+ Meer informatie

Antwoorden aan Van den Brink

29 minuten leestijd

In zijn 'Vragen aan Van Woudenberg' stelt Gijsbert van den Brink, zoals de titel doet verwachten, vragen. Maar dat is niet het enige wat hij doet; hij geeft ook overwegingen en argumenten waarom sommige gedachtengangen en stellingen die door reformatorische wijsgeren worden voorgestaan, niet overtuigend kunnen heten. Zijn vragen, overwegingen en argumenten hebben vooral betrekking op, ten eerste, de notie van een filosofisch systeem en ten tweede op de verhouding van filosofie, geloof en theologie. In dit artikel wil ik op zijn vragen, overwegingen en argumenten reageren. Ik begin echter met een enkele opmerking (niet meer dan dat) te maken over Dooyeweerds transcendentale kritiek. Van den Brink vraagt zich af (overigens niet naar aanleiding van Gelovend denken maar naar aanleiding van een andere publikatie van mijn hand1) hoe ik de stelling die Dooyeweerd in zijn 'transcendentale kritiek' poogde te verdedigen of te bewijzen, beoordeel. In die andere publikatie had ik betoogd dat Dooyeweerds argumentatie in menig opzicht niet kan overtuigen. Maar nu kan men, uiteraard, een bepaalde argumentatie verwerpen, zonder de conclusie (=de stelling die men d.m.v. de argumentatie hoopt te bewijzen of te verdedigen) zelf te verwerpen. En Van den Brinks vraag aan mij is nu hoe ik denk over de stelling die Dooyeweerd in zijn 'transcendentale kritiek' wilde bewijzen of verdedigen. Ik wil daar nu niet diep op ingaan maar er, als gezegd, slechts een enkele opmerking over maken. Van den Brink vraagt dus hoe ik oordeel over de stelling die Dooyeweerd in de 'transcendentale kritiek' wilde bewijzen of verdedigen. Wat is echter die stelling? Dooyeweerd heeft deze op verschillende wijzen geformuleerd. Dit zijn een paar voorbeelden:

(a) het wijsgerig denken heeft een religieuze wortel
(b) de rede heeft een religieuze wortel "
(c) het wijsgerig denken is niet autonoom
(d) de rede is niet autonoom.

Van den Brink formuleert de stelling als volgt:
(e) alle wetenschapsbeoefening berust op veelal verborgen vooronderstellingen, die in elk geval voor een deel religieus, c.q. levensbeschouwelijk van aard zijn.

In mijn genoemde artikel heb ik de 'transcendentale kritiek' uitgelegd als een argumentatie die de waarheid van (b) wil aantonen. En ik heb betoogd dat niet alleen de argumentatie voor (b) problematisch is maar dat het onduidelijk blijft wat de conlusie van die argumentatie, dus (b), nu precies betekent.2 Het blijft namelijk onduidelijk wat Dooyeweerd precies onder 'rede' verstaat. Maar - en dat is iets wat ik in dat artikel niet heb gezegd - men kan dit alles zeggen (dus dat de argumentatie voor (b) problematisch is en dat het onduidelijk is wat (b) nu precies te betekenen heeft) zonder daarmee tevens gezegd te hebben dat (a), (c) of (e) onduidelijk en/of zelfs onwaar zijn. Deze stellingen verschillen naar mijn oordeel aanzienlijk van elkaar en zijn geenszins te beschouwen als slechts alternatieve formuleringen van eenzelfde stelling (zoals 'reason is not autonomous' en 'de rede is niet autonoom' wel alternatieve formuleringen zijn van eenzelfde stelling). Dit vermoeden werd bij mij gewekt na de lezing van Roger Hendersons dissertatie.3 Het blijkt dat reeds de vroege Dooyeweerd werd gefascineerd door de stelling dat de rede of het wijsgerig denken niet autonoom is. Wanneer men nu nagaat wat Dooyeweerd onder die stelling verstond (hoe hij die uitlegt) dan blijkt die ene formulering vier verschillende betekenissen te hebben. Ik som ze kort op:

(1) de rede, is niet autonoom, in deze zin dat ze niet in staat is om de diverse wetenschappen van elkaar te onderscheiden zonder een beroep te doen op gegeven en niet-rationeel materiaal (bijv. Illuminating Law, p.88).

(2) de rede, is niet autonoom in deze zin dat het afhankelijk is van o.a. de 'apriori selection of a working field chosen by means of intuition'; de rede is niet autonoom, want afhankelijk van het geselecteerde gezichtsveld (bijv. p.110).

(3) de rede, is niet autonoom, want afhankelijk van Gods kosmische wet. De rede, staat onder het beding van normen die voor haar gelden en is in die zin dus niet autonoom (ze stelt niet zichzelf de wet) maar heteronoom (haar wordt de wet gesteld) (bijv. p.173).

(4) de rede, is niet autonoom, want afhankelijk van religieuze aannames of uitgangspunten (bijv. p.154).4

Naar mijn oordeel zijn dit vier nogal verschillende stellingen. Het betreft hier niet slechts alternatieve formuleringen van eenzelfde stelling. Om de preciese betekenis van (a), (c) of (d) vast te kunnen stellen, zo wil ik maar zeggen, is dus nog wel enig interpretatief werk vereist - werk dat ik nu niet zal verrichten. Dat (e), dus: dat datgene wat Van den Brink presenteert als de conclusie van de 'transcendentale kritiek' waar is, dat staat evenwel voor mij vast - maar dat zal ik hier niet proberen aan te tonen (of te illustreren).5 Ik wil nu ingaan op de twee genoemde vragencomplexen.

