Engelse vertaling van A.J. Arberry, The Koran, Oxford 1982. De door veel moslims gebruikte vertaling is die van A. Yusuf Ali, The Holy Qur'an, Dar Al Manar, Cairo z.d.

38 In een parallelle traditie bij Bukhan wordt overgeleverd dat Waraqa het Evangelie in het Arabisch schreef: boek Tafsier, op Sura 96.

39 Ik vertaal hier het Arabische woord 'allah met het woord 'God'. Niet om hiermee aan te geven dat het in de Koran en in de Bijbel over dezelfde persoon gaat, maar omdat het woord 'allah het algemene Arabische woord voor God is en zowel door Arabisch sprekende Joden als door christen-Arabieren consequent in de Bijbelvertalingen wordt gebruikt. Sommige islamitische groeperingen doen voorkomen dat het woord Allah een soort eigennaam is, waarop moslims het alleenrecht hebben. In b.v. Maleisië wordt het christenen verboden om het woord 'allah in Bijbelvertalingen te gebruiken, hoewel het in dit taalgebied het gewone woord voor God is.

40 R. Paret merkt op dat de moslim-exegeten hebben geprobeerd om de mogelijkheid van twijfel bij Mohammed aangaande de openbaring weg te verklaren; cf. Der Koran, Kommentar und Konkordanz, Stuttgart 1986, op S. 10 : 94.

41 Cf. Jac. Jomier, How to understand Islam, London 1993, p. 45.

42 Cf. T. Andrae, Die person Muhammads in lehre und glauben seiner gemeinde, Stockholm 1918, p. 124-174; I. Goldziher, art. 'Isma, in: Shorter Encyclopaedia of Islam, ed. by H.A.R. Gibb e.a., Leiden (1953) 1974; J. Jomier, How to understand Islam, p. 45.

43 Cf. het commentaar van Al-Baydawi op dit vers; en J. Penrice, Dictionary and Glossary of the Kor-an, Beirut z.d., op samara.

44 Cf. C. Adang, Muslim Writers on Judaism & the Hebrew Bible, Leiden 1996, p. 237v

45 Cf. P.D. Gaffney, The Prophet's Pulpit. Islamic Preaching in Contemporary Egypt Berkeley, Los Angeles and London 1994, p. 158.

46 Cf. de vertaling van J.H. Kramers, De A'oran, Amsterdam 1980.

47 Cf. F. Rahman, Major Themes of the Qur'an, Chicago 1980, p. 25v.

48 L'Islam et Nous, Paris 1981, p. 62v.; geciteerd door J. Jomier, How to understand Islam, p. 44.

49 Major Themes of the Qur'an, Chicago 1980, p. 19.

50 Mohamed Al-Nowaihi, art. The Religion of Islam. A Presentation to Christians, in: International Review of Mission, LXV (April 1976), Geneva, p. 217; zie ook H. Goddard, Muslim Perceptions of Christianity, London 1996, p. 133v.

51 Cf. F. Rahman, Major Themes, p. 30: 'On the whole, despite the sad accounts of the human record in the Qur'an, its attitude is quite optimistic with regard to the sequel human endeavor. It also advocates a healthy moral sense rather than the attitude self-torment and moral frenzy represented, for example, by the teachings of Paul arid many Sufis, which require some sort of' 'savior ex machina''.'

52 Cf. J. Verkuyl, Met Moslims in gesprek over het Evangelie, p. 53.

53 Volgens Wahidi, Asbab Al-Nuzul, op Sura 16 : 103, was Mohammed gewoon om twee christelijke slavenjongens te bezoeken om naar hen te luisteren wanneer ze teksten uit de boeken in hun eigen taal reciteerden. Tabari in zijn Kommentaar op de Koran op Sura 16 : 103 en 25 : 4v., noemt onder andere de traditie dat de Thora aan Mohammed werd gereciteerd.

54 Zie voor een overzicht van de vele studies over dit onderwerp: C. Adang, Muslim Writers on Judaism, p. 4, noot 24; zie ook F. Rahman, Major Themes, p. xiii en D.S. Attema, De Koran, Kampen 1979, p. 126v.

55 Cf. S.H. Griffith, art. The Gospel in Arabic: An Inquiry into its Appearance in the First Abbasid Century, in: Oriens Christianus, Band 69, Wiesbaden 1985, p. I53v.

56 Dit is ook de reden waarom de islamitische gemeenschap zo fel reageerde op de publicatie van Salman Rushdie's Satanic Verses, dat werd beschouwd als een aanval op de integriteit van Mohammed als profeet en een ontkenning van het goddelijke karakter van de Koran. Cf. R. Zakaria, Muhammad and the Quran, London 1991, p. ix.

