+ Meer informatie

DE TIEN GEBODEN IN DE CATECHESE

35 minuten leestijd

H. Schroten.

In Theologia Reformata van juni 1966 gaf ik een boekbespreking van: Hugo Röthlisberger, Kirche am Sinai. Wat hij met deze titel bedoelt, wordt duidelijk in de ondertitel: Die Zehn Gebote in der christlichen Unterweisung.

Het probleem, dat deze auteur stelde, liet mij niet los. Juist in verband met allerlei kreten uit onze tijd over een „nieuwe moraal" of een „nieuw ethos" lijkt het mij dringend gewenst hierop in een afzonderlijk artikel dieper in te gaan dan in een recensie mogelijk is.

Probleemstelling

Röthlisberger is missionaris in Indonesië. Juist in de praktijk van zijn zendingswerk drong zich een vraag aan hem op, die hem in verlegenheid bracht.

Elke predikant en elke zendeling, die catechisatie heeft te geven voor mensen die vragen naar doop of belijdenis des geloofs, ziet zich onvermijdelijk voor de vraag gesteld: wat behoort tot het centrale geloofsgoed, dat mijn leerlingen in zekere zin als „ijzeren rantsoen" meegegeven moet worden?

In de meeste gevallen wordt dit probleem opgelost, doordat men grijpt naar een catechismus, om zich in zijn christelijk onderricht min of meer aan deze leidraad te houden. De reformatoren hebben niet slechts geëist, dat de kerk het onderricht der jeugd krachtig ter hand zou nemen, maar zij hebben de catecheten ook van leerboeken voorzien. De Kleine Catechismus van Luther en de Heidelbergse Catechismus staan tot heden in hoog aanzien bij de kerken van reformatorische traditie. De zendelingen hebben, al naar de kerk waartoe zij behoorden, eenvoudig de Kleine Catechismus van Luther of de Heidelbergse Catechismus vertaald in de taal van hun zendingsterrein, zodat deze beide leerboeken ook in Afrika en Azië wijd verbreid zijn.

Nu hebben deze, evenals welke andere catechismus uit de tijd der Reformatie ook, bij alle verschil, één punt gemeen: de keuze van de leerstof. Reeds in 1520 publiceerde Luther een uitlegging van de tien geboden, de apostolische geloofsbelijdenis en het Onze Vader: dit geschrift is feitelijk de eerste catechismus der Reformatie. Luthers beroemde leerboeken, de Grote en de Kleine Catechismus, kwamen eerst negen jaar later uit, doch ook daar vinden wdj dezelfde drie delen of „hoofdstukken" in dezelfde volgorde behandeld, waarbij dan nog komt een verhandeling over doop en avondmaal.

Calvijn volgt in zijn catechismus van 1537 zeer sterk, ten dele zelfs woordelijk, het voorbeeld van Luther; behandelt dus ook dezelfde drie „stukken" in dezelfde volgorde. In 1541 keert hij echter deze volgorde om: eerst de geloofsbelijdenis, daarna de tien geboden, het Onze Vader blijft als derde. Ook de Heidelbergse Catechismus, die naderhand de Catechismus van Calvijn in de gereformeerde kerken verdrongen heeft, behandelt de tien geboden na de geloofsbelijdenis, heeft alleen nog de verklaring der sacramenten daar lussen geschoven.

Hoe sterk de invloed der reformatoren nawerkt op de vorming van ons catechetisch onderricht, blijkt terstond, als men de een of andere catechismus uit latere tijd opslaat, hetzij uit de zestiende of uit de twintigste eeuw. Reeds tijdens de Reformatie ontwikkelt zich een weelderige catechismusliteratuur, en ook nadien ontbrak het nooit aan pogingen tot verbetering of nieuwe ontwerpen. Doch waarin zij ook mogen verschillen van de traditionele catechismussen, in één opzicht blijven zij trouw aan de reformatorische voorbeelden: Gods wil voor de vormgeving van het christelijke leven kennen wij het duidelijkst uit de tien geboden!

Dit heeft Röthlisberger aan het denken gezet en geplaatst voor het probleem: is dit wel juist? Hij spreekt vanuit de situatie op het zendingsveld. Wanneer heidenen en moslims ons vragen naar de grondslagen van de christelijke ethiek, beantwoordt het dan aan de zin van het Evangelie, als wij hen verwijzen naar een oudtestamentische wetscodex: de tien geboden, de dekaloog? Rusten wij onze doopcandidaten en belijdeniscatechisanten op evangelische wijze toe voor hun christelijke existentie, wanneer wij hun de dekaloog meegeven op hun levensweg, als waren de tien geboden de hoogste samenvatting van wat wij over het leven van de christen te zeggen hebben?

