Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

MENS EN MILIEU*

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

MENS EN MILIEU*

53 minuten leestijd Arcering uitzetten

A. Noordegraaf

Inleiding

Accenten plegen nogal eens verplaatst te worden. Was er ooit een tijd, waarin men de nadruk legde op het gegeven, dat de mens zich moest beschermen tegen de natuur, vandaag de dag valt het accent op het feit, dat de natuur in bescherming genomen moet worden tegenover de mens. De vele kritische en waarschuwende stemmen inzake de wijze waarop we omgaan met bodemschatten, flora en fauna, en de verontrusting over de kwaliteit van ons bestaan dwingen tot bezinning. Nijkamp noemt de milieuproblematiek 'één der meest actuele en urgente problemen, waarmee een technisch en economisch hoog ontwikkelde samenleving geconfronteerd wordt'.'

Wie zich in dit onderwerp verdiept, ontdekt al snel de complexiteit van dit thema. Niet alleen de blo-industrie, de vleesconsumptie, de vervuiling van rivieren en zeeën, de aantasting van bloemen en planten, het gevaar van het uitsterven van allerlei diersoorten vallen onder deze thematiek. Het milieuvraagstuk is verbonden met de problematiek van de voortgaande ontwikkeling van wetenschap en techniek, de kwestie van de economische groei, de bevolkingstoename in allerlei delen van de wereld. Niet alleen onze westeuropese wereld, maar niet minder de landen van de derde wereld komen in het vizier, als we nadenken over mens en milieu. Met name binnen de Wereldraad van Kerken wordt de aandacht gericht op de samenhang van de milieukrisis met het vraagstuk van rijke en arme landen. De rede van de australische bioloog Charles Birch op de conferentie in Nairobi (1975) over schepping, technologie en menselijk overleven, waarin Birch de nood van de ontwikkelingslanden verbond met de nood van de natuur en de wereldwijde bevrijdingsbeweging ook betrok op de bevrijding van oceanen, bossen, bergen en dalen, is door G. Liedke een doorbraak genoemd in de bezinning op de relatie tussen kerk/theologie en ecologie." Op de in 1979 in Boston gehouden conferentie

over 'Geloof, wetenschap en de toekomst' werden vooral door deelnemers uit de landen van de derde wereld zeer sombere en kritische woorden geuit aan het adres van de wetenschap die voor hun besef verworden was tot een verlengstuk van de rijken. De slachtoffers van wetenschap en technologie zouden vooral in de derde wereld te vinden zijn. Daar wordt de prijs betaald voor onze welvaart en ons technologisch kunnen: bodemschatten worden uit die landen weggehaald en hun milieu wordt vervuild, hun arbeid onderbetaald, terwijl de toename van wetenschappelijk kennen en kunnen deze volken op allerlei wijze afhankelijk houdt van de overontwikkelde wereld.'

Gold het milieu-probleem tot voor kort als een voornamelijk natuurwetenschappelijk-technisch probleem, thans wordt erkend, dat het vraagstuk zich op minstens drie met elkaar verbonden niveaus aandient: a. op het natuurwetenschappelijk-technisch niveau; b. op het politiek-maatschappelijk niveau; c. op het niveau van het collectieve en individuele menselijk bewustzijn.'' Hoe belangrijk technische en politieke maatregelen ook zijn, - en van de noodzaak daarvan zijn velen wel overtuigd - deze maatregelen zullen gedragen moeten worden door een verandering in de mentaliteit van mensen en samenlevingen. 'Mit dem Fortschritt im Umweltschutz muss eine breite Bewusztseinsveranderung in unserem Verhaltnis zur Natur und zum Mitmenschen einhergehen', aldus Ernst von Weizsacker.' Daarmee komen de ethische en anthropologische vragen in het vizier: Hoe staat de mens temidden van de hem omringende werkelijkheid? Wat is zijn opdracht en bestemming? Wat zijn de normen voor zijn handelen? Mij is gevraagd door de voorbereidingscommissie het onderwerp toe te spitsen op enkele anthropologische vragen vanuit theologisch gezichtspunt en op de praktische toespitsing, wat we als individuele christenen en als kerken kunnen doen.

De relatie mens-milieu is een voor theologen zeer intrigerend thema; intrigerend omdat het in de theologie eeuwenlang verwaarloosd is. Berkhof heeft er op gewezen hoe merkwaardig dat is, gelet op de brede aandacht, die deze relatie tot de natuur in Genesis 1 : 26-28 krijgt.' Aan Berkhof komt dan ook de eer toe, dat hij met K. Schilder éen van de eersten is geweest, die in onze eeuw aandacht vragen voor de relatie van de mens tot hem omringende natuur, in al zijn ambivalentie, waarin deze verhouding zich voltrokken heeft.

Een blinde vlek?

Nu is theologie een zeer wijd begrip. Spitsen we het toe op de gereformeerde theologie, dan kunnen we zonder meer stellen, dat de verwaarlozing, waar hierboven sprake van was, ook deze sector van het theologisch bedrijf geldt. De voorbereidingscommissie noemde in de begeleidende brief bij de uitnodiging voor deze studiedag de milieuproblematiek in de reformatorische ethiek een blinde vlek.

Dat is niettemin een merkwaardige zaak, want men kan aan de gereformeerde theologie aandacht voor de schepping niet ontzeggen. Ik herinner slechts aan een enkele zinsnede uit het veelbesproken artikel 2 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis, waarin na de vermelding, dat wij God kennen door twee middelen, gezegd wordt: en eerste door de schepping, onderhouding en regering van de gehele wereld, aangezien deze voor onze ogen is als een schoon boek, waarin alle schepselen, groot en klein, als het ware letters zijn, die ons te aanschouwen geven wat van Hem niet gezien kan worden, namelijk Zijn eeuwige kracht en goddelijkheid, zoals de apostel Paulus zegt, Rom. 1 : 20'. Het gaat me in dit verband om de woorden 'een schoon boek'. Vervuiling van het milieu en aantasting van de schepping betekenen dan niets minder dan een verwaarlozing van het 'schone boek'. Van mensen, die de geschapen werkelijkheid zo hoog waarderen, zou je bij voorbaat aandacht voor de onderhouding van het leefmilieu en de natuur mogen verwachten.

Polman wijst er op, dat De Brés in de bewoordingen van artikel 2 zich nauw heeft aangesloten bij Calvijn, die in zijn Institutie, commentaren en preken grote nadruk legt op de openbaring van God in Zijn werken, op de majesteit van God die zich ontvouwt in al Gods schepselen, die spiegels zijn van Gods heerlijkheid.' 'Daarom roept de profeet (Ps. 104 : 2) volkomen terecht uit, dat Hij met het licht als met een kleed bedekt is, alsof hij zeide, dat Hij toen eerst begonnen is door zichtbare tooi kenbaar te verschijnen, nadat Hij in de schepping der wereld zijn sieraden te voorschijn heeft gebracht, door welke Hij zich nu in schoonheid vertoont, zo dikwijls als wij de ogen hier-of gindsheen wenden' schrijft Calvijn in Institutie 1, 5, 1.* De grote Architect van het heelal heeft in dit schone gebouw van Zijn schepping de mens geplaatst als rentmeester om Zijn zaak te dienen. Van der Linde concludeert uit allerlei gegevens bij Calvijn, dat de geneefse reformator inzake de waardering van de geschapen werkelijkheid bepaald niet 'dopers' gedacht heeft. Calvijn denkt ten aanzien van het leven in Gods schepping niet 'grieks' dualistisch, maar 'israëlitisch'.

Men vraagt zich dan opnieuw af, hoe gezien de waardering van de geschapen werkelijkheid hier dan toch gesproken kan worden van een 'bUnde vlek'. Ik denk, dat dat wel enigermate te verklaren is. Vooreerst is er bij Calvijn zelf een zekere spanning in zijn spreken over de aardse werkelijkheid. Hij mag dan Israëlitisch spreken over het leven in Gods schepping, maar anderzijds legt hij sterke nadruk op de verachting van het tegenwoordige leven en de overdenking van de hemelse onsterfelijkheid, in bewoordingen die haast platonisch aandoen, al dient men zeer voorzichtig te zijn met Calvijn Platonisme toe te dichten.^» Toch laat de vraag zich niet onderdrukken of dit accent op de overdenking van het toekomstig leven er bij zijn nazaten in een aantal gevallen toch niet toe heeft geleid, dat de band aan Gods goede schepping hier beneden teloor ging. Het verheffen van de ziel boven het lichaam kan er gemakkelijk toe leiden, dat men het aardse leven en de zorg voor de schepping als 'maar uitwendig' gaat beschouwen. En waarom zou iemand met zulke uitwendige dingen niet mogen doen wat hij wil, tot en met in het uitbuiten ervan? "

Opvallend is ook dat Calvijn enerzijds verrassend breed weet te spreken over de kosmische betekenis van het werk van Christus, maar dat er anderzijds in preek en pastoraal weinig van doorkomt. Van der Linde meent, dat Calvijns geloofsidealisme het hier moeilijk heeft gehad tegenover een harde werkelijkheid. Dat moet er dan wel toe leiden, dat de kosmische perspectieven wat 'piëtistisch' versmald worden, al heeft Calvijn anderzijds de mensen wel degelijk hun plaats in die kosmos aangewezen als de plek om roeping en verkiezing vast te maken."

Heeft men in allerlei latere ontwikkelingen van het gereformeerde denken en leven die spanningsvolle eenheid van Calvijn niet losgelaten, als gevolg waarvan de aandacht en de zorg voor het beheer van Gods goede schepping niet meer in het vizier kwam?