1. Systematische wijsbegeerte en wijsgerige systematiek
Laat ik om te beginnen zeggen dat ik met veel van hetgeen Van den Brink te berde brengt over 'wijsgerig systeem', kan instemmen. De zorg achter zijn opmerkingen over de notie van 'wijsgerig systeem', zo begrijp ik hem, is zijn beduchtheid voor systeemdwang. Onder systeemdwang is te verstaan het verschijnsel dat een voorgelegd wijsgerig systeem blind is voor een reëel stukje werkelijkheid. Het systeem dwingt iemand op een wijze over de werkelijkheid te denken die geen recht doet aan die werkelijkheid. Hegel zou ooit eens gezegd hebben, toen een student hem confronteerde met gegevens die in tegenspraak waren met een door Hegel verdedigde wijsgerige stelling: 'Des te erger voor de gegevens.' Van den Brink neemt afstand van een dergelijke respons. Wanneer een filosofie geen recht doet aan een bepaald verschijnsel - het in het verkeerde perspectief plaatst, of in onjuiste samenhangen zet6 - dan zegt Van den Brink: 'Des te erger voor die wijsbegeerte.' En dat lijkt mij de enig adequate respons. Anders gezegd: Van den Brink wijst op iets heel belangrijks wanneer hij schrijft: 'Waarom zouden we wijsbegeerte niet veeleer opvatten als een activiteit die men op vele terreinen kan verrichten, zoekend naar verbanden waar dat vruchtbaar lijkt, maar zonder deze per se omvattend te willen aanbrengen. Dat laatste geeft onvermijdelijk een zekere krampachtigheid en gekunsteldheid.' Met de teneur van deze woorden ben ik het geheel eens. Wanneer de activiteit van het wijsgerig denken geen resultaten oplevert die (vooralsnog) in een duidelijk herkenbaar onderling verband staan, dan moet men daar niets willen forceren, hoewel de verleiding er wel is. Het is bekend dat Dooyeweerd zelf, jurist als hij was, een uitvoerige rechtsfilosofie heeft ontwikkeld. Het is echter nog niemand gelukt iets dergelijks te doen voor de filosofie van de economie. Mijn collega Prof. dr. B. Kee heeft me daar onlangs op gewezen. Men moet zich dan inderdaad hoeden voor systeemdwang. Men kan niet verder springen dan het punt waar de filosofische reflectie (of analyse) ons brengt. Ook anderen binnen de beweging van het reformatorisch filosoferen zijn zich bewust van het gevaar van systeemdwang. Prof. Van der Hoeven schrijft bijv. dat de 'spanwijdte en strekking van wijsbegeerte niet mogen worden bepaald door een ambitie of pretentie van omvattendheid'. Hij spreekt zelfs van de noodzaak van een 'uitzuivering van de voortdurende behoefte aan omvattendheid'.7 Men moet dus, zo stelt Van den Brink terecht, niet krampachtig zoeken naar een wijsgerige systematiek. Toch, zo lijkt het, is mijn oordeel over de notie 'wijsgerig systeem' iets minder negatief dan dat van Van den Brink. In deze sectie wil ik betogen dat een wijsgerig systeem in zekere zin de natuurlijke uitkomst is van wijsgerig denken. Gaandeweg ga ik dan in op de vragen en overwegingen van Van den Brink. De reformatorische wijsbegeerte legt ons verschillende theorieën voor - theorieën op het gebied van de ontologie (ik denk hier aan o.a. de theorie van modale aspecten, de theorie van ding-structuren, de theorie van de tijd, en de theorie aangaande 'zin') en van de kentheorie (waaronder o.a. ook de zgn. transcendentale kritiek ressorteert). Deze theorieën zijn innig met elkaar verstrengeld en vormen met elkaar een min of meer coherent en consistent geheel. De reformatorische wijsbegeerte, zo wordt daarom ook wel gezegd, legt ons een wijsgerig systeem voor. Dat ze dat doet, is niet uniek. Velen van de waarlijk grote filosofen hebben een 'systeem' voorgelegd; te denken valt aan Plato en Aristoteles, Thomas en Duns Scotus, Descartes, Locke en Leibniz, Kant, Hegel en Husserl, Cassirer en Heidegger. Het is nu juist deze notie van 'wijsgerig systeem' (of, wat hetzelfde is, 'wijsgerige systematiek') die Van den Brink problematisch vindt. Niet problematisch daarentegen acht hij 'systematische wijsbegeerte'. Laten we, voordat we Van den Brinks vragen betreffende de notie 'wijsgerig systeem' nader bezien, ons eerst realiseren dat men over filosofie kan spreken als over een activiteit (de activiteit van het wijsgerig nadenken) maar ook als over het produkt (of het resultaat, de neerslag, de uitkomst) van die activiteit. De activiteit van het wijsgerig denken, behoort (zegt ook Van den Brink) te geschieden in overeenstemming met bepaalde normen, nl. de normen van 'logische consistentie' en 'maximale coherentie'; elders spreekt hij van de norm van 'omvattende coherentie'.8 Men kan ook zeggen: de activiteit van het wijsgerig denken dient gekenmerkt te worden door logische consistentie en omvattende coherentie. Maar wanneer men zich nu inlaat met deze activiteit en daarbij de genoemde normen (en andere) in acht neemt, en men komt tot een bepaald resultaat, dan zal ook dat resultaat de kenmerken van logische consistentie en omvattende coherentie vertonen. Natuurlijk, er is altijd het probleem van de