„Het nieuwtestamentisch getuigenis geeft op deze vragen een opvallend duidelijk antwoord, dat echter in eigenaardige tegenspraak staat tot de kerkelijke traditie van de eeuwen, die achter ons liggen", zegt Röthlisbergeri.

Tot op zekere hoogte heeft hij voor zichzelf het probleem reeds opgelost. En wel in deze zin: wanneer wij als christenmensen in de catechese spreken over geloof, gebod en gebed, en ergens ook over de sacramenten, en wij putten onze leerstof voor de verklaring van geloof, gebed en sacramenten uit het Nieuwe Testament — waarom ontlenen wij dan de stof voor de verklaring van het gebod, dus van het christelijke leven resp. de ethiek van de christen, niet óók aan het Nieuwe Testament, maar aan het Oude?

Zo is dus het probleem, waarvoor hij ons stelt: Zijn de (oudtestamentische) tien geboden te handhaven in de catechese van de (nieuwtestamentische) Kerk als uitgangspunt of grondslag voor de christelijke ethiek?

De tien geboden in het Nieuwe Testament

De reformatoren hebben er niet aan gedacht, de tien geboden terzijde te stellen in de catechese. Röthlisberger weet dat ook en wijst er met nadruk op2.

Luther prijst de dekaloog bovenmate: „Zo hebben wij nu de tien geboden, een toonbeeld van goddelijke leer, wat wij moeten doen, opdat heel ons leven God behage, en de rechte bron en pijp, uit en in welke moeten opwellen en stromen alles wat goede werken moeten zijn, alzo dat buiten de tien geboden geen werk nog goed of Gode welgevallig kan zijn."

Calvijn stelt in zijn Catechismus van 1541 vast, dat God niet wil een dienst naar onze fantasie, doch naar Zijn welgevallen, en dan vraagt hij: „Welke regel heeft Hij ons gegeven om ons te regeren? " Antwoord (131): „Zijn Wet" — en dan volgt de uitlegging der tien geboden. Wat wij als christenen moeten doen, dat zegt ons dus Gods Wet, en Gods Wet is niets anders dan de tien geboden.

De Heidelbergse Catechismus vraagt: „Welke werken zijn goed? " Antwoord (91): „Alleen die werken zijn goed, die uit het geloof voortkomen, Gods Wet in acht nemen en tot Gods eer geschieden." Als dan gevraagd wordt: „Hoe luidt de Wet des Heren? " — dan horen wij als antwoord de tien geboden.

Nu is echter de vraag, om welke reden de reformatoren als vanzelfsprekend de tien geboden ten grondslag hebben gelegd voor het ethische deel der christelijke onderwijzing. Het antwoord vinden we heel duidelijk bij Luther in zijn Deutsche Messe, waar hij o.a. schrijft over de noodzakelijkheid van het jeugd-onderricht: dit onderricht of onderwijs weet ik niet eenvoudiger noch beter, „denn sie bereyt ist gestellet von anfang der Christenheyt und bisher blieben, nemlich die drey stuck, die zehen gebot, der glaube und das vater unser." Luther is dus overtuigd, dat hij zich aansluit bij de traditie der oudste christenheid: het is altijd zo geweest en van het begin af heeft de Kerk van Christus gemeend, dat God ons Zijn wil voornamelijk heeft bekend gemaakt in de tien geboden — en alzo heeft zij onderwezen.

Maar is dit juist? Als dit zo is, zal het toch in de eerste plaats moeten blijken uit het gebruik van de dekaloog in het Nieuwe Testament, door Jezus en de apostelen.

Het woord „catechismus" vinden we in het Nieuwe Testament niet; wel spreekt Paulus in Gal. 6 : 6 van catecheten (werkwoordsvorm) en catechumenen. Zonder twijfel was er ook in de oer-christelijke kerk reeds vroeg een leertraditie, die ook door Paulus gebruikt kon worden, zoals b.v. blijkt uit 1 Cor. 15 : 3 en 11 : 2; 2 Thess. 2 : 15 en 3 : 6; Rom. 6 : 17 en 16 : 17; 1 Cor. 4:17. We zouden kunnen spreken van een , , oer-christelijke catechis-

mus". Hoe zag deze eruit, waar het gaat om de ethiek, de levenswandel van de christen?