Maar daar is meer. Niet alleen de scheppingsleer is in het geding, ook de hamartiologie. De gereformeerde belijdenisgeschriften tekenen in niet mis te verstane bewoordingen de mens door en na de zondeval in zijn totale verdorvenheid en schuld voor God; ook hierin betonen zij zich leerlingen van Calvijn." In een beknopt overzicht over de anthropologie van Calvijn attendeert H. Schroten ons er op, dat Calvijns anthropologie, ook in de tekening van 's mensen radicale verdorvenheid, zuiver religieus van aard is. Het 'onbekwaam tot enig goed en geneigd tot alle kwaad' fungeert bij Calvijn - en eveneens in de gereformeerde belijdenisgeschriften - als een religieuze uitspraak

en is een oordeel over de menselijke vermogens met betrekking tot de mens in zijn relatie tot God en zijn heil." Maar hoe vaak zijn deze geladen woorden door menig nazaat niet verzelfstandigd en op een deterministisch-fatalistische wijze geïnterpreteerd alsof de gevallen mens een stok en een blok zou zijn. Dat heeft niet alleen voor het pastoraat schadelijke gevolgen gehad", maar ook ten aanzien van het ethos. Want hoe zou men op een mens die 'een stok en een blok' is een appèl kunnen doen zijn zorg uit te strekken tot onderhouding van het leefmilieu?

Ik wijs ook op de locus de providentia. Is de belijdenis aangaande Gods voorzienigheid niet menigmaal geïnterpreteerd op een wijze die wel moest leiden tot quietisme en lijdelijkheid? Men denke aan het beroep op zondag 10 van de Heidelbergse Catechismus door hen, die vaccinatie tegen polio afwijzen." Een quietistisch opgevatte voorzienigheidsleer inspireert niet tot activiteit als het gaat om milieubeheer en milieubescherming.

Dat gezegd hebbende wil ik niet nalaten er op te wijzen, dat er in het stroomgebied van de gereformeerde theologie ook andere lijnen zijn aan te wijzen. Ik noem dan vooral de diepgravende en niet van speculatie ontblote beschouwingen van Abraham Kuyper inzake de heerschappij over de natuur, de ontwikkeling van de techniek en de ontplooiing van de cultuur. Het is bekend, hoe Kuyper gepoogd heeft de geweldige ontwikkelingen, waar hij in zijn tijd getuige van was. Christologisch te duiden. Het woord uit Johannes 14:12: Voorwaar, voorwaar Ik zeg u, wie in Mij gelooft, de werken, die Ik doe, zal hij ook doen, en grotere nog dan deze ...', wordt door Kuyper betrokken op de ontwikkeling van techniek en wetenschap die vrucht is van het werk van Christus, door wie de mens pas werkelijk heer over de natuur kon worden."

In zijn Stone-lezingen over het Calvinisme wijst Kuyper er op, dat dankzij het calvinistisch beginsel om steeds van het kruis op de schepping terug te gaan en dankzij het leerstuk van de algemene genade 'het brede kosmische erf weer voor de wetenschap ontsloten werd; maar nu beschenen door die Zonne der gerechtigheid, van Wie de Schrift getuigt, dat "in Hem alle schatten der wijsheid en der kennisse verborgen zijn"'." Daarom is de christen geroepen de scheppingspotenties tot ontplooiing te brengen. Juist het Calvinisme 'riep de christenheid terug naar de oorspronkelijke scheppingsordinantie: "Vervult de aarde en onderwerpt haar en hebt heerschappij over al wat leeft". Zo bleef men

pelgrim, maar een pelgrim die op weg naar het eeuwig vaderiand nog een onmetelijke taak op aarde te vervullen had. Breed breidde zich voor en onder en boven de mens de kosmos met alle rijken der natuur uit. Heel dit onafzienbare veld moest worden bearbeid. Op die arbeid wierp men zich met geestdrift en veerkracht. De aarde met al wat in haar is, moest aan de mensen onderworpen worden'."

Grootsheid kan men aan deze conceptie niet ontzeggen. Maar hoe boeiend en betekenisvol ze ook is, de vraag laat zich toch niet onderdrukken, of Kuyper niet veel meer kind van zijn tijd was - een tijd, die beheerst werd door het optimistisch negentiende-eeuwse vooruitgangsgeloof - , dan gehoorzaam leerling van de Heilige Schrift? J. Douma attendeert in een positief-kritische evaluatie van Kuyper's gedachte op een bepaalde lijn in Kuypers theorie, n.l. de lijn van het idealisme, waarbij de geest heerst over het stof. In een idealistisch gedachtenconcept, waarbij de mens met zijn ratio bezig is met de natuur, is de stap naar een beleid, waarbij de mens Gods schepping niet meer beheert, maar beheer.ft, niet zo groot." De ontwikkeling van wetenschap en techniek, de milieukrisis en alle vragen die deze oproept, doen ons minder optimistisch dan Kuyper spreken over de vervulling van de scheppingsopdracht, omdat we ook ontdekt hebben welke desastreuze gevolgen allerlei vormen van onderwerping van de aarde hadden en hebben.

Het christendom de boosdoener?

We zagen hierboven, hoe Kuyper de woorden uit Genesis 1 : 28 op de houding van de christen ten opzichte van de geschapen werkelijkheid betrok. Het is juist dit aspect, dat de laatste jaren in allerlei publicaties aandacht kreeg. In deze publicaties worden juist theologie, kerk en christendom aansprakelijk gesteld voor het wanbeheer inzake de natuur, de vervreemding van de mens van de niet-menselijke schepping en de milieukrisis.

Zo heeft Claus lacobi in zijn boek De menselijke springvloed de opmerking gelanceerd dat niemand de natuur zo ruïneerde, op zo'n enorme schaal en zo eigengereid als de christenen, die zich daarbij meenden te kunnen koesteren in Gods welgevallig oog. Het zevende gebod van het Taoisme, aldus Jacobi, eist van de mens 'Gij zult geen grasland afbranden en wouden op bergen in brand steken', maar de bijbelse tien Woorden bekommeren zich uitsluitend om de mens. En de God der christenen beveelt: 'Heerst over de vissen in de zee, de vogels in de lucht en over alle wezens, die zich op aarde voortbewegen'."

Jacobi is dus kennelijk van oordeel, dat de woorden uit Genesis 1:28, ja de Thora zelf, aanleiding geven tot verwaarlozing van het milieu.

Met name de wijze, waarop de amerikaanse mediaevist Lynn White de christelijke religie in haar westerse gestalte verantwoordelijk heeft gesteld voor de toestand waarin de aarde verkeert, heeft grote aandacht gekregen.^^ White gaat terug tot de Middeleeuwen. Na de val van het romeinse rijk heeft de gedachte, dat de mens als plaatsvervanger van God de natuur volledig aan zich dienstbaar mag maken en mag exploiteren voor zijn behoeften, zich met succes kunnen nestelen in het christelijke Westen. White illustreert dit aan het voorbeeld van de constructie van een zware, diepgravende, door acht ossen getrokken ploeg door boeren in West-Europa aan het einde van de zevende eeuw, waarbij deze 'machine' tegelijk de sociale structuur veranderde, aangezien gezinnen gedwongen werden tot samenwerking om zo'n groot aantal ossen voor de ploeg te krijgen.^' 'Man's relation to the soil was profoundly changed. Formerly man had been part of nature; now he was the exploiter of nature. Nowhere else in the world did farmers develop any analogous agricultural implement. Is it coincidence that modern technology with its ruthlessness toward nature, has so largely been produced by the descendants of the peasants of Northern Europe? '^'' Het christelijk scheppingsgel oof gaf aan deze ontwikkeling een theologische legitimatie, aldus White, die er voorts op wijst, dat de opvatting inzake de taak van de natuurlijke theologie, n.l. het leren kennen van God door te ontdekken, hoe Zijn schepping werkt, de wetenschap gestimuleerd heeft. Natuurwetenschap en technologie komen in het door het christendom beheerste Europa vanaf ongeveer het jaar 1000 tot ontwikkeling, eerst afzonderlijk, maar vanaf de 18e en 19e eeuw in bondgenootschap. White noemt het westers christendom dan ook 'the most anthropocentric religion the world has seen'*" en spreekt aan het eind van zijn artikel van een 'orthodox Christian arrogance toward nature' waarmee onze huidige wetenschap en technologie gekleurd zijn. Voor een oplossing van de ecologische krisis is van deze vorm van christendom naar zijn mening weinig te verwachten, wel van een nieuwe vorm van christelijke spiritualiteit, waarvoor Franciscus van Assisi als beschermheilige model staat.*'

Ten onzent heeft ook Hans Bouma zich meermalen zeer kritisch uitgelaten jegens kerk en theologie. Milieuvijandige uitlatingen, door een politicus gedaan met een beroep op de Bijbel, worden door hem toegeschreven aan de invloed van het westerse christendom. In de westerse theologie en ethiek, verkondiging

en liturgie zit volgens Bouma een sterke anthropocentrische tendens. God lijkt uitsluitend de God van mensen te zijn. Het dier, ruimer de natuur, telt niet mee. Op zijn best geldt de niet-menselijke natuur als een decor voor de volstrekt dominerende ontmoeting van God en mens. Op zijn slechtst wordt de natuur exploitatiemateriaal in handen van de uitbuitende mens.^' In een andere publicatie verwijt Bouma de kerk, dat deze in haar verblinding onderwerping van de natuur zelfs aangeprezen heeft als hoge christelijke roeping. Bouma verwerpt weliswaar verafgoding van de natuur, maar voegt er dan aan toe: "Voor een echte natuurreligie valt stukken meer te zeggen, dan bijvoorbeeld voor de bij ons zo verbreide produktiereligie. Ons vooruitgangsgeloof haalt het eenvoudig niet bij een authentiek natuurgeloof'.**

Overigens neemt de schrijver in die zin afstand van Jacobi en White door onderscheid te maken tussen de bijbelse boodschap, die juist bescherming van de natuur predikt, en de interpretaties van theologen.^' Maar dat neemt de schuld van het kerkelijk christendom niet weg, want deze schuld is juist dat men adhaesie heeft verleend aan de anthropocentrische westerse cultuur en haar vooruitgangsgeloof." Tenslotte noem ik de deense theoloog Ole Jensen die in een scherpe aanval op het westerse expansiestreven ten aanzien van de natuur de christelijke theologie aanwijst als niet te onderschatten factor en het scheppingsverhaal met zijn scherpe scheidslijnen tussen God en het geschapene, alsmede tussen de mens en de overige schepselen medeplichtig acht aan de europese agressie tegen de natuur."