formulering van gevonden resultaten. Dat bepaalde formuleringen niet altijd helder, of logisch consistent of coherent zijn, impliceert echter niet dat datgene wat het resultaat is van de activiteit van het wijsgerig denken zelf niet logisch consistent of coherent is. (Ook een coherente en logisch consistente positie kan op een onlogische en incoherente wijze worden gepresenteerd of geformuleerd). Uiteraard is er wel een bepaald verband tussen positie en fomulering van de positie. Een oude spreuk zegt terecht: goed geschreven is goed gedacht. Niettemin is het mogelijk dat iets goed is gedacht maar slecht is geschreven (volgens sommigen is de Kritik der reinen Vernunft daarvan een voorbeeld). Gegeven deze onderscheiding, wil ik een suggestie opperen. Wanneer Van den Brink spreekt van 'systematische wijsbegeerte' (en daarvan het goed recht erkent), dan denkt hij vooral aan de activiteit van het filosoferen. En wanneer hij spreekt over 'wijsgerige systematiek' dan denkt hij vooral aan het resultaat van die activiteit. Voor 'systematische wijsbegeerte' gelden z.i. de normen (of, zoals hijzelf zegt, criteria) van logische consistentie, en omvattende coherentie. Maar wat is er nu mis met 'wijsgerige systematiek'? Van den Brink schrijft: 'De vraag die ik zou willen opwerpen is... waaraan reformatorische wijsgeren... de overtuiging ontlenen dat systematische wijsbegeerte... geïdentificeerd zou moeten worden met wijsgerige systematiek. Dat lijken mij namelijk nog twee verschillende dingen. Er is een aparte argumentatie voor nodig om aan te tonen dat niet alleen systematische wijsbegeerte een geëigende taak van de christen-filosoof is, maar ook het ontwerpen van een omvattende wijsgerige systematiek'. Om te beginnen denk ik dat inderdaad 'systematische wijsbegeerte' niet kan worden geïdentificeerd met 'wijsgerige systematiek', om de reden dat de activiteit van het wijsgerig denken niet kan worden geïdentificeerd met het resultaat ervan. Vervolgens: het is opmerkelijk dat Van den Brink een argumentatie vraagt die aantoont dat 'het ontwerpen van een omvattende wijsgerige systematiek' de taak is van een christen-filosoof, nadat hijzelf reeds 'omvattende coherentie' als norm voor systematische wijsbegeerte had geformuleerd. Ik zou denken dat wijsgerig denken als activiteit, dat de eigenschap heeft dat het 'omvattend coherent' is, als resultaat zal hebben een wijsgerig systeem dat hetzelfde kenmerk heeft. Een volgende vraag die Van den Brink stelt, luidt of het ons wel gegeven is om zo'n totaliteitsvisie of wijsgerige systematiek te ontwerpen. Dit bepaalt ons bij de vraag waarover we tot nu toe zijn heengegleden, nl.: 'Wat is eigenlijk een wijsgerige systematiek.' Kennelijk is Van den Brink van oordeel dat wanneer men een wijsgerige systematiek heeft, men daarmee de rijke en oneindig gevarieerde werkelijkheid 'denkend in de vingers heeft gekregen'. Ik moet bekennen dat ik niet geheel begrijp wat dat betekent: 'de rijke en oneindig gevarieerde werkelijkheid denkend in de vingers krijgen'. Maar als dit betekent dat, als men een wijsgerig systeem heeft, men alles wat bestaat, begrijpt, of doorziet, d.w.z. weet waarom het bestaat, hoe het functioneert, waarom het de eigenschappen heeft die het heeft, kortom, wanneer het betekent dat men nooit meer door enige verbazing, verwondering of verbijstering wordt overvallen, geen raadsels meer ziet (omdat ze alle zijn opgelost), dan lijkt het hebben van een systeem een verkeerde zaak. Ik denk echter dat het hebben van een systeem (in de zoeven uitgelegde zin) geenszins impliceert dat men ook alles 'denkend in de vingers krijgt'. Dit is feitelijk zo. Laat ik dat empirisch toelichten. Ik heb eens een man gekend (hij was een oude van dagen, ik een jong student in de filosofie), die gegrepen was door het meest pretentieuze systeem dat de westerse wijsbegeerte ooit te zien heeft gegeven: dat van Hegel. Via prof. G.J.P.J. Bolland, de barokke en fascinerende Nederlandse Hegeliaan (men heeft destijds wel gezegd: in Holland spreekt de Rede Bollands) en diens leerlingen (zoals J. Hessing, B. Wigersma en W.F. Staargaard) en als lid van het Bolland Genootschap van Zuivere Rede was hij ervan overtuigd dat het in de natuur, maar ook in de wereldgeschiedenis redelijk toegaat, d.w.z. alles gebeurt conform de Wereldrede. Hij had een systeem. Maar toch, en het was bepaald aangrijpend om te zien hoe hij daarmee worstelde, kon hij niet 'denkend in de vingers krijgen' waarom poezen op vogels jagen. Ik geloof dat dit een illustratie is van een algemeen feit: ook al heeft men een wijsgerige systematiek, dan betekent dat nog niet dat men de rijke en oneindig gevarieerde werkelijkheid 'denkend in de vingers krijgt'. Systematiek impliceert niet 'alles begrijpen'. Overigens wil ik nog een kanttekening maken bij de uitdrukking 'oneindig gevarieerd' die Van den Brink gebruikt. Is het werkelijk zo dat de werkelijkheid 'oneindig gevarieerd' is? In vele opzichten