Als Paulus spreekt over „de nieuwe mens" of „het leven met Christus", dan horen wij vermaningen als: „legt af het kwade", „weest onderdanig", „waakt en bidt", „wederstaal de duivel". Onderzoeken wij ook de brieven van Petrus en Jacobus, dan vinden wij wel parallellen, maar het blijkt toch, dat de schrijvers niet van elkaar afhankelijk zijn, maar dat zij teruggaan op een mondelinge traditie.

Aldus Röthlisberger^. Het komt blijkbaar niet bij hem op, dat zij tevens ook wel eens zouden kunnen teruggrijpen op het Oude Testament! Voorbeelden daarvan vinden we juist in het door deze auteur nogal eens genoemde 1 Petrus, en wel:1 : 15, 16, 24; 2 : 3, 6, 7, 9, 10, 17, 24, 25; 3 : 6, 9, 10-12, 20; 4 : 8, 15, 18; 5 : 5, 7. En vele van deze verwijzingen naar het O.T. hebben juist betrekking op de ethiek.

Als de meest centrale begrippen in de nieuwtestamentische catechismus vindt R. de liefde en de navolging van Christus. Jezus heeft het dubbele liefdesgebod aangeduid als het grote gebod der Wet. Paulus noemt de liefde de vervulling der Wet, de uitnemendste der Geestesgaven, de band der volmaaktheid. Jacobus noemt de liefde (tot de naaste) : de koninklijke wet. En voor Johannes is het gebod der liefde het „nieuwe gebod" van Jezus, hèt gebod Gods. In de Evangeliën is de navolging van Jezus van centrale betekenis. Petrus en Paulus wijzen ons keer op keer op het voorbeeld, dat Christus ons heeft nagelaten en dat wij hebben na te volgen. Maar bij de analyse van de nieuwtestamentische catechismus komen wij tot de verrassende ontdekking, dat nóch de dekaloog als geheel, nóch de afzonderlijke geboden daarvan ooit worden gebruikt als grondslag van het ethisch onderricht. Volgens Paulus heeft de Wet slechts een negatieve functie: door de Wet is de kennis der zonde. Zij verdoemt de mens, maar brengt geen redding. Zij is niet Gods éérste woord, want is eerst op de Sinaï gegeven — zij is ook niet Gods laatste woord, want zij heeft een beperkte geldigheidsduur, namelijk tot de verschijning van de aan Abraham beloofde Messias. Zij was een tuchtmeester tot Christus kwam — nu Hij gekomen is, zijn wij niet meer onder een tuchtmeester. De geldigheidsduur der Wet is dus begrensd door Sinaï en Golgotha. Christus is het einde der Wet: Hij is in de plaats van de Thora gekomen.

Aldus weer Röthlisberger, die tenslotte waarschuwt voor een wijd-verbreid misverstand'^. Men zegt: Paulus heeft weliswaar de christenen bevrijd van de ceremoniële wet, niet echter van de morele wet van het O.T. — Fout, zegt R.: Paulus kent geen op-deling van de Wet; in zijn brieven wekt hij ook nooit de indruk, alsof een deel der Wet nog geldigheid zou bezitten voor het

leven der gelovigen; hij ontleent niet heimelijk toch nog weer een richtsnoer voor het christelijk leven aan het Oude Testament.

Maar Jezus dan? RöthlisbergerS wijdt een aparte paragraaf aan Jezus en de dekaloog. Doch juist hier moeten wij telkens vraagtekens zetten. Dat Jezus de tien geboden gekend heeft, lijdt geen twijfel. Het blijkt duidelijk uit Matth. 5 : 21-48; Marcus 10 : 17-22 (Jezus noemt hier uitdrukkelijk alle geboden van de tweede tafel der wet!); Matth. 15 : 4.