57 Cf. A.J. Wensinck, Mohammed en de Joden te Medina, Leiden 1908, p. 4v.; M.H Haykal, The Life of Muhammad, North American Trust Publications, z.p., 1976, p. 190v.; B.J. Dikken, Muhammad, Jews and Christians, Apeldoorn 1993, p. 43v.

58 Cf. J. Jomier, How to understand Islam, p. 45.

59 Cf. C. Adang, Muslim Writers on Judaism, p. 237y.

60 Naar de vertaling van J.H. Kramers, De Koran, Amsterdam 1980. Uit Sura 5 : 116 blijkt, dat Mohammed waarschijnlijk de Triniteit voorstelde als: ader, Zoon en Maria. Cf. A.J. Wensinck, art. Maryam, in: horter Encyclopaedia of Islam en R. Paret, Der Koran. Kommentar, Stuttgart 1986, op S. 5 : 116.

61 Naar de vertaling van J.H. Kramers.

62 Cf. Hava Lazarus-Yafeh, art. Is there a concept of Redemption in Islam? , in zijn studie: Some Religious Aspects of Islam, Leiden 1981, p. 48 en 57; Christine Schirrmacher, art. The Fall of Man and Redemption of Mankind - What does the Qur'an Teach? , in: Reflection, Vol. 5, No. 3/4 (1995), p. 17v.

63 Op dit gebied verschijnen veel publicaties. Van belang zijn o.a.: J. Slomp e.a.. Islamitische stromingen in Nederland, in de serie Religieuze bewegingen in Nederland, Amsterdam 1985; N. Landman, Van Mat tot Minaret. De institutionalisering van de islam in Nederland, Amsterdam 1992; A. Karagül, Islamitisch godsdienstonderwijs op de Basisschool in Nederland, Amsterdam 1994

64 Cf. Hasan Al-Banna' (1906-1949), de stichter van de moslim broederschap in Egypte, in: ajmu'a Al-Rasa'il, Alexandrië 1988, p. 27 (Onze zending). Op p. 43 (Waartoe roepen wij de mensheid op? ) zegt Al-Banna', nadat hij Sura 22 : 77, 78 uit de Koran

heeft geciteerd: 'Dit betekent dat de nobele Koran de Moslims aanstelt tot voogden over de onvolwassen mensheid, en hen het recht op de supervisie en het bestuur over de wereld geeft om dit verheven voogdijschap uit te voeren. Daarom is dit onze zaak, en niet de zaak van het westen. Het behoort toe aan de Islamitische beschaving, en niet aan de materialistische beschaving'. Zie voor de Engelse vertaling van deze teksten: C. Wendell, Five Tracts of Hasan Al-Banna', Berkeley 1978, p. 51 en 71; zie ook H. Enayat, Modern Islamic Political Thought, Hampshire and London 1991, p. 83v. en J.L. Esposito, The Islamic Threat, Myth or Reality, Oxford 1992, p. 120v.

65 Cf Ira M. Lapidus, art. The conversion of Egypt to Islam, in: Israel Oriental Studies. Vol. II, Tel Aviv 1972, p. 248v.; Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh, art. La Definition Internationale des Droits de 1'Homme et ITslam, in: Revue Générale de Droit International Public, Tome LXXXIX - 1985 Paris, p. 625-716; Ann E. Mayer, Islam & Human Rights, London 1991.

66 Cf. S.H. Griffith, art. The Gospel in Arabid: An Inquiry into its Appearance in the First Abbasid Century, in: Oriens Christianus, Wiesbaden, band 69 (1985), p. 126v.; Samir Khalil Samir, art. The earliest Arab apology for Christianity (c. 750), in: Christian Arabic apologetics during the Abhasid period, 750-1258, ed. by S. Khalil Samir and J. Nielsen, Leiden 1994, p. 57v.; art. Saadiah (Ben Joseph) Gaon, in: Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1971; B.S. Kogan, art. Sa'adyah Gaon, in: The Encyclopaedia of religion, New York 1987.

67 Cf Jean-Marie Gaudeul, Appeléspar le Christ, ils viennentde I'Islam, Paris 1991.

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van maandag 1 januari 1996

Theologia Reformata | 357 Pagina's

ONTMOETING MET DE ISLAM

Bekijk de hele uitgave van maandag 1 januari 1996

Theologia Reformata | 357 Pagina's