verschillen de dingen en verschijnselen van elkaar maar in vele andere opzichten lijken ze ook op elkaar.9 Juist die opzichten waarin de dingen op elkaar lijken, kunnen aanknopingspunten vormen voor een wijsgerig systeem. En zo interpreteer ik de theorie van modale aspecten ook: hoewel de dingen allemaal individueel zijn, hebben ze toch allerlei eigenschappen gemeenschappelijk. Als men dit erkent en gebruikt als een aanknopingspunt, heeft men dan de werkelijkheid 'denkend in de vingers gekregen'? Dat lijkt te sterk gezegd. Laten we nog eens terugkeren naar de notie 'wijsgerig systeem'. Van den Brink heeft daar moeite mee, zo zagen we. Maar we weten in feite nog steeds niet wat een wijsgerig systeem is. Wat is het nu dat Van den Brink verwerpt, of problematisch acht? Ik denk dat we het wezen van 'wijsgerig systeem' op het spoor kunnen komen door na te denken over het verschil tussen een wetenschappelijke theorie en een wijsgerig systeem. Een wetenschappelijke theorie zal, net als een wijsgerig systeem, moeten voldoen aan de eisen van logische consistentie en omvattende coherentie. Neem bijv. de algemene gaswet van Boyle-Gay Lussac. Volgens deze wet is, binnen bepaalde grenzen, de druk maal het volume van een bepaalde hoeveelheid gas, gedeeld door de temperatuur, constant. Deze wet kan men een theorie noemen; ze is bovendien logisch consistent en coherent (alle verschijnselen betreffende volume, temperatuur en druk kunnen ermee worden verklaard, of begrepen). Toch is deze wetenschappelijke theorie geen wijsgerig systeem. Zij is daarvoor te 'lokaal', te plaatselijk. De onderscheidingen waarvan deze theorie zich bedient, zijn niet algemeen, of omvattend genoeg. Een wijsgerig systeem wordt gekenmerkt door een algemeenheid, die (zoals het woord al zegt) de lokaliteit overstijgt. Zo is het Cartesiaanse onderscheid tussen res cogitans en res extensa een zeer algemene (niet-lokale) onderscheiding en behoort daarom tot het Cartesiaanse systeem. Of, om een ander voorbeeld te nemen: het onderscheid tussen 'reasons' en 'causes' is eveneens een onderscheid dat dermate algemeen is, dat het de potenties heeft een systeem-organiserend principe te worden. Een systeem wordt dus gekenmerkt door een zekere algemeenheid. Maar het wordt tevens gekenmerkt door een zekere mate van specificiteit. Ik gebruik met opzet het woord 'zekere' twee keer. Want sommige resultaten van wijsgerig denken zijn veel algemener dan sommige andere. En weer andere resultaten van wijsgerig denken zijn veel verfijnder dan andere. Wijsgerige systemen zijn er in soorten en maten, afhankelijk van de combinatie van algemeenheid en specificiteit van de onderscheidingen die daarin worden gemaakt, afhankelijk ook van de scopus van de betreffende wijsbegeerte. De stelling die mijzelf het meest plausibel lijkt te dezen, luidt: het is onvermijdelijk dat de activiteit van systematisch wijsgerig denken op den duur leidt tot een wijsgerig systeem; en wijsgerige systemen zijn er in verschillende soorten en maten - sommige zijn rijk, andere arm, sommige rudimentair, andere ver uitgewerkt. Misschien dat Van den Brink hier zou willen wijzen op filosofen die wel (zoals van hen verwacht mag worden) filosofisch denken maar uitdrukkelijk geen filosofisch systeem hebben willen geven. Wittgenstein bijv. zegt in de Philosophische Untersuchungen dat de filosofie geen systematiek heeft na te streven maar een therapeutische functie heeft (sectie 133): ze moet ons bevrijden uit de beheksing van ons verstand door de taal. Of, zoals hij ook schrijft: 'Der Philosoph behandelt eine Frage; wie eine Krankheit (sectie 255).' Wanneer een vraag een ziekte is, en de filosoof een arts, dan doet hij zijn werk goed wanneer de ziekte verdwijnt, d.w.z. de vraag verdwijnt, niet wanneer die vraag een antwoord ontvangt. Wittgensteins therapeutische filosofie, zo mogen we aannemen, is voor Van den Brink 'systematische wijsbegeerte' - de criteria van logische consistentie en omvattende coherentie gelden ervoor. Maar, zo zou mijn repliek luiden, bezie nu eens de wijze waarop Wittgenstein een filosofisch therapeut is. Hij doet dat door de notie van 'taalspel' te introduceren. Gaandeweg wordt duidelijk wat Wittgenstein met deze notie bedoelt. En dan blijkt dat juist deze notie van 'taalspel' de potentie in zich heeft om grondleggend te zijn voor een wijsgerige systematiek. Vanuit deze notie kan iets gezegd worden over zulke verschillende dingen als het regelgeleide karakter van ons handelen, over de vooronderstellingen en implicaties van onze participatie in een bepaald taalspel, over de diversiteit van taalspelen, hun historisch karakter, over de verwevenheid van taal en handelen, over het spreken over God, over het spreken en omgaan met materiële objecten etc., etc. Ik wil maar zeggen: wanneer men streeft naar systematisch-wijsgerig nadenken, dan ontkomt men niet aan een zekere wijsgerige systematiek - hoe weinig uitgewerkt deze ook is. Systemen, zo