Ja, wat wil men? zegt Röthlisberger. Jezus leefde immers onder de Wet en leerde het volk onder de Wet. Wanneer Hij derhalve bij gelegenheid verwijst naar geboden van de dekaloog, behoeft men zich daarover niet te verwonderen, des te minder, omdat de dekaloog in de tempel en later in de synagoge samen met het „Hoor, Israël" (Deut. 6:4) dagelijks werd voorgelezen. — Doch R. betoogt uitvoerig, dat het in Matth. 5:21 v.v. niet gaat om „een uitlegging der oude geboden", van de dekaloog, maar om een proclamatie van de ware wet. Dat Jezus het zesde en zevende gebod toch wel bespreekt in de volgorde van de dekaloog, ja, dat „is een andere vraag, die ons hier niet bezig kan houden" (!). De tekst van Matth. 5 : 17-19 „geeft ons vele raadsels op", maar „het kan er hier vanzelfsprekend niet om gaan, deze verzen naar alle zijden te onderzoeken en af te wegen" (!). Schlatter en Schrenk mogen verklaren, dat in vs. 19 wel terdege wordt gedoeld op de geboden van de dekaloog, R. betoogt het tegendeel met merkwaardige argumenten. Jezus moge in Mare. 10 : 17 v.v. de rijke jongeling verwijzen naar de zes van de tien geboden — R. blijft volhouden: Niets wijst erop, dat Jezus bedoelde, de dekaloog uit te zonderen van de oudtestamentische wet en hem een onderscheiden positie „voor alle mensen en tijden" in te ruimen". „In de catechetische praktijk heeft de Kerk van de eerste duizend jaar zich in zo verre door het Nieuwe Testament laten bepalen, als zij aan de zedeleer het dubbele liefdesgebod ten grondslag legt. In haar theologie heeft zij zich weliswaar reeds vroeg naar de Sinaï gewend, en het kon niet uitblijven, dat de tien geboden tenslotte hun intocht in de catechismus hielden en daar het liefdesgebod verdrongen"^. — Wij vragen: taat het dubbele liefdesgebod dan geheel lós van de tien geboden? En zullen wij niet, méér dan Röthlisberger doet, erop moeten letten, tot wie het catechetisch onderwijs zich richt?

De tien geboden in de catechese

In het catechetisch onderricht van Augustinus krijgt de dekaloog weer grote betekenis voor de zedeleer. Röthlisberger'^ is het niet eens met Rentschka, die tot de conclusie komt, dat Augustinus de dekaloog-

catechese ingevoerd heeft, om vervolgens de dekaloog te verheffen tot het centrum, tot de norm van het onderricht in de zedeleer — en die besluit, dat de doopcandidaten de dekaloog van buiten moesten kennen. Toch moet hij erkennen, kennelijk met spijt: al gaat Augustinus in zijn vermaningen overwegend uit van de evangeliën en apostolische brieven en niet van „oudtestamentische geboden", toch beschouwt deze kerkvader in principe het dubbele liefdesgebod als samenvatting van de dekaloog, en dientengevolge kan het liefdesgebod uitgelegd worden door de tien geboden.

Röthlisberger** is er kennelijk op uit om de betekenis van de dekaloog in het catechetisch onderricht vóór Augustinus zo klein mogelijk voor te stellen. Des te meer valt het ons op, dat toch telkens weer de tien geboden opduiken. Reeds in de Didachè (leer der twaalf apostelen), de eerste ons bekende catechismus uit de na-nieuwtestamentische tijd, en in de Barnabasbrief worden diverse geboden daaruit genoemd. De catechetische preken uit de vierde eeuw geven ons een goede indruk van de inhoud der leer voor de doopcandidaten, de voorbereidingen voor de doop en de doopriten, maar van de dekaloog merken wij niets. Chrysostomus citeert nergens de dekaloog, noch verwijst hij naar afzonderlijke geboden daarvan. Cyrillus van Jeruzalem wel, Theodorus van Mopsuestia niet. Gregorius van Nyssa niet, maar hij spreekt tot theologen. Bij Gregorius van Nazianze slechts spaarzamelijke verwijzingen naar de dekaloog. De oude kerkorden leren ons veel over de uiterlijke vormgeving van het dooponderricht, maar weinig over de daarbij behandelde leerstof. De Didaskalia ziet een geheimzinnig verband tussen Jezus en de dekaloog, maar in het zevende boek van de Apostolische constituties met zijn opsomming van wat de catechumenen moeten leren, is van de dekaloog geen sprake.

Wij volgen nu niet verder zijn uiteenzetting^ over „de groeiende betekenis vap de dekaloog in de theologie van de apostolische vaders en de apologeten" •— dus lang vóór Augustinus! Het is in de tweede eeuw met zijn strijd tegen judaïsme, Marcion en de gnosis. Dit alles dwong de gemeente tot een voortdurende bezinning op de viaag, wat het Oude Testament in het algemeen en de Mozaïsche wet in het bijzonder voor de Kerk te betekenen heeft.

In dit verband wordt door Röthlisbergerio ook Ireneüs genoemd, die leefde van omstreeks 130-200 en sinds 178 bisschop van Lyon was. Blijkbaar is hem van Ireneüs alleen bekend diens geschrift Adversus haereses (Tegen de ketters: een weerlegging van de „zogenaamde gnosis"), althans, hij citeert alleen daaruit.