De in het bovenstaande gereleveerde opvattingen zijn intussen niet onweersproken gebleven. Om te beginnen loopt men gevaar nogal ongenuanceerd te spreken over 'het' christendom of 'de' westerse theologie. Met dergelijke generaliserende kwalificaties is de duidelijkheid doorgaans niet gediend. Het christendom is immers een verzamelnaam voor een veelheid van confessies, tradities, stromingen en instituties. Bovendien bevat de geschiedenis van het christendom de worsteling tussen waarheid en leugen, met alle nuancen daartussen, in het verstaan van de Schrift.

Vruchtbaar lijkt me daarom in elk geval een zorgvuldig historisch onderzoek naar de verschillende lijnen en tendenzen, die ten aanzien van natuur en milieu in de geschiedenis zichtbaar worden.''

Noodzakelijk is voorts om onderscheid te maken tussen de boodschap van de Schrift op zich en de interpretatie door kerken en theologen. Exegese is geen onschuldig bedrijf. De uitleg, die aan allerlei bijbelteksten gegeven wordt,

bepaalt menigmaal de kerkelijke praxis en het handelen van christenen in de samenleving. Dat wij in onze tijd aandacht geven aan de Wirkungsgeschichte' van allerlei passages uit de Schrift is terecht. Het kan ons met schrik doen ontdekken, dat we in ons lezen en verstaan van de Schrift vaak meer horig zijn aan allerlei vormen van 'Vorverstandnis' dan we willen toegeven. De bril, die we opzetten bij het lezen van de Bijbel, oefent een sterkere invloed uit dan vaak gedacht wordt. Maar onderscheid blijft nodig. De Schrift valt niet samen met de door mensen gegeven uitleg. Als de uitleg van bepaalde teksten fatale gevolgen heeft (vgl. b.v. de antisemitische uitlatingen met een beroep op de Bijbel) geeft dat ons geen recht de teksten zelf te kritiseren. Daarom heb ik er bezwaar tegen om vanuit de 'Wirkungsgeschichte' van teksten de Bijbel te lezen en het bijbels getuigenis te wegen. Dat leidt tot een vorm van Schriftkritiek, waarbij de Bijbel zelf niet meer voluit aan het woord komt.

Secularisatie en natuurbeheer

Het bestek van een artikel laat niet toe breed in te gaan op de door White e.a. geschetste ontwikkelingen. We moeten daarom volstaan met enkele opmerkingen over deze nogal ingewikkelde kwestie en verwijzen de lezer gaarne naar de desbetreffende literatuur.

Aan de ene zijde wordt het christelijk geloof, of zoals ook wel gezegd wordt: de israelietisch-christelijke traditie aangewezen als bron voor de natuurwetenschappelijke en technische vooruitgang. De secularisatie als proces van ontgoddelijking van de natuur is met name in de zestiger jaren in allerlei toonaard geprezen als de weg tot bevrijding, tot mondigwording, vooruitgang en verhoging van levenspeil, waarbij de bevrijding dan vooral verstaan werd als bevrijding uit machten, die dankzij het bijbels scheppingsgeloof voorwerp van wetenschap werden.'" Ik citeer als voorbeeld Berkhof, die in zijn bespreking van de relatie tussen mens en natuur schrijft 'In de heidenwereld is de techniek nooit tot ontwikkeling gekomen'. Zij zou een aanranding van de godheid zijn geweest terwijl daartegenover in Genesis 1 en Psalm 8 de God van Israël gepredikt wordt als Degene die achter de mens staat in zijn strijd om de natuur te beheersen. 'Zonder de prediking van het Evangelie en de doorwerking van de daarmee gegeven verhouding van God, mens en natuur en zonder de ontgoddelijking en verzakelijking der natuur, die daarvan het gevolg is, is de moderne techniek ondenkbaar.''*

Zonder de waarheidselementen in deze visie te ontkennen dient toch de vraag gesteld te worden of de relatie tussen mens en natuurbeheersing c.q. techniek in onze cultuur zo zonder meer op deze bijbelse noemer gebracht kan worden.

C. Houtman acht de visie dat de joods-christelijke godsdienst de stoot gegeven heeft tot ontwikkeling der techniek om verschillende redenen aanvechtbaar. Zijn argumenten zijn: a) dè joods-christelijke godsdienst is een zeer complex gegeven, binnen welke ook ascetische en wereldmijdende stromingen hun plaats hadden, b) de officiële theologie heeft de ontwikkeling van de techniek vaak meer afgeremd dan bevorderd (Galilei!), c) Het christelijk Oosten heeft altijd meer vanuit een kosmisch levensbesef gedacht dan het Westen, anders gezegd: de bijbelse boodschap heeft daar andere reakties opgeroepen, d) Techniek en wetenschap zijn zo oud als de mensen. Ook in Mesopotamië en Egypte namen techniek en wetenschap een hoge vlucht, lang voor Israël op het toneel verscheen.'"

Wij dienen met generaliserende kwalificaties voorzichtig te zijn. Historisch zijn de wortels van de natuurbeheersing niet op één noemer te brengen. De Knijff wijst op de Grieken als vaders van de wetenschappen en de techniek, zij het ook vanuit een theoretisch en niet empirisch interesse. Dat laatste is bevorderd door de invloed van de bijbelse scheppingsprediking. De natuur werd gezien als geschapen, met een van de wil van de Schepper afhankelijk begin en einde. Zij krijgt een meer instrumentele betekenis. In plaats van de Griek met zijn theoria van de eeuwige natuur komt de homo faber naar voren die de natuur gaat beheren."

De ontwikkeling van wetenschap, technologie, beheersing van de natuur is dus langs verschillende lijnen verlopen, waarin o.a. grieks rationalisme, de technologie van het Oosten, romeinse reislust en handelszin, het middeleeuwse denken, het humanisme van de Renaissance en de Verlichting hebben doorgewerkt, samen met de bijbelse visie op de geschapen werkelijkheid." Dat die bijbelse invloed er is, is niet te ontkennen. Maar dat betekent nog niet, dat men zo maar een lijn kan trekken van bijbels scheppingsgeloof naar de westerse expansiedrift.

Berkhof heeft aangetoond hoe naast de ontgoddelijking van de natuur als gevolg van de bijbelse prediking inzake de schepping ook het feit van de opstand en de rebellie van de mens tegenover zijn Schepper verdisconteerd dient te worden. Niet alleen Genesis 2, maar ook Genesis 3 wordt actueel in een cultuur die bevrucht wordt door de christelijke prediking. De gevolgen ten aanzien van milieu en natuurbeheer blijven niet uit. 'De techniek bedoeld om de natuur dienstbaar te maken aan de mens, wordt zelf de macht, die de mens aan zich verslaaft; het grootste teken van onze autonomie, wordt ook de grootste bedreiging ervan.'**

Letten we op dit onderscheid dan kan men zeggen: Niet het christelijk geloof

op zich, noch minder de bijbelse boodschap is verantwoordeHjk voor het wanbeheer ten aanzien van de aarde, de milieukrisis en de uitbuiting van de natuur, maar veeleer de secularisatie van dit geloof waarbij de bijbelse grondgedachten inzake de verhouding tussen God en mens, Schepper en schepsel plaats hebben moeten maken voor een visie op de mens als autonoom wezen, die los van God en zijn Woord, zijn heilzaam gebod en zijn beloften de geschapen werkelijkheid exploiteert en de natuur restloos aan zijn beheersingsdrift onderwerpt.

G. Liedke" en E. Schuurman^" hebben in dit verband gewezen op de ontwikkeling van het filosofisch denken sinds Descartes. Het cartesiaans denken wordt bepaald door twee substanties, de res cogitans, de denkende mens en de res extenso, de ruimte. Deze twee substanties staan als het ware tegenover elkaar. Maar in deze tegenoverstelling heeft de denkende mens het primaat. Vanuit die denkende mens wordt alles bepaald wat buiten de mens is. De natuur wordt tot object voor de door de mens beheerste wetenschappen, en is daarmee werkterrein voor de soevereine, autonome mens. Dankt de natuur haar realiteit aan de denkende mens in laatste instantie, dan kan het niet uitblijven of de mens wordt als schepper van deze natuur degene die haar naar believen beheerst en haar zich ten nutte maakt.^' 'Natur - das ist jetzt das untermenschliche Material des Menschen mit dem er schalten und walten kann, soviel Naturwissenschaft und Technik ihn instand setzen. Und das taten und tun sie reichlich.'''^

Schuurman maakt in dit verband melding van het verschil tussen Reformatie en Renaissance. Beiden vragen aandacht voor de wereld als een te bewerken wereld. Maar terwijl in de Reformatie wetenschap en techniek gezien worden als bezigheden tot eer van God en tot dienst in Zijn schepping, wordt de mens in de Renaissance volstrekt autonoom verklaard en wordt de natuur verobjektiveerd tot een ding dat deze autonome mens tot werkterrein dient."