zei ik al eerder, kunnen rijk of mager zijn, rudimentair of vergaand uitgewerkt. Van den Brink noemt ook Pascal en Kierkegaard als voorbeelden van denkers die geen systematiek nastreefden. Toch denk ik dat gesteld kan worden dat ook hun denkinspanningen geleid hebben tot een systematisch resultaat, hoe weinig verfijnd of specifiek die systematiek ook is (en ook al is dat systematische resultaat misschien niet onmiddellijk afleesbaar uit hun geschriften). Het voorafgaande samenvattend luidt mijn stelling dus: systematische wijsbegeerte leidt feitelijk na kortere of langere tijd (meestal langere) tot enige systematiek. Een ander bezwaar dat Van den Brink aanvoert tegen wijsgerige systematiek is het omvattend karakter ervan. Nu kan dit hetzelfde bezwaar zijn als wat ik hierboven noemde, nl. dat wijsgerige systematiek probeert de werkelijkheid 'denkend in de greep te krijgen'. Daarover zal ik niets meer zeggen. Maar het bezwaar tegen het omvattende karakter van de wijsgerige systematiek kan ook zijn dat het aan een systematiek inherent is dat het poogt dingen te beheersen, dat ieder systeem onvermijdelijk leidt tot systeemdwang. Hier heb ik een tegenvraag: Is iedere systematiek alleen al vanwege haar systeem-karakter uitgeleverd aan beheersing? Kunnen systemen niet open zijn, bijv. vatbaar voor wijziging omdat en voorzover ze geen adequate interpretatie vormen (of mogelijk maken) van onze ervaringen, of overtuigingen? Als systematiek als zodanig beheersend is, dan, zou ik zeggen, is alle denken dat. (Adorno heeft dat eens gesuggereerd, toen hij zei: 'Denken heisst Identifizieren.') Dat de reformatorische wijsbegeerte soms verkeerd heeft gesystematiseerd, dat kan men erkennen; maar daarmee komt de idee van systematiek als zodanig nog niet te vervallen. Men kan dingen pogen te begrijpen, zonder ze te grijpen, hen beschouwen, zonder hen te beheersen. Ik denk dat hier het verschil tussen Van den Brink en mij in feite erg gering is. Immers, ook hij spreekt van de mogelijkheid van een 'open systeem'! Zijn werkelijke bezwaar geldt dus niet de notie van 'systeem' als zodanig, maar slechts bepaalde systemen, nl. de gesloten versies. Een andere belangrijke vraag die Van den Brink stelt luidt: 'Waarin vindt de poging de werkelijkheid omvattend te beschrijven haar uiteindelijke levensbeschouwelijke legitimatieV En een bladzijde verder: 'Waaraan ontlenen wij eigenlijk de opvatting dat het tot de opdracht van een christen-filosoof behoort te streven naar een systematisch-wijsgerige totaalvisie?' In het bovenstaande heb ik betoogd dat wijsgerige systematiek voortvloeit uit de aard van het wijsgerig denken zelf. Maar kan het daarnaast ook nog een levensbeschouwelijke legitimatie worden gegeven? Ik denk het wel. Men kan wijsgerige systematiek beschouwen als de uitwerking van een levensbeschouwing. En daarbij is te bedenken dat ook wereldbeschouwingen een totaliserend karakter dragen: ze handelen over al wat is, zij het niet op de wijze van de wijsbegeerte, d.w.z. niet analyserend, expliciterend. Zodat de eigenlijke vraag niet is: wat is de levensbeschouwelijke fundering van de idee van een wijsgerige systematiek, maar wat is de levensbeschouwelijke fundering van de uitwerking van de levenbeschouwing in de richting van een filosofische systematiek. Ik vind dit een moeilijke vraag. Misschien moet men zeggen: ook wijsgerig denken is een gave Gods. En omdat wijsgerig denken leidt naar systematiek, is er met systematiek als zodanig niets verkeerd.10 Ten slotte: Van den Brink suggereert dat Dooyeweerd in zeker opzicht meer in de traditie van Descartes staat dan in die van Augustinus, nl.: 'In dit opzicht dat hij de ontwikkeling van een totaliteitsvisie beschouwt als een intrinsiek-wijsgerige onderneming'. Hiertegenover plaatst Van den Brink dan Augustinus die het wijsgerig denken zou inkaderen in een chiistelijk-theologisch raamwerk. Het lijkt mij dat deze suggestie niet terecht is. Immers, Dooyeweerd beschouwt het ontwikkelen van een totaliteitsvisie weliswaar als een 'intrinsiek-wijsgerige'' onderneming maar wanneer men de globale pointe van zijn 'transcendentale kritiek' werkelijk serieus neemt (en Van den Brink lijkt dat willen) dan moet men hieraan toevoegen dat volgens Dooyeweerd de wijsgerige onderneming nooit losstaat van religieuze en wereldbeschouwelijke invloeden (zoals overtuigingen, houdingen, benaderingswijzen etc.). Maar als men zegt dat Dooyeweerd daarin gelijk heeft dan kan men hem niet tevens dichter bij Descartes dan bij Augustinus plaatsten. Wijsbegeerte zoals Dooyeweerd daarover dacht, heeft een 'religieuze wortel' - alle wijsbegeerte. Juist Dooyeweerd heeft zijn wijsgerig denken willen inkaderen in het christelijk-theologisch raamwerk (om Van den Brinks uitdrukking te gebruiken) van schepping, zondeval en verlossing. Dooyeweerds visie is intrinsiek wijsgerig, jawel, maar 'intrinsiek wijsgerig' betekent voor hem niet 'buiten elk religieus raamwerk'.