Er is echter in 1904 nóg een geschrift van Ireneüs gevonden, in het Armeens geschreven, in 1907 uitgegeven. In 1909 verscheen te Utrecht een

proefschrift van L. Th. Wieten, getiteld: Irenaeus' geschrift „Ten bewijze der apostolische prediking". Op twee momenten hieruit wil ik wijzen om mijn kritiek op Röthlisbergers methode te illustreren.

Wietenii wijst telkens weer met nadruk op het verschil tussen de beide genoemde geschriften van Ireneüs. Zijn hoofdwerk, Adversus haereses, is een polemisch geschrift, dat de auteur niet dan eenzijdig kan doen kennen. Op verzoek van een elders woonachtige collega om voorlichting heeft Ireneüs eerst een langdurig en nauwkeurig onderzoek naar de gnostiek ingesteld. In boek I geeft hij een „ontmaskering" van de leer der Ptolemaeën als gnostisch. In boek II volgt de „wederlegging": de godsleer der Valentinianen is vol tegenstrijdigheden; hun bewijzen, inzonderheid uit de evangelische geschiedenis, zeggen niets; even onredelijk is hun anthropologic. Naderhand heeft hij nog drie delen aan zijn werk toegevoegd, waarin de gnostieken op bijbelse gronden worden weerlegd. Boek III geeft de theologie en christologie der apostelen weer uit de vijf historische boeken van het N.T. Boek IV geeft Christus' eigen kerygma over God: eerst worden enige door de tegenpartij aangevoerde bewijsplaatsen uitgelegd; voorts wordt aangetoond, hoe de houding van Christus tegenover de oudtestamentische wet en profetie in dezen duidelijk spreekt voor de rechte en door de kerk gedeelde opvatting. Boek V gaat verder met de soteriologie, inzonderheid die van het paulinisme, gevolgd door die van Christus en de kerk zelf. De brede plaats, die de eschatologie inneemt in de leer van het christelijk heil, zoals Ireneüs zich dit voorstelt, geeft hem aanleiding met bijzondere nadruk op te treden als verdediger van het chiliasme.

Wieten besluit nuchter: „Het is een breedaangelegd werk, dat vele vragen opwerpt; een strijdschrift laat iemand bovendien misschien dingen zeggen, die zonder aandrang van buiten zouden zijn verzwegen. Wie Irenaeus wil kennen, raadplege dus althans in de eerste plaats de korte, kalme, thetische Epideixis"i2.

Ireneüs is de schrijver. Maar wie is de christenbroeder Marcianus, voor wie dit geschrift in de eerste plaats bestemd was? Hij wordt ons hierin voorgesteld als een jong man, die voor korte tijd nog bij Ireneüs te Lyon was en door deze toen bij de christelijke gemeente werd ingeleid. Ireneüs had Marcianus' goede wil opgemerkt, doch vreest, dat deze, in andere omgeving gekomen, wellicht geen weerstand zou kunnen bieden, hetzij aan de verleidingen van die tijd, hetzij aan de overredingskracht der gnostieken; m.a.w. Marcianus is een neophiet, een nieuweling in het geloof. Hij schrijft hem na zijn Adversus haereses, in 196.

In zijn hoofdwerk sprak Ireneüs van drieërlei bewijs: eroep op de rede, op overlevering en leerambt, en eindelijk op de nieuwtestamentische geschriften. De Epideixis nu toont, dat Ireneüs nog een vierde methode kende: itsluitend beroep op de oudtestamentische profetie. Dat had niemand verwacht! Waarom doet hij dat? Wel, zo betoogt Wieteni*: In 't algemeen gesproken, zal een auteur eene methode volgen al naar den kring van lezers, dien hij zich in zijn arbeid voorstelt te bereiken. Tegenover heidenen of Joden kon men zich niet op Christelijke geschriften beroepen; tegenover de gnostieken echter lag het juist voor de hand uit te gaan van het Nieuwe Testament en kwamen de boeken des Ouden Verbonds pas in tweede instantie aan de orde; de apologeet moet anders optreden dan de antignosticus, de eerste exoterisch, de laatste eisoterisch. De Epideixis nu bleek gericht te zijn aan een neophiet, dus niet aan een gnosticus; Irenaeüs bestrijdt geen ongeloof en weerlegt geen bijgeloof, doch sterkt een aanvankelijk-gelovige. De schrijver onderstelt een reeds Christelijken zin bij den lezer, die echter bewaard moet worden voor afwijking of terugvallen, en voor wien een beroep op het Christelijk geloof dus niet voldoende gezag had zonder teruggaan op hetgeen buiten geschil stond: e profetische autoriteit. De Epideixis is een geschrift in dienst der zending ongeveer op de wijze van de synoptische evangeliën, is vrucht van den dienst des woords onderhen die, geen heidenen meer, toch nog niet als bevestigde geloovigen kunnen beschouwd worden; wij zouden thans zeggen: en lidmatencatechese. De lezers worden als Christenen erkend en bij de uiteezetting van de Christelijke waarheid, die de schrijver op eene of andere wijze wil toelichten, rekent hij op de instemming van zijn lezer; anderzijds moet zij bijzonder aannemelijk gemaakt worden voor den onmondige, die nog niet geheel aangegrepen is door de het Christendom zélf inwonende autoriteit. Evenzoo nu staat ons tractaat als apologie tussen eene eerste zendingsprediking en eene homilie in. Hoe men ook vroeger in dergelijke gevallen door een beroep op 't O.T. aan zijn betoog kracht bijzette, blijkt uit Hand. 17:11 vgl. met vs. 3 en Hand. 18 : 26 met vs. 24, uit Paulus' brieven aan de Galaten en aan de Romeinen, uit de Evangelieën en den brief aan de Hebreeën."