Wanneer we, historisch bezien, niet zozeer het christelijk geloof als veeleer de pervertering en de secularisering van dit geloof verantwoordelijk stellen voor het menselijk imperialisme dat zijn machtswellust botviert op de natuur en deze als object aan zijn doelen onderwerpt, is daarmee niet bedoeld kerk en theologie zonder meer vrij te pleiten en de zwarte piet aan anderen toe te spelen.

De historie laat immers ook zien, dat kerk en theologie maar al te vaak weerloos waren voor deze seculariserende tendenzen. Moet niet in alle eerlijkheid gezegd worden, dat deze secularisatie van leven en denken, deze zucht tot autonoom handelen, los van de Schepper en zijn schepping, ons voortdurend bedreigt? De aanklachten van White e.a. mogen overtrokken zijn. Ze nopen

wel tot zelfkritiek en bezinning inzake de bijbelse visie op mens en natuur, mens en milieu.

Rentmeester en dienaar

Wij komen dan vooral terecht bij de bekende passages uit Genesis 1 : 26-28 inzake het dominium terrae en Genesis 2 : 15, de opdracht aan de mens. In een boeiend overzicht over de uitleg van Genesis 1 : 28 laat Liedke zien, hoe deze tekst in de Middeleeuwen (b.v. bij Hugo van St. Viktor) een rol gaat spelen als bewijsplaats voor het technisch bezig zijn van de mens, wiens bestemming het beeld Gods is. 'Die Wiedereinsetzung in die Gottesebenbildlichkeit und damit in die Erdherrschaft war allerdings nicht allein durch menschliches Tun gedacht, sondem war ein Datum eschatologischen Gotteshandelns.'''* Is bij St. Viktor de mens als volstrekt van God afhankelijk wezen gedacht, aangewezen op het eschatologisch handelen Gods in Christus, bij iemand als Francis Bacon zien we, hoe de gedachte van het dominium terrae geseculariseerd wordt. De mens die door de val het beeld Gods verloren heeft, moet zich op eigen kracht weer tot beeld Gods opwerken door verwerving van het dominium terrae. 'Nicht mehr ist also die (durch Christus emeuerte) Gottesebenbildlichkeit die Bedingung des dominium terrae, sondem die Wiedergewinnung der verlorengegangenen Beherrschung der Erde durch menschliche Anstrengung ist das Mittel, mit dem die Menschheit die Gottesebenbildlichkeit des Paradieses wiederherstellt.''" In deze theologische samenhang staat het veel geciteerde adagium van Bacon: ennis is macht.

Juist dit verschil in interpretatie laat zien hoezeer de tijdgeest mensen kan belemmeren om tot een zuiver verstaan van de Schrift te komen. Niemand kan pretenderen daarvoor immuun te zijn.

Wat zeggen Genesis 1 : 26-28 en 2 : 15 nu over de relatie van de mens tot de hem omringende leefwereld. De nieuwere ecologische bezinning op deze passages maakt gaarne gebruik van het model van het partnerschap of de coöperatie.

Zo is Bouma van oordeel, dat de mens, adam (= aardman, zoon der aarde) in zijn aardsheid éen is met de bomen en de dieren. Hij herkent hen als zijn bloedverwanten. Zij wortelen in dezelfde grond. De mens krijgt in Genesis 1 dan ook geen aparte scheppingsdag. Het Oand)dier en de mens worden op de zesde dag geschapen. Bescheidenheid past deze mens. Hij is als geschapen op de zesde dag een nakomer en nieuwkomer. Hij heeft zijn plaats gekregen, dankzij de inschikkelijkheid van zijn medeschepselen. De natuur is dan ook partner van de mens met gelijke rechten en van de mens wordt verwacht zorgzaam beheer en liefdevolle omgang met zijn medeschepselen. Medeschepselijk-

heid omvat medemenselijkheid, maar dient als eerste genoemd te worden."

Ook Liedke gaat in deze richting. In een bijdrage aan de bezinning op milieubescherming uit 1972 probeert hij het dominium terrae uit Genesis 1 recht te doen door in plaats van het exploitatiemodel te pleiten voor 'das Modell der Koöperation'. Een zegenrijke, wederzijds bevruchtende samenwerking van mens en natuur acht Liedke mogelijk, mits de mens de natuur als partner serieus neemt door rekening te houden met de eigen aard, wensen en mogelijkheden." In de door mij al eerder genoemde studie uit 1979 tekent Liedke de verhouding van de mens tot de natuur met behulp van de terminologie van de personele conflicttheorie. Doordat landdieren en mensen een en dezelfde levensruimte bewonen is voor Liedke de mogelijkheid van een conflict in de schepping ingebouwd. Het de mens verleende dominium terrae is een conflictregeling. Zij moet regelen wat aan mogelijke conflictstof tussen dieren en mensen op de door hen gezamenlijk bewoonde ruimte zich kan voordoen. Het vervolg van Genesis laat zien hoe het conflict door de gewelddadigheid van de mens ook uitbreekt en hoe in Genesis 9 door de Schepper opnieuw maatregelen getroffen worden, opdat de beide partners in de conflictsituatie elkaar beschermen en opdat het niet tot wederzijdse vernietiging komt.*" Betrekken we nu, aldus Liedke, ook de nieuwtestamentische gegevens over het zuchten van de schepping (Rom. 8 : 19-22) er in, dan komen we tot een radicalisering van het dominium terrae, waarbij de bescherming zich verdiept tot solidariteit met de schepping.'"' Wij hebben zegt Liedke, na eeuwen van uitbuiting en exploitatie de natuur opnieuw als conflictpartner te erkennen, haar niet langer als dood materiaal te beschouwen, maar als levend subject en voorts dienen we in een tijd, waarin door het optreden van de mens het conflict extreem asymmetrisch geworden is'°, de positie van de natuur te versterken door in solidariteit met de niet-menselijke schepping, waar mogelijk, haar lijden te verminderen en het menselijk geweld zo sterk als maar kan te reduceren, opdat de natuur in de zin van de woorden uit Romeinen 8 nieuwe hoop ontvangt."

Het is duidelijk waar deze uitermate boeiende visie zich tegen richt. Evenals Bouma verzet Liedke zich tegen een anthropocentrisch model, waarbij de positie van de mens tegenover de natuur zozeer geaccentueerd wordt dat het wel moet leiden tot exploitatie en men geen verweer heeft tegen de aantasting van de niet-menselijke schepping.

Nu wordt door verschillende geleerden de bijbelse boodschap inzake de relatie God-mens-schepping als anthropocentrisch omschreven. Zo is Houtman

van oordeel, dat flora en fauna in de schepping geen gelijkberechtigde partners naast de mens zijn en dat de natuur geen zelfstandige grootheid is naast God en mens. Genesis 1 tekent de mens, aldus Houtman, als kroon der schepping en Genesis 2 als middelpunt van een cirkel." Ook T. S. Derr is van oordeel, dat de bijbelse visie anthropocentrisch is, zij het dat deze visie niet uitgaat van een onjuist vertrouwen in de resultaten van 's mensen heerschappij. De mens is geroepen tot krachtig en zinvol handelen. Dat zou men volgens Derr het "historisch humanisme' kunnen noemen in de lijn van het anthropocentrisch denken van de Bijbel."

Nu is één ding duidelijk. Zij die het anthropocentrisch model voorstaan, verafschuwen de kwalijke wijze waarop de mens menigmaal huis gehouden heeft in de schepping. Omgekeerd is een auteur als Liedke er van doordrongen, dat de relatie van de mens tot de natuur vanwege de heerserspositie van de mens asymmetrisch is. De vraag rijst dan of men zo gemakkelijk kan spreken van partnerschap, coöperatie, solidariteit en of het juist is de natuur als zelfstandige grootheid te tekenen, 'k Meen dat Genesis 1 aanleiding geeft om te spreken van een theocentrische visie. 'In den beginne schiep God de hemel en de aarde' (Gen. 1 : 1). De inzet van de Bijbel is het spreken over God als Schepper der wereld, Heer over de natuur, over mens en wereld. Als Schepper verheugt Hij zich over het geschapene en verklaart het zeer goed (Gen. 1 : 31). In heel de schepping komt Gods heerlijkheid openbaar (vgl. Ps. 19 : 1; 29 : 3; Jes. 6 : 1-3; Rom. 1 : 20). En de God van Israël is niet de god van de deisten of pantheïsten; hoezeer Hij ook transcendent en verheven is boven alle schepselen. Hij strekt zijn zorg en liefde uit jegens al het geschapene (vgl. Ps. 104 : 21-31; 147 : 4; Matth 6 : 26-30; 10 : 29-30; Luc. 12 : 6)."