2. Filosofie, theologie en geloof
Ook met veel van hetgeen Van den Brink zegt over het grondmotief en de exegetische fundering daarvan, ben ik het geheel eens. Dooyeweerd formuleerde het zgn. grondmotief van schepping, zonde en verlossing en zegt daarvan dat dit motief niet afhankelijk is van theologische interpretatie.11 Maar dat lijkt niet houdbaar. Het is duidelijk dat men niet tot een dergelijke formulering kan komen, zonder zich feitelijk met exegese en bijbelse theologie bezig te houden. Het is goed te beseffen dat in de beweging voor reformatorische filosofie lang niet iedereen Dooyeweerd is gevolgd. Vollenhoven bijvoorbeeld heeft nadrukkelijk afstand gehouden van 'die formule' (zoals hij het grondmotief ooit noemde). Tussen Dooyeweerd en Vollenhoven bestaan te dezen tal van verschillen.12 Voor Dooyeweerd is christelijke filosofie, filosofie die bepaald wordt door het door hem geformuleerde grondmotief. Dooyeweerd was weinig geneigd een direct beroep op de bijbel te doen (maar zie n. 17 van Van den Brinks artikel). Vollenhoven daarentegen omschreef christelijke filosofie als 'Schriftuurlijke filosofie', en in zijn Isagogè Philosophiae vindt men dan ook, opmerkelijk maar consequent, een leer van engelen en een uitgewerkte verbondsgeschiedenis. Anders gezegd, Van den Brinks opmerking dat de bijbelse oriëntatie zich doorgaans beperkt tot het beroep op regulatieve principes van het genoemde soort, treft eerder de Dooyeweerdiaanse stroming in de beweging dan de Vollenhoviaanse (waartoe ik o.a. Popma en Van Riessen reken). Opgemerkt zij overigens nog dat in de beweging voor reformatorische wijsbegeerte, naar mijn indruk, in toenemende mate wordt gevoeld dat het noodzakelijk is, juist voor het christelijk karakter van de wijsgerige bezinning, steeds terug te keren tot de bron van het Woord en dat aan bijbelse exegese en bijbelse theologie de legitieme plaats niet wordt ontzegd. Ik denk hier m.n. aan sommige bijdragen van Van der Hoeven13 en Geertsema14. Ik denk dat voortgaande filosofische bezinning alleen maar gebaat kan zijn (en dan druk ik mij veel te zwak uit) bij de omgang met de Schriften. Voorts stelt Van den Brink dat naar de opvatting van de reformatorische wijsbegeerte theologie slechts kan bestaan als godsdienstwetenschap. Er is daarin geen plaats voor theologie in de klassieke zin van dat woord, nl. als gelovige reflectie op de openbaring. Immers, zo geeft hij te bedenken, volgens de reformatorische wijsbegeerte is het geloven (of het geloof) object van theologie. Op dit punt moet ik de hand in eigen boezem steken. In Gelovend denken ben ik kennelijk niet duidelijk genoeg geweest.15 De reformatorisch wijsgerige opvatting van geloven is immers dat geloof een respons is op Gods openbaring. Openbaring en geloof zijn correlaat aan elkaar (zie GD 112 waar ik dit ook eenmaal expliciet zeg). En wanneer gezegd wordt dat theologie slechts kan bestaan als geloofswetenschap (of 'pistologie', zoals John VanderStelt suggereerde), dan moet daarbij bedacht worden dat het geloof gericht is op Gods openbaring. Theologie als ge/oo/swetenschap is dus tevens openbaringswttenschaip. Dat geloof en openbaring op elkaar betrokken zijn is voor de theologie uitermate relevant. Buiten het geloof om kan immers de openbaring niet als openbaring worden erkend.16 Het is dus deze betrokkenheid die plaats biedt aan theologie in de klassieke zin van het woord. Ten slotte maak ik nog een opmerking over het verschil tussen theoretische kennis en naïeve ervaring. Ik denk inderdaad dat dit verschil in menig opzicht problematisch is. Niettemin ben ik van mening dat