Na nauwkeurig onderzoek van het geschrift besluit Wieteni^: „dat het in de Epideixis vervatte kerygma de doopleer weergeeft en dus een catechismus mag genoemd worden." En Ireneüs heeft hier niet met polemiek tegen de Joden van doen, maar met een uit het heidendom toegetreden christen. 16 Tegenover de Joden kwamen heel andere en veel meerdere onderwerpen ter sprake, werd op andere dingen nadruk gelegd en ook bij andere dingen op toestemming van de tegenstander gerekend, dan in de Epideixis

het geval is. Deze spreekt voor zichzelve. ^'^ Justinus Martyr, van wie Ireneüs ten dele afhankelijk is en die in zijn dialoog met Tryfo de Joden tracht te overreden, b.v. door het betoog dat door Christus' komst de ceremoniële wet der Joden is afgeschaft — hij richt zich in zijn apologie tot de heidenen en maakt dan gebruik van een „Schriftbewijs" uit de profeten. „Ten bewijze" van het Zoonschap van Christus, Zijn geboorte, genezingen, lijden en sterven, opstanding en hemelvaart en van het goed recht der apostolische zending, plundert hij het O.T.: Ireneüs eveneens in de Epideixis.^^

De Epideixis geeft geen , , theologie", d.w.z. geen geleerd werk van dogmatische aard. Hier spreekt de onderwijzer der eenvoudigen. Hierin ontwikkelt Ireneüs de geloofsgedachten, die voor hem centrale betekenis hadden: over God, de Drieënige, Zijn openbaring, de Vadernaam, de Zoon, de Heilige Geest; over de mens, het beeld Gods, lichaam en ziel, de zonde; over de recapitulatie onder het éne Hoofd Christus, waarachtig mens, gehoorzaam tot in de dood aan het kruis, opgestaan; onsterfelijk. Het heil wordt ons toegeëigend door Christus; aan het goddelijk leven van heiligheid en onsterfelijkheid geeft Hij ons deel door de Heilige Geest. De gelovige wordt wedergeboren door dezelfde Geest, die op Christus is krachtens geboorte; hij ontvangt die Geest bij gelegenheid en door middel van de doop op belijdenis, die het hem door de prediking voorgestelde geloof en leven toeeigent. Het aldus verinnerlijkt geloof brengt nu vrucht voort: een goede levenspraktijk. Regels daarvoor te geven, is niet nodig; slechts in oneigelijke zin wil Ireneüs nog spreken van een wet voor de christen. De z.g. hoofdsom der Wet is geen voorschrift vóór, maar een omschrijving van het leven van de christen. De liefde komt spontaan voort uit het geloof of uit de bij de doop geschonken Heilige Geest. Zo is de mens op grond van zijn geloof voor God rechtvaardig en niet door de vervulling der Wet.20