In deze geschapen werkelijkheid neemt de mens een bijzondere positie in. Met Houtman ben ik van mening, dat we niet al te argeloos over de mens als partner van de natuur moeten spreken. Dat God de Schepper is van de wilde dieren is nergens verbonden met de voorstelling dat het wilde dier de naaste van de mens is. Dat de mens uit de aarde genomen is (Gen. 2 : 7) leidt niet tot de gedachte van het partnerschap, maar tekent de mens in zijn vergankelijkheid

en broosheid." De mens mag het dier fysiek na staan, toch wordt alleen van de mens gezegd dat hij beeld Gods is. En als in Genesis 2 de bijzondere positie van de mens geschetst wordt in het geven van namen aan de dieren, mag het ons toch niet ontgaan dat alleen de vrouw geschikt is om aan de zijde van de man te leven."

We zullen in de bepaling van de relatie tussen God-mens-natuur zowel de verbondenheid van de mens ten opzichte van de hem omringende leefwereld hebben te honoreren alsmede de unieke relatie van de mens tot God, die in de Schrift centraal staat."

Die bijzondere positie komt daarin tot uiting, dat aan de mens het dominium terrae gegeven is. Er is zowel in vers 26 als in vers 28 sprake van een Tieersen' van de mens. Nu heeft het werkwoord radah een niet te miskennen harde klank: vertrappen, vertreden.'' Houtman meent, dat hier de voorstelling aanwezig is van een vorst, die niet gebonden is door beperkingen hem door een parlementaire democratie opgelegd, maar van een vorst die met een handbeweging beslist over dood en leven, en wiens wil wet is, een heerser die zich zonder scrupules verpletterend en vernietigend door de schepping beweegt." Het is ongetwijfeld juist, dat het spreken van Genesis 1 te maken heeft met het feit, dat de mens niet zomaar de schepping naar zijn hand zal kunnen zetten, maar haar macht moet temmen. Houtman attendeert er op, dat de natuur in de Bijbel getekend wordt als een macht met een Januskop. Zij kan de mens vriendelijk gezind zijn, maar hem ook bedreigen, zodat hij desnoods krachtdadig moet optreden. De oosterling kende de strijd tegen de dreiging van de woestijn en het wild gedierte.*"

Maar het gaat me toch te ver om te zeggen, dat in Genesis 1 en Psalm 8 sprake zou zijn van een vorst die zonder scrupules zich door de schepping beweegt. Valt bij Houtman het onderscheid in situatie, gemarkeerd door de zondeval in Genesis 3, niet weg? En bovendien: Juist het theocentrisch gezichtspunt verbiedt ons de mens in Genesis 1 te tekenen als absoluut vorst.

Het spreken over het dominium terrae in Gen. 1 : 26-28 verraadt de terminologie van het koningschap. Zoals de koning heerst over zijn volk, zo zal de

mens heer zijn over de dieren en de aarde. Liedke verwijst in dit verband naar de tekening van de koning in Psalm 72: de ware koning is de richter, de rechtzetter, die er op uit is de sjaloom te herstellen. 'In dieser Weise des königlichen Schalom-Herstellens ist die Herrschaft des Menschen über Tiere und Erde verstanden.'*' En aan de mens is deze heerschappij opgedragen als beeld Gods. De Schepper schiep een schepsel dat Hem beantwoordt, waarmee Hij in gesprek treedt en dat Hem hoort.'* Zoals God over zijn wereld heerst, niet als usurpator, maar als een zorgend God, zo moet de mens, geschapen naar Gods beeld heersen: niet uitbuitend, maar dienend. De koninklijke vrijheid, waartoe God de mens geschapen heeft, geeft hem tegelijk een grote verantwoordelijkheid jegens al het geschapene. Dat is het waarheidsmoment in het coöperatiemodel van Liedke e.a.: De koning is en blijft dienaar.

In Genesis 2 : 15 is sprake van het 'bewerken en bewaren' van de hof. Westermann is van oordeel, dat het hier niet alleen gaat om de arbeid van de boer, maar in wijdere zin om de taak van de mens in de hem van Godswege toegewezen levensruimte. De arbeid als opdracht van God aan zijn schepsel is cultuurarbeid. 'Kultur und Zivilisation', aldus Westermann, 'erhalten von daher die Würde, auf dem Mandat Gottes an sein Geschöpf zu beruhen'." Houden we dit voor ogen, dan is inderdaad een waarschuwing op zijn plaats tegen een anti-technisch denken, dat zich voedt met een zekere natuurromantiek." Het behoort tot de opdracht van de mens de natuur te benutten. Cultuurarbeid en menselijke technè behoren tot de van Godswege gegeven opdrachten tegenover de natuur. E. Schuurman spreekt in dit verband over het cultuurmandaat dat de mens ontvangen heeft.'' Maar het woord 'mandaat' geeft ook een grens aan. De mens blijft in zijn technisch-wetenschappelijk bezig-zijn dienaar. Het woord 'bewerken' in Genesis 2 : 15 wijst een a-historische en onverantwoorde natuurromantiek af. Het woord 'bewaren' laat geen ruimte voor een hoogmoedige zelfoverschatting, waarmee de mens uitbuitend en verwoestend Gods schepping opoffert aan zijn dubieuze eigenbelang."

De mens is rentmeester, dienaar. De val van de mens is juist dat hij met

deze plaats geen genoegen neemt. De gevallen mens werpt zich op als autonoom heerser. Beheren wordt dan beheersen. Genesis 3 : 17-19 tekenen de verbroken harmonie in Gods wereld en daarmee de verstoorde relatie tot de natuur. Toch vervalt daarmee niet zijn cultuuropdracht, maar wel blijkt, dat de uitvoering van deze opdracht voortdurend door de zonde geperverteerd wordt. 'De zondvloed, de torenbouw van Babel en de geschiedenis van Israël zijn duidelijke manifestaties van de pretentie van de mens machtig te zijn en van zijn gebleken onmacht.'"

Mens en milieu na de zondvloed

Onze wereld is, zo zagen we hierboven, niet meer die van Genesis 1. Tussen ons en Genesis 1 staat de zondeval met zijn gevolgen. De schrijver van het boek Genesis schetst de verwording van de mensheid, die uitloopt op het oordeel van God in de zondvloed. Tegenover het 'zie het was zeer goed' van Genesis 1:31 staat de beoordeling van Genesis 6 : 12: En God zag de aarde aan, en zie, zij was verdorven'.

Maar na de vloed wordt de zegen voor de in de zondvloed bewaarde levende wezens vernieuwd (Gen. 9 : 1-7). Gods verbond met Noach behelst de toezegging, dat voortaan niets dat leeft, door de zondvloed zal worden uitgeroeid. Boven de aarde welft zich de regenboog van Gods trouw (Gen. 9 : 8-17). Opvallend is, dat de mens opnieuw wordt aangesproken op zijn roeping als beelddrager Gods (Gen. 9 : 6-7)." Het dominium van de mens over de natuur en het milieu worden vernieuwd. De zegen van Genesis 1:28 wordt in 9:1 woordelijk herhaald, maar de verhouding 'heerser-onderdaan' blijkt toch anders te zijn. Er is een conflictsituatie, gekenmerkt door woorden als vrees en schrik." Aan de mens wordt nu het dier tot voedsel gegeven (9 : 3)"*, maar er wordt in VS. 4 wel een beperking bij gegeven: et bloed, dat is het leven, mag niet door

de mens gegeten worden. Liedke spreekt in dit verband van een maatregel tot bescherming van het dier.'"

Omgekeerd worden ook de mensen door de dieren bedreigd, zoals uit vers 4-5 blijkt, en zijn Gods toezeggingen ook gericht op bescherming van de mens. Niettemin blijft ook na de val de mens aangesproken op zijn verantwoordelijkheid jegens het geschapene. Ik wijs op de bepalingen van de Thora met betrekking tot het sabbatsgebod en het sabbatsjaar. Het dier deelt met de mens in de rust van de sabbat (Ex. 20:10; 23:12; Deut. 5 : 14). Ook het sabbatsjaar herinnert de mens er aan, dat hij maar rentmeester is. Ook dieren profiteren van de rust die het land ten deel valt (vgl. Ex. 23 : 11; Lev. 25-26)."

Het vrederijk

De verstoorde verhouding, de gebrokenheid en de verwording zijn geen laatste woorden. Het profetisch getuigenis spreekt over het komende heil, de toestand van sjaloom, die aan alles wat adem heeft ten deel valt (vgl. Jes. 11:6; 65 : 17vv; Ez. 34 ; 25-27; Joel 3 : 18; Zach. 2 : 4). De profeten weten van het lijden dat de aardse leefwereld ten deel valt, omdat het aan kennis Gods ontbreekt (vgl. Jes. 24 : 4-6; Jer. 48 : 32; Jona 4:11; Hos. 4 : 3). Maar het herstel als daad van God heeft kosmische afmetingen. In het Nieuwe Testament wordt deze heilsverwachting geproclameerd in het perspectief van de vervulling en de voleinding door het werk van Jezus Christus (vgl. Rom. 8 : 19-22; Kol. 1 : 15-20; 2 Petr. 3 : 13-14; Openb. 22 : 3-5). Ook al is niet te ontkennen dat de verlossing van de mens door het heilshandelen Gods centraal staat, wij mogen toch de contouren van dit gebeuren, de kosmische perspectieven, niet verwaarlozen. Zijn wij voldoende doordrongen van de implicaties dat Christus 'de eerstgeborene der ganse schepping' is (Kol. 1 : 15)? De eschatologische verwachting richt zich op het: Zie, Ik maak alle dingen nieuw' (Openb. 21 : 5). Terecht wijst Rogers er op, dat deze kosmische voleinding niet bereikt wordt dan door het oordeel heen (Jes. 5 : 6; 2 Thess. 1:7-8; 2 Petr. 3 : 10).'^