een bepaalde interpretatie van dit verschil houdbaar en belangrijk is en zelfs een fundamenteel Anliegen van reformatorische denkers kan verduidelijken. Men kan een verschil maken tussen wat men kan noemen 'vertrouwdheidskennis' ('knowledge by acquaintance') en 'propositionele kennis' ('knowledge of truths'). Wanneer nu de reformatorische wijsgeren het verschil tussen theoretische en niet-theoretische kennis benadrukken, dan kan men hen vermoedelijk het beste zo interpreteren dat zij zeggen dat vertrouwdheidskennis niet te herleiden is tot propositionele kennis. Wanneer ik zeg: 'Ik ken Jan,' dan bedoel ik daarmee te zeggen dat ik omgang heb met Jan, dat ik vertrouwd met hem ben. Ik bedoel daar niet mee te zeggen dat ik allerlei ware beweringen over Jan kan uitspreken (propositionele kennis van hem heb). Ik bedoel niet te zeggen als ik zeg: 'Ik ken Jan,' dat ik bijv. weet dat hij blond haar heeft, een formidabel geheugen en buitengewoon humoristisch is. Nee, ik zeg dan dat ik vertrouwd ben met hem, omgang met hem heb. Als ik slechts weet dat Jan blond haar heeft, dan ken ik hem niet in de zin dat ik vertrouwdheidskennis van hem heb. Wel moet gezegd worden dat vertrouwdheidskennis propositionele kennis impliceert. Als ik omgang heb met Jan, dan kan het niet anders of ik weet ook allerlei waarheden over hem. Het zojuist gemaakte verschil is m.i. ook relevant op het gebied van geloof en theologie. Geloven in God, in de zin zoals dat in het Credo tot uitdrukking komt, is een geloven in de zin van het hebben van vertrouwdheidskennis die direct verstrengeld is met (of: geënt is op) bepaalde propositionele kennis. De vertrouwdheidskennis die geloven is, kan niet bestaan zonder dergelijke propositionele kennis. Ik moet, wil ik als christen geloven, affirmeren dat Jezus inderdaad de Zoon van God is, dat Hij gekruisigd is en ten derde dage opgestaan, dat Hij de weg, de waarheid en het leven is, dat er een opstanding uit de doden is, een oordeel en eeuwig leven. Door openbaring weten wij (een aantal van) deze dingen. Niettemin, geloven gaat niet op in propositionele kennis. Want er is ook de genoemde vertrouwdheidskennis. 'Des Heren vertrouwelijke omgang is met wie Hem vrezen, en zijn verbond maakt Hij hun bekend.'17 Binnen de zoëven geschetste benadering kan men de theologie dan zien als een wetenschap die, zoals alle wetenschap, propositioneel van aard is, en als object heeft het correlaat van geloof en openbaring. In deze zin kan men spreken over theologie als gelovige reflectie op de openbaring. Dat deze reflectie de vertrouwdheidskennis niet (nooit) kan vervangen, lijkt mij een onweerspreekbaar gegeven (dat juist reformatorische filosofen, en terecht, hebben besproken). Aanknopend bij de vier betekenissen die het woord 'geloven' heeft in de reformatorische wijsbegeerte (zie GD 113), kan ik het ook zo zeggen: er is een wetenschap mogelijk van het 'geloof' als modaal aspect; die wetenschap kan men ontologie (of kosmologie) noemen. Er is voorts ook wetenschap mogelijk van de subjectieve geloofsfunctie die de mens heeft in het geloofsaspect; die wetenschap kan men godsdienstwetenschap noemen, daarin wordt het vermogen tot geloven (en de uitingen daarvan) bestudeerd. Ten derde is er ook reflectie mogelijk op de objectsfunctie die de dingen hebben in het geloofsaspect; ik denk hier o.a. aan de studie van religieuze kunst. En ten slotte is er nog de reflectie op de inhoud van het subjectieve geloof. Wanneer het subjectieve geloof is betrokken op Gods openbaring zoals die in de christelijke traditie is verstaan, dan is die studie christelijke theologie.