Opmerkelijk^i is voorts, dat Ireneüs alle zedelijk leven heeft geconcentreerd op de liefde tot God en de naaste (Matth. 22 : 37-40). De Mozaïsche wet bestaat voor de christen niet meer; in het woord van Christus, de Heer der wet, heeft zij haar vervulling. Doch niet zo, alsof de gelovige toch nog een uitwendige wet van node had, alsof hem nog moest bevolen worden „dit zult ge doen" en verboden „dat moogt ge niet doen". De liefde is spontane vrucht van het geloof. Wij behoeven geen tuchtmeester, zegt Ireneüs. En dan gaat hij dat exemplificeren — allereerst aan de dekaloog! Niemand zal hem van antinomianisme verdenken, toch wil hij ons zeggen: e dekaloog van het Mozaïsme heeft geen plaats in de catechismus der christenheid. Ook de wet der tien geboden draagt het voorbijgaand karakter

der oude bedeling. Matth. 22 : 37-40 is dan ook niet de hoofdsom van de dekaloog alleen, maar van al wat God van de mens eist, van al wat wet is. „Inderdaad heeft de Christelijke Kerk tot aan de late middeleeuwen de dekaloog buitengesloten", zo meent ook Wieten22. Zo bleef Ireneüs er ook voor bewaard, het sabbatsgebod op de zondag toepasselijk te verklaren.

De tien geboden uit de catechese?

Heeft Röthlisberger dan toch gelijk? Komt Wieten niet op precies hetzelfde uit: n een christelijke catechismus behoort de behandeling van het christelijk leven niet als uitgangspunt of grondslag te hebben de tien geboden uit de wet van Mozes, omdat men dan de nieuwtestamentische gemeente terug zou leiden naar de Sinaï — maar het dubbele liefdesgebod uit Matth. 22 : 37-40, of in elk geval een richtlijn, die aan het Nieuwe Testament ontleend is?

Dat zégt Wieten niet! Zijn methode is anders, voorzichtiger, wetenschappelijk meer verantwoord. Hij constateert eenvoudig, wat hij na grondig onderzoek meent te hebben gevonden: „Irenaeus heeft aan den decaloog geen plaats ingeruimd in de catechese" (Stelling Hl). Maar het is duidelijk, dat hij bedoelt: in de Epideixis. Want dit is een catechetisch geschrift en richt zich niet tegen de Joden, maar tot een , , nieuweling", een onlangs bekeerde heiden.

En daarin is de methode van onderzoek van Wieten juister dan die van Röthlisberger: Wieten realiseert zich voortdurend, dat een auteur een bepaalde methode zal volgen al naar de kring van lezers, die hij in een bepaald geschrift wil bereiken.^^ Wieten laat in het midden, of Ireneüs in andere, ons niet bekende geschriften van zijn hand, anders over de dekaloog geoordeeld heeft. Hij beseft, dat we uit beperkte gegevens niet al te snel algemene conclusies moeten trekken, zoals Röthlisberger doet.

Wieten24 merkt met betrekking tot de Epideixis op:

, , Van het Avondmaal wordt niet gerept, hoewel de schrijver blijkens Adversus haereses IV 17, 18 e.a. plaatsen daaromtrent toch zeer wel eene eigene meening had."

„Eindelijk zou niemand uit ons tractaat kunnen opmaken, dat Irenaeus het millennium zoo krachtig vóór stond als hij het elders verdedigd heeft".

M.a.w.: we laten in het midden, of Ireneüs elders over de dekaloog gesproken heeft, en anders dan hier, als hij met andere lezers te rekenen had! Een tweede moment, waarop ik wil wijzen, is de vraag: waarom wdl Ireneüs in zijn Epideixis nog slechts in oneigenlijke zin spreken van een wet

voor de christen en ruimt hij geen plaats in voor de tien geboden in zijn catechese?

Om die vraag te beantwoorden, laten we hem zélf spreken volgens de door Wieten^s volledig weergegeven vertaling van de Epideixis. Nadat Ireneüs uitvoerig aan de hand van aanhalingen uit wet en profeten heeft gesproken over het verlossingswerk van Christus en geconcludeerd heeft, dat de overgeleverde prediking, nl. het getuigenis der apostelen, betrouwbaar blijkt, omdat het alles door de profeten tevoren zo verkondigd was, gaat hij spreken over het leven van de christen. De volgende citaten zijn ontleend aan de Epideixis, cap. 86 v.v.26

„En dat ze (de apostelen) om Gods Woord ons te verkondigen — voor ons is het ook een wet — van Judea en Jeruzalem moesten uitgaan, zegt Jesaja (2:3) ... En dat zij in heel de wereld zouden prediken, zegt David (Ps. 19:5) ... En dat de mensen niet naar de breedsprakigheid der wet, maar eenvoudig in geloof en liefde moeten leven, zegt Jesaja (10 : 22 b, 23) ... En daarom zegt de apostel Paulus (Rom. 13 : 10 b): De liefde is de vervulling der wet", want wie God liefheeft, hij heeft de wet vervuld." Jezus heeft, toen men Hem vroeg naar het hoofdgebod, het antwoord gegeven, dat we vinden in Matth. 22 : 37-40. „Thans heeft Hij door het geloof aan Hem onze liefde tot God en den naaste ontwikkeld, waardoor wij vroom, rechtvaardig en goed worden . . ."