Bezinning op de relatie mens/milieu kan niet geschieden zonder aandachtig het Nieuwe Testament te lezen. Ik noem slechts: e relatie van Jezus tot de natuur (vgl. Mare. 1 : 12-13), de natuurwonderen, de kosmische perspectieven van het heil, de belofte voor de schepping die zucht en in barensnood is." En de gemeente, aan wie de Heilige Geest geschonken is als eersteling en onderpand (Rom. 8 : 23; 2 Kor. 5 : 5; Ef. 1 : 13-14), onderkent dit zuchten en mag er stem aan geven. Maar door diezelfde Geest wordt ze ook geroepen tot de vrijheid van de kinderen Gods, tot lofzeggende dienst aan de Schepper, ook in

de zorg voor de medemens en het medeschepsel. De heiliging raakt ook het beheer van de niet-menselijke schepping, het milieu, ons omgaan met de goederen der aarde, ons cultuurmandaat. Immers de mens is geroepen op aarde mens te zijn, tot eer van zijn Schepper en tot zegen van de naaste en van de gehele schepping. In de kracht van de Geest zal hij de strijd hebben aan te binden tegen egoisme en zelfzucht, tegen uitbuiterij en verwoesting van het leefmilieu en zal hij kritisch doel en middelen in ons beheer hebben te toetsen aan Gods geboden en beloften.

Geen fatalisme

Juist de bijbelse gegevens roepen om een verantwoordelijkheidsethiek ten opzichte van ons omgaan met het milieu, de natuur, de grondstoffen der aarde. Noch een romantische vlucht in de natuurmystiek, noch een fatalistische horigheid aan het bestaande past ons.

Wij miskennen de realiteit van het werk van de Heilige Geest, die de mens tot medearbeider Gods wil maken in de uitoefening van de dienst, het onderhouden van de schepping, als we ons overgeven aan een fatalistische levensvisie, ook al zou die zich hullen in orthodox gewaad. Een pneumatome ethiek kan hier verhelderend werken.

Het feit, dat de Here regeert, zijn schepping in stand houdt, ja dat Hij door de krises heen de geschiedenis leidt naar Zijn Koninkrijk, mag geen alibi zijn voor dadenloosheid.

Het geloof in Gods voorzienig bestel bevrijdt wel van zondige bezorgdheid en paniek, maar maakt ons niet tot zieltjes zonder zorg, die Gods water over Gods akker laten lopen. Het is goed op dit punt de opmerkingen van Calvijn ter harte te nemen, die in Institutie 1, 17, 4 schrijft: "Want Hij die ons leven binnen bepaalde grenzen heeft afgepaald, heeft tevens de zorg daarvoor aan ons toevertrouwd, ons voorzien van middelen en steun om het leven te bewaren, en ook gemaakt, dat wij die gevaren zien aankomen; en opdat die ons niet onverhoeds zouden overvallen, heeft Hij ons voorzorgsmaatregelen en middelen ter beschikking gesteld'. Duidelijk laat Calvijn uitkomen dat we de middelen die God geeft, hebben te gebruiken. Tot dit middelen behoren ook de deskundigheid en de inventiviteit van velen die wegen wijzen tot overwinning van de ecologische krisis. Planning, bezinning, matiging, verandering behoren tot de grondwoorden van ons handelen ten aanzien van natuur en milieu. Voorzienigheid en voorzichtigheid horen bijeen, en de mens schelde niet wat God heeft samengevoegd."

Het feit dat Gods oordelen over natuur en wereld zullen gaan (vgl. het laatste Bijbelboek) mag ons evenmin verleiden tot dadenloosheid. Profetische oordeelsaankondigingen bedoelen altijd te roepen tot omkeer. Kerk en theo-

logic staan in dit tijdsgewricht voor de taak om na te gaan wat deze 'omkeer' concreet betekent op het vlak van sociaal-ethische en structurele maatregelen. Daarom zal de gemeente, aan wie de Geest geschonken is, in gebondenheid aan het Woord hebben te zoeken naar een nieuwe stijl van leven, ook in ons omgaan met het milieu. Profetisch-kritisch zullen we hebben te waarschuwen tegen vervuiling, en bederf. Juist een gemeente die weet van het zondaar-zijn van de mens, zal ten aanzien van de ontplooiing en de uitbouw van techniek en wetenschap, hoezeer deze ook positief gewaardeerd mogen worden, kritisch steüing moeten nemen tegen allerlei vormen van technokratie, omdat daar het dienend karakter van ons bezig-zijn heeft moeten plaatsmaken voor de hybris der zelfverwerkelijking, terwijl in de nucleaire bewapening met zijn verwoestende gevolgen voor mens en wereld deze technokratie zelfs demonische trekken aanneemt.

Een pleidooi voor aktief bezig-zijn dient gepaard te gaan met enige nuchterheid. Het 'nog niet' van de bijbelse eschatologische prediking en de realiteit van het kwaad en de zonde tot aan de wederkomst, dienen ons te behoeden voor utopisch denken en overspannen idealisme, als zouden wij door acties, maatregelen en wetgeving een heilsstaat kunnen creëren. Wij hebben te tillen aan de milieuproblematiek, zonder ons te vertillen. In alle bescheidenheid en voorlopigheid hebben we bezig te zijn in de zorg voor de leefbaarheid van het bestaan, in de aandacht voor Gods schepping, in de strijd tegen de afgod 'economische noodzaak', in het zoeken naar vormen van energievoorziening, die niet of het minst schadelijk zijn. De christen onttrekke zich niet aan zijn politieke verantwoordelijkheid in deze. Christelijke politiek op dit punt zal hebben uit te gaan van de bijbelse noties van het rentmeesterschap en de gerechtigheid."

Wetend van het 'ten dele', lijdend aan de tijd, mogen we tegelijk het perspectief van het komende Koninkrijk zien oplichten, dat hoop, bezieling en moed geeft om door te gaan.

De kerk en het milieuvraagstuk

Tenslotte nog een enkel woord over de taak van de kerken. In het algemeen kan men zeggen, dat de kerk de roeping heeft overheid en volk profetisch op te roepen tot het doen van gerechtigheid, tot het rentmeesterschap en het verantwoord beheer. Tegelijk onderschatte men de moeilijkheden niet, die aan dit spreken van de kerk verbonden zijn. De marginale positie van de kerk in onze samenleving, de pluraliteit der meningen intern, de gevaren van bureaucratisering en ideologisering bemoeilijken dit spreken der kerk naar buiten.

Daarmee bedoel ik niet te zeggen dat een marginale positie een gemeente tot

dadenloosheid moet brengen. Ook een gemeente in de marge kan zout in de samenleving zijn. Maar dan komt het voor alles aan op de zaak van de levensheiliging ook ten aanzien van het omgaan met milieu, natuur, de hulpbronnen, de houding ten opzichte van de derde wereld enz. Dan zal primair aandacht gevraagd mogen worden voor een nieuwe stijl van leven, waarin het 'Gij geheel anders' (Ef. 4 : 20) doorklinkt, ook m.b.t. de wijze waarop we ons als pachters in Gods tuin gedragen. Het zou aanbeveling verdienen eens na te gaan, waarom de beweging 'nieuwe levensstijl' van zo'n negen jaar geleden is doodgebloed.

De kerk hoede er zich voor op het terrein van de milieuproblematiek de zoveelste aktiegroep te worden of te vervallen in vermaatschappelijking en politisering. Om misverstand te voorkomen: dat betekent niet dat ze niet geroepen is profetisch stem te geven aan de implicaties van Gods Koningschap ten aanzien van techniek, wetenschap, omgaan met natuur en milieu. Zo kan ze hopenlijk een gewetensfunctie vervullen zonder als bediller te boek te staan.

De vraag voor elkeen - en die vraag moet ons juist als leden van de christelijke gemeente diep raken - is: Hoe vertalen we de bijbelse grondnoties van roeping en dienst in het kleingeld van verantwoord handelen?

De Knijff, die in zijn eerder geciteerd artikel utopisme afwijst als ook een anti-technisch denken, komt niettemin tot de conclusie, dat we ons in een zeer kritieke situatie van de mensheidsgeschiedenis bevinden en dat er een radicale verandering moet komen in het menselijk bewustzijn, door een oriëntatie op de bijbelse grondbeseffen aangaande de mens in zijn grandeur en misère, macht en onmacht, en aangaande de toekomst van God." In feite is dit een andere vertaling van wat de Bijbel bekering noemt, meta-noia.

Hier ligt een taak voor verkondiging, catechese en toerusting. Ik zou er voor willen pleiten de bijbelse inzichten inzake mens en milieu een plaats te geven in de prediking. Het sjwok van het horizontalisme mag ons niet verleiden tot de reaktie, dat we wat de Schrift ons op dit punt leert, niet ter sprake zouden brengen. Lijden we onder ons niet vaak aan een spiritualistische verenging, die er weinig oog voor heeft dat we geplaatst zijn in Gods wereld? Het zou de moeite waard zijn om b.v. eens een aantal jaargangen van prekenseries door te nemen en na te gaan in hoeverre daarin de milieuproblematiek ter sprake komt.