Met het bovenstaande is lang niet alles gezegd wat er wellicht gezegd had kunnen of zelfs had moeten worden. Ik besluit daarom onder verwijzing naar de laatste regel van Van den Brinks artikel, met: er liggen nog vragen genoeg om het gesprek voort te zetten!


Dr. R. van Woudenberg (1957) is als KNAW-fellow verbonden aan de faculteit der wijsbegeerte van de Vrije Universiteit te Amsterdam. Adres: Rijksstraatweg 81, 1396 JG Baambrugge.


Noten:
1. 'Rede, religie en de mogelijkheid van christelijke filosofie', in: Tijdschrift voor Filosofie 57 (1995).

2. Voor dit laatste gedeelte zie men 'Rede, religie en de mogelijkheid van christelijke filosofie', p.272.

3. R.D. Henderson, Illuminating Law. The Construction of Herman Dooyeweerd's Philosophy (diss. VU, 1994).

4. Ik merk overigens op dat Henderson nergens expliciet constateert dat de ene stelling, 'de rede is niet autonoom,' vier verschillende betekenissen heeft bij de vroege Dooyeweerd.

5. Vergelijk echter hier mijn opstel 'Enkele argumenten tegen het naturalisme' (in: J. de Bruijn (red.), Dooyeweerd herdacht, Amsterdam: VU Uitgeverij, 1995, pp.39-77).

6. Een goed voorbeeld hiervan is de verklaring van altruïstisch gedrag vanuit genetische gronden; vgl. Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford: OUP, 1973.

7. Zie J. van der Hoeven, Peilingen. Korte exploraties in wijsgerig stroomgebied, Amsterdam: B&S, 1980, p.7.

8. Zie zijn samen met Marcel Sarot geschreven essay 'De nieuwere wijsgerige theologie', in: G. van den Brink en M. Sarot (red.), Hoe is uw naam? Opstellen over de eigenschappen van God (Kampen: Kok, 1995, p.24). Ook in de voordracht die ten grondslag lag aan zijn 'Vragen aan Van Woudenberg' sprak Van den Brink van 'omvattende coherentie'. Ik ga ervan uit dat het hier hetzelfde criterium betreft. In het vervolg gebruik ik de meer ingeburgerde term 'omvattende coherentie'.

9. Dit gegeven is het fundament onder Brümmers beschouwingen over klassificatie. Zie zijn Wijsgerige Begripsanalyse, Kampen: Kok, 1989, derde herziene druk, p.59 e.v.

10. Op een laatste bezwaar dat Van den Brink aanvoert tegen de notie van het wijsgerig systeem vind ik het moeilijk in te gaan, nl. als hij zegt dat de postmodernistische kritiek op de totaliserende tendensen in het westerse denken (de kritiek op 'de grote verhalen') ook vanuit christelijk oogpunt serieus is te nemen. Van den Brink zegt echter niet wat er precies in die kritiek serieus genomen zou moeten worden. De stelling dat de 'grote verhalen' hebben afgedaan, vind ik op het eerste gezicht weinig overtuigend. Sommige 'grote verhalen' hebben wellicht afgedaan, zoals het Marxisme. Maar andere 'grote verhalen' dienen zich weer aan, zoals het Naturalisme en die invloedrijke beweging in de cultuur die spreekt over de 'social construction of reality' (Vgl. het gelijknamige boek van Berger en Luckman). Bovendien denk ik dat de notie 'groot verhaal' niet bijzonder duidelijk is. Wanneer is een verhaal 'een groot verhaal'? Aan welke criteria dient het te voldoen? Moet het in brede kring worden aanvaard? Moet het bepaalde (hemelbestormende) pretenties hebben? Moet het in staat zijn aan te tonen dat alle kritiek erop onwaar is?

11. H. Dooyeweerd, Verkenningen in de wijsbegeerte, sociologie en rechtsgeschiedenis, Amsterdam, B&S, 1960, p.14.

12. Zoals J. Klapwijk heeft laten zien, in zijn art. 'Over mogelijkheden van christelijk filosoferen', Mededelingen van de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte, 1971, pp.7 e.

13. J. van der Hoeven, Inademen Oefeningen in Schriftlezen, Baarn: Ten Have, 1989; idem, Filosofische reflecties en ontmoetingen, Kampen: Kok Agora, 1993, pp. 104-111.

14. H.G. Geertsema, 'Geloof en wetenschap in bijbels perspectief, in: Radix 1994, pp.2-31.

15. Wat dit betreft ben ik in mijn boekje Filosofische gedachten over Godsgeloof Kampen: Kok, 1993, p.97 duidelijker geweest.

16. Ik besef dus dat ik het thema van de betrokkenheid van geloof en openbaring, waarmee ik op p. 112 van GD begon, niet goed genoeg heb doorgevoerd. Vandaar de inderdaad verwarrende zin op p. 113: 'Geloven kan iemand ook zonder dat daar theologie aan te pas komt en omgekeerd kan een theoloog zonder geloof zijn.' Ik wijs er overigens op dat het zojuist geciteerde niet precies hetzelfde is als wat Van den Brink mij toeschrijft, nl. dat ik constateer 'dat men ook zonder theologie kan geloven en omgekeerd zonder geloof theologie kan bedrijven.' Ik schreef dat men een theoloog kan wezen, zonder te geloven (ik ken heel wat voorbeelden). Men kan een theoloog zijn zonder geloof ('theoloog' is dan de aanduiding van het feit dat die persoon een bepaalde studie heeft gevolgd). Maar men kan geen christelijke theologie beoefenen zonder te geloven ('theologie' is dan de aanduiding van een bepaalde normatieve positie die iemand inneemt. Mijn theoloog zonder geloof is in feite Van den Brinks godsdienstwetenschapper (die immers ook geen uitspraak doet over de waarheidswaarde van hetgeen in de verschillende godsdiensten wordt geclaimd).

17. Over het vermeende verschil tussen theoretische en niet-theoretische kennis ga ik uitvoerig in in het hoofdstuk 'Theorie van het kennen', in deel 2 van Gelovend denken (verschijnt 1996).

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.