In de prediking zullen dan vooral de bijbelse hoofdlijnen aan bod komen, en wellicht concrete vragen gesteld kunnen worden. Catechese en leerhuis, gesprekskring en vormingscursussen kunnen goede diensten bewijzen om in alle openheid de problemen te bespreken, al besef ik zeer wel, dat de complexiteit van de vragen, de verschillende belangen, de diversiteit in maatschappelijke posities zo'n gesprek niet gemakkelijk maken. Maar waarom zouden we ons in dit gesprek niet oefenen, zonder te vervallen in moralisme, ketterjacht en verwettelijking? De gemeente moge zo in toenemende mate een plek worden van ethische bewustwording, waar in pastorale wijsheid, in diepe solidariteit, in een eerlijke dialoog gezocht wordt naar de ethische gestalte van de gemeente.

Ik wijs er dan tenslotte nog op, dat in schriftuurlijk licht de milieuvragen nooit geïsoleerd voorkomen, losgekoppeld van de prediking van de bekering tot God. Men kan hier een parallel trekken tot de sociale prediking der profeten, die uitgaat van Gods verbondsrecht en theocentrisch gericht is." Laten we in de bezinning vanuit Gods Woord bijeenhouden wat bijeenhoort. Nijkamp™ en Schuurman" hebben ons de geestelijke wortels van de milieukrisis laten zien, n.l. de geestelijke milieuvervuiling in de ontkenning en verloochening van de zeggenschap van de Here God. Temidden van allerlei, op zich waardevolle stemmen inzake de milieuproblematiek, schame de christelijke gemeente zich niet voor dit eigen geluid: de proclamatie van het koningschap des Heren, Schepper en Verlosser. Alles wat adem heeft, love Zijn Naam.


* Tekst (enigszins omgewerkt en aangevuld) van een lezing, gehouden op een studiedag van de Theologische Studentenvereniging Utrecht (TSU) over het thema 'Zal de schepping het overleven? ', 10 juni 1985.

• P. Nijkamp/J. Douma, Het gelaat van de aarde. Enige beschouwingen over de milieuproblematiek, Groningen 1974, blz. 11. Zie van dezelfde auteur ook: Herfsttij der vooruitgang, Groningen 1980, blz. 128-159.

« G. Liedke, lm Bauch des Fisches, ökologische Theologie, Berlin 1979, S. 23 (zie ook ibidem, S. 7).

' Zie A. H. v.d. Heuvel, 'Geloof, wetenschap en de toekomst' in: Rondom het Woord 22 (1980) nr. 1, blz. 50-52. Vgl. P. v. Dijk, 'Anders over de schepping denken' in: In de Waagschaal 14 (1985) nr. 9, blz. 20-21.

* Vgl. P. V. Dijk, a.art., blz. 17, die dit schema overneemt van Liedke, a.w., S. 17. Zie ook J. Moltmann, Gott in der Schöpfung, ökologische Schöpfungslehre, München 1985, S. 37: 'Die natürliche Umwelt der Menschen kann nicht isoliert von der sozialen Umwelt begriffen werden. Jene Prozesse, die zerstörend in die natürliche Umwelt eingreifen, haben ihre Ursachen in den ökonomischen und sozialen Prozessen'.

' Geciteerd bij Liedke, a.w., S. 17. Vgl. ook Moltmann, a.w. S. 38 over de samenhang tussen de ecologische en sociale krisis en de 'Wert-und Sinnkrisen'.

' H. Berkhof, De mens onderweg, 's Gravenhage 1960, blz. 31.

' A. D. R. Polman, Onze Nederlandsche Geloofsbelijdenis, I, Franeker z.j., blz. 144-152. Zie voor Calvijns waardering van de geschapen werkelijkheid ook W. Balke, 'Calvijn over de geschapen werkelijkheid in zijn Psalmencommentaar' in: W. Balke-C. Graafland-H. Harkema (red.). Wegen en gestalten in het gereformeerd Protestantisme, Amsterdam 1976, blz. 89-103; W. de Greef, Calvijn en het Oude Testament, Amsterdam 1984, blz. 122-135.

' Vertaling A. Sizoo.

» S. v.d. Linde, Opgang en voortgang der reformatie, Amsterdam 1976, blz. 59-73.

'» Zie V.d. Linde, a.w., biz. 68-69; De Greef, a.w., blz. 126-128; W. Balke, a.w., blz. 100-103. Balke citeert een woord van de oudtestamenticus H. J. Kraus: 'Die platonischen Kategorien zerbrechen an der "hebraica Veritas" (Oekolampad)', een woord dat m.i. de spanningsverhouding bij Calvijn treffend weergeeft.

" Zie J. Douma in Nijkamp/Douma, a.w., blz. 32.

« V.d. Linde, a.w., blz. 67.

" Uit de vele literatuur over dit onderwerp noemen we T. F. Torrance, Calvins Lehre vom Menschen, Zollikon-Zürich 1951, S. 94-132; G. C. Berkouwer, De Mens Het Beeld Gods, Kampen 1957, blz. 124-210 en het overzicht bij Jac. J. Rebel, Pastoraat in pneumatologisch perspektief. Kampen 1981, blz. 151-185.

" H. Schroten, 'De anthropologie bij Calvijn' in: Waarheid, wijsheid en leven, een bundel studiën opgedragen aan Prof. dr. J. Severijn, Kampen 1956, blz. 47-62, vooral blz. 59-60. Zie voor de relatie tussen zonde, verantwoordelijkheid en zedelijkheid ook G. Brillenburg Wurth, Het christelijk leven, Kampen 1949, blz. 39-49.

" Zie Jac. J. Rebel, a.w., passim.

" Zie J. Douma/W. H. Velema, Polio, Afwachten of afweren? , Amsterdam 1979, vooral blz. 44-48 en 97-101. Zie ook A. F. N, Lekkerkerker, 'De Heidelbergse Catechismus op het eiland Tholen' in de Kroniek van Kerk en Theologie 15 (1964), blz. 51-54.

" Zie o.a. A. Kuyper, Pro Rege 1, Kampen 1911, blz. 123-276. Vgl. over Kuypers visie de dissertatie van J. Douma, Algemene genade. Goes 1966, passim.

" A. Kuyper, Het Calvinisme, Zes Stone-lezingen, 3e druk. Kampen 1959, blz. 95-96.

'• A. Kuyper, a.w., blz. 106.

*" Nijkamp/Douma, a.w., blz. 34. Zie over het westers vooruitgangsgeloof B. Goudzwaard, Kapitalisme en vooruitgang, Assen/Amsterdam 1976.

" C. Jacobi, De menselijke springvloed, Baarn 1970, blz. 33. Ook Carl Améry heeft het christendom onder zware kritiek gesteld en het beschuldigd bewerker te zijn van de milieukrisis, en dat niet op grond van een verkeerd verstaan van de Bijbel, maar juist door haar realisering van bijbelse drijfveren, met name de opvattingen inzake het dominium terrae uit Gen. 1:28. Zie bij Liedke, a.w., S. 63 en H. W. de Knijff, 'De verantwoordelijkheid voor het milieu als vraagstuk van de christelijke ethiek in: erk en Theologie 32 (1983), blz. 287.

** L. White, 'The Historical Roots of our Ecologie Crisis' in: P. Shepard and D. Mc-Kinley, The subversive science, Essays toward an ecology of man, Boston 1969, p. 341-351.

«> L. White, a.w., p. 345-346.

2* L. White, a.w., p. 346.

" L. White, a.w., p. 347.

^ L. White, a.w., p. 350-351. De ontgoddelijking van de natuur, door theologen als A. Th. V. Leeuwen en H. Cox zo positief gewaardeerd, wordt door White dus negatief gekwalificeerd.

" H. Bouma, Adam, waar ben je? Mens contra natuur, Hilversum 1975, blz. 33-34.

28 H. Bouma/W. v. Dieren, In naam van de vooruitgang, Baam 1974, blz. 114.

" H. Bouma, 'Met reikhalzend verlangen' in: Rondom het Woord 15 (1973), nr. 1, blz. 46, 50, 51.

=» H. Bouma, a.w. (aant. 27), blz. 34.

" O. Jensen, De natuur in wurggreep, Kampen 1979, blz. 61vv; 129w.

»* Zie hiervoor G. Liedke, a.w., S. 35-61; H. W. de Knijff, ad. art. blz. 288-291. T. S. Derr, Ecologie en bevrijding. Theologische beschouwingen over het gebruik en misbruik van ons geboorterecht, Baam 1975, blz. 33-41.

" Zie A. Th. v. Leeuwen, Het Christendom in de wereldgeschiedenis, Hilversum/ Amsterdam 1966, passim (maar voooral blz. 47w, 278vv); H. Cox, De stad van de mens, Utrecht/Baarn 1966, blz. 28-49. Zie ook T. S. Derr, a.w., blz. 27-29; 62; 77-81. Voor een overzicht over het gebruik van het begrip 'secularisatie' zie J. Sperna Weyland, Oriëntatie, Nieuwe wegen in de theologie, Baarn 1966, blz. 17-32 en A. J. Nijk, Secularisatie, 3e druk, Rotterdam 1968, blz. 18-88.

'* H. Berkhof, De mens onderweg, blz. 39-40.

> « C. Houtman, Wereld en tegenwereld, Mens en milieu in de Bijbel/Mens en milieu en de Bijbel, Baarn 1982, blz. 73-74.

»• H. W. de Knijff, ad art., blz. 288-290.

" T. S. Derr, a.w., blz. 38-39.

> * H. Berkhof, Christus de zin der geschiedenis, Nijkerk 1958, blz. 84w: Over de negatieve gevolgen van de natuurbeheersing zie ook Berkhof, De mens onderweg, blz. 75-76.

3» G. Liedke, a.w., S. 49-61.

" E. Schuurman, Techniek: Middel of Moloch, Kampen 1977, blz. 43-55.

" G. Liedke, a.w., S. 53.

••* G. Liedke, a.w., S. 57. Zie over het cartesiaanse dualisme ook J. Moltmann, a.w., S. 41: 'Der Verdinglichung der natürlichen Umwelt entspricht diese Subjektivierung des Menschen'.

*' E. Schuurman, a.w., blz. 44-45.

** G. Liedke, a.w., S. 65-66.

« G. Liedke, a.w., S. 66-68. Zie ook De Knijff, ad art., S. 291-292. Voor de geschiedenis van de uitleg van Genesis 1:26-28 zie men ook C. Westermann, Genesis (BK 1, 1), Neukirchen-Vluyn, 1974, S. 203-218.

*• Vgl. H. Bouma, In naam van de vooruitgang, blz. 152; Idem, 'Met reikhalzend verlangen', blz. 38; Idem, Adam, waar ben je, blz. 24v; 38w; 46.

" G. Liedke, 'Von Ausbeutung zur Koöperation' in: E. v. Weizsacker (ed.) Humanökologie und Umweltschutz, Studiën zur Friedenforschung, dl. 8, Stuttgart/ München 1972, S. 36-65.

*8 G. Liedke, lm Bauch des Fisches, S. 130-146.

*» G. Liedke, a.w., S. 164.

™ Een asymmetrisch conflict is een conflict tussen ongelijke partners.

" G. Liedke, a.w., S. 175-178.

»« C. Houtman, a.w., blz. 47, 62. Wel voegt Houtman er aan toe: 'De Bijbel is anthropocentrisch, maar er is geen sprake van een anthropocentrisme sec'. Moltmann, a.w., S. 45 acht het onjuist de mens kroon der schepping te noemen. Niet de mens, maar de sabbat is volgens het O.T. kroon der schepping.

" T. S. Derr, a.w., blz. 25, 83, 98. Vgl. ook H. Berkhof, Christelijk geloof, Nijkerk 1973, blz. 173-174: De Bijbel is een door en door anthropocentrisch boek, omdat hij vooral de mens tot omkeer uitnodigt met het motief, dat deze zo alleen zijn eigen heil bereikt. In de volgende alinea grenst Berkhof dit dan af naar de kant van de relatie tot de natuur.

" Vgl. J. B. Rogers, 'Ecological theology: The search for an appropriate theological model' in: Septuagesima Anno, opstellen aangeboden aan Prof. dr. G. C. Berkouwer, Kampen 1973, blz. 188. Zie over de doxologische betekenis van het bijbels spreken over de schepping A. S. v.d. Woude, 'Genesis en Exodus' in: Kerk en Theologie 20 (1969) blz. 1-17. Zie over het theocentrisch karakter van het bijbels scheppingsgeloof ook Moltmann, a.w., S. 44-45.

^ Vgl. Houtman, a.w., blz. 47-48; Zie voor Gen. 2:7 in relatie tot 3 : 19 ook B. J. Oosterhoff, Hoe lezen wij Genesis 2 en 3? Kampen 1972, blz. 104-105; G. C. Berkouwer, De mens het beeld Gods, Kampen 1957, blz. 236v.

'8 C. Houtman, a.w., blz. 48. H. Bouma, Adam, waar ben je? , blz. 16 ziet in het geven van namen de mens als herder getekend, die behoedzaam de dieren hun plaats aanwijst. Anders B. J. Oosterhoff, a.w., blz. 156: 'Dat bewijst de superiorly teit van de mens over het dier'. Genuanceerder C. Westermann, a.w., S. 311: '... hier ist vielmehr gesagt, dass der Mensch den Tieren namen gibt und sie in diesen Namen seiner Welt zuordnet'. Vgl. ook Moltmann, a.w., S. 196: 'Die Tieren treten damit in die Sprachtgemeinschaft der Menschen ein'.

" Vgl. J. B. Rogers, a.w., blz. 190: '... that we need to re-emphasize our oneness with nature without denying our unique relationship to God'.

•' Vgl. C. Westermann, a.w., S. 218; Houtman, a.w., blz. 16; A. v. Selms, Genesis I (Pred. O.T.), Nijkerk 1967, blz. 37.

'» Houtman, a.w., blz. 17-20. •. '

'f' Houtman, a.w., blz. 63-64. '. •.••.•: ••.•.•.. .. • ••

" G. Liedke, a.w., S. 136-137. Zie ook O. H. Steek, Welt und Umwelt, Biblische Konfrontationen, Stuttgart 1978, S. 80: Den im Schöpfungsgeschehen (!) von Gott gesetzten, dauerhaften Fortbestand der Schöpfungswelt im ganzen zugunsten allen geschaffenen Lebens zu gewahrleisten, dies ist die Funktion der Herrschersaufgabe des Menschen!' Moltmann, a.w., S. 43v, 196 omschrijft de taak van de mens als die van een 'Friedensrichter'. Dat het zoals Moltmann, a.w., S. 43v in Gen. 1:28 alleen maar zou gaan om een spijsgebod en niet over een dominium is m.i. op grond van de tekst niet vol te houden.

«2 Aldus C. Westermann, a.w., S. 217.

«' C. Westermann, a.w., S. 301-302.

" Vgl. T. S. Derr, a.w., blz. 52w. over de re-mystificatie van de natuur en E. Schuurman, a.w., blz. 54-56 over het 'terug naar de natuur'.

" E. Schuurman, a.w., blz. 123. Met name K. Schilder heeft in verschillende publicaties dit cultuurmandaat aan de orde gesteld.

" Zie P. v. Dijk, ad art. blz. 20.

" E. Schuurman, a.w., blz. 123. Zie ook idem. Christenen in Babel, serie Pasmunt, Goudriaan 1983, met name blz. 40w over de Babelkultuur.

"* Zo terecht o.a. J. P. Versteeg, 'Het mensbeeld in de Bijbel' in: Wapenveld 23 (1973), blz. 138.

•' Vgl. het gebruik van hetzelfde begrippenpaar in Deut. 11:25; zie ook Deut 1:21; 31 : 8. Zie Westermann, a.w., S. 619; Liedke, a.w., S. 142-143; O. H. Steek, a.w., S. 84.

Ma Volgens V. Selms, a.w., blz. 122 gaat het om toespijs. H. Bouma, 'Met reikhalzend verlangen', blz. 41 neemt dit over en meent Gen. 9 : 3 als noodmaatregel te moeten verstaan. Bouma verwijst hiervoor naar K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/4, S. 402. Barth betrekt het doden van dieren en het eten van vlees op de tussentijd tussen schepping en eindtijd. Bij Bouma krijgt men de indruk dat de noodmaatregel door Christus' offer is weggenomen. Plaatsvervangend zou Jezus Christus de rol van het dier hebben overgenomen (Bouma a.w., blz. 42). Elders schrijft Bouma: Jezus neemt de rol van het dier over. Daarmee krijgt het dier de vrijheid' {Adam, waar ben je? , blz. 77). Ik meen dat dit een misplaatst beroep op het offer van Christus is. Terecht wijst Douma in Nijkamp/Douma a.w., blz. 41 op Hand. 10 : 13w. Zie ook Barth, a.w., S. 404 die van mening is dat een goede jager en een eerzame slager weliswaar met het doden van dieren bezig zijn, maar zich daarin van hun slechte collega's onderscheiden, dat zij het zuchten van het schepsel uit Rom. 8 vernemen.

'» G. Liedke, a.w., S. 143-144.

" Vgl. H. Bouma, 'Met reikhalzend verlangen', blz. 41; W. H. Gispen, Het boek Leviticus, Kampen 1950, blz. 349-353; B. Maarsingh, Leviticus (Pred. O.T.), Nijkerk 1974, blz. 225-226. Anders: C. Houtman, a.w., blz. 37-38.

7» J. B. Rogers, a.w., blz. 194.

•"> Zie H. Bouma in a.w. (aant. 71), blz. 43-45; G. Liedke, a.w., S. 153-164; O. H. Steek, a.w., S. 173-225.

" J. Douma in Nijkamp/Douma, a.w., blz. 45-46. Zie ook H. W. de Knijff, a.art., blz. 296: De menselijke opdracht tot heerschappij verbiedt de christen zich over te geven aan doemdenken, ook al zijn de vooruitzichten nog zo somber. Vanuit het geloof in Hem, die Here is van de geschiedenis, mogen we de opdracht aanvatten.

" We kunnen de kwesties die met deze zin gegeven zijn, slechts noemen. Ik denk aan de houding van de overheid, de betekenis van de parlementaire democratie, de (on)geloofwaardigheid van politieke uitspraken, het gevoel dat het politieke bedrijf te ver van de gewone, leefwereld afstaat, de betekenis en de risico's van actiegroepen, de pluraliteit in een multi-culturele samenleving.

" H. W. de Knijff, ad art., blz. 298.

" Zie G. de Ru, De verleiding der revolutie, Kampen 1974, blz. 27-42; C. v. Leeuwen, Amos (Pred. O.T.), Nijkerk 1985, blz. 26.

™ P. Nijkamp, Herfsttij der vooruitgang, Groningen 1980, passim.

" E. Schuurman, Christenen in Babel, passim.

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 1 maart 1986

Theologia Reformata | 142 Pagina's

MENS EN MILIEU*

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 1 maart 1986

Theologia Reformata | 142 Pagina's