„Dat Hij nu de verlosten niet tot de Mozaïsche wetgeving — de wet werd immers door Christus vervuld — wil terugvoeren, maar dat men door geloof aan en liefde tot Gods Zoon naar de nieuwheid des Woords moet leven, profeteerde Jesaja (43 : 18-21) als volgt: Denkt niet aan 't vroegere en let niet op hetgeen eenmaal gebeurde. Voorwaar, Ik doe wat nieuws, dat reeds uitspruit, en gij zult het weten. En Ik wil in de woestijn (een weg) en in de wildernis stroomen maken om mijn uitverkoren volk te drenken, het volk, dat Ik Mij verworven heb om Mijne deugden te verkondigen." „Woestijn en wildernis" nu waren de heidenen vóór zij geroepen werden, want noch het Woord ging onder hen, noch drenkte hen de Heilige Geest, die den nieuwen weg der vroomheid en gerechtigheid baande; en „rijke stroomen deed Hij opborrelen", d.i. den Heiligen Geest heeft Hij over de aarde uitgestort, zoals Hij door de profeten beloofd had „in de laatste dagen den Geest over het vlak der aarde uit te gieten". Zoo gaat het bij onze roeping dus om „de vernieuwing door den Geest en niet om de oude letter", zoals Jeremia profeteerde" (volgt Jer. 31 : 31-34).

„En dat de geroepen heidenen deze belofte erven zouden, onder wie ook de nieuwe bedeeling openbaar geworden is, zegt Jesaja (17 : 7 v.) . . . Deze woorden zijn dus klaarblijkelijk van hen gesproken, die de goden verlaten

hebben en aan God onzen Heerscher door den Heilige Israels geloovig geworden zijn. Heilige Israels nu is Christus, en tot Hem, die den menschen zichtbaar is geworden, zien wij op, niet tot den afgodstempel noch tot het werk onzer handen." Nadat Ireneüs verwezen heeft naar Jes. 65 : 1, Hos. 2 : 22 en 1 : 10b, Matth. 3 : 9, Gal. 3 : 6-8 en Ezech. 11 : 19v. gaat hij verder: Met de nieuwe roeping komt thans dus bij de heidenen verandering des harten tot stand door middel van Gods Woord, dat vleesch werd en onder de menschen zijn tent opsloeg, gelijk ook zijn jongere Johannes zegt: En (Zijn) Woord werd vleesch en woonde onder ons" (Joh. 1 : 14). Vandaar dat de kerk zoo bijzonder vruchtbaar is aan verlosten, want noch Mozes noch de bode (angelos, engel) Elia is meer voorspraak, doch de HEER zelf heeft ons gered (Jes. 63 : 9) door velen als kinderen te geven aan de kerk, de gemeente der eerstelingen (Hebr. 12 : 23), zoals Jesaja (54 : 1) profeteerde .. . De eerste gemeente nl. had de wet tot man . . ." Israël heeft zich weerspannig getoond, aan hen gaat Mozes' woord (Deut. 32 : 21) in vervulling; zo worden zij de laatsten, de heidenen echter de eersten.

„Daarom behaagde het Gode aan de heidenen, die in onverstand niet in Gods wegen wandelden en niet wisten, wat God is, zijne erfenis te verleenen. Nadat nu ons door deze roeping het leven geschonken is, en nadat God zelf Abrahams geloof aan Hem in ons volmaakt heeft, mogen wij niet meer achterwaarts gaan — ik bedoel: ot de eerste wetgeving. Immers den Heer der wet, Gods zoon, hebben wij aangenomen. En door het geloof aan hem leeren wij God van ganscher harte lief hebben en den naaste als onszelve. De liefde nu tot God is verre van alle zonde en de liefde tot den naaste brengt den naaste geen leed toe (Rom. 13 : 10a). En daarom hebben wij geen wet van noode als tuchtmeester (paedagoog, Gal. 3 : 25); zie, wij spreken met den Vader en staan voor Hem van aangezicht tot aangezicht, in de boosheid kinderen (1 Cor. 14 : 20) en in hetgeen recht en voegzaam is, krachtig geworden."

En dan volgt^^ die prachtige passage, die ons beschaamd doet staan en Ireneüs' bedoeling zo duidelijk illustreert:

„Immers de wet zal niet meer zeggen: Gij zult niet echtbreken", tot hem, wien zelfs geen lust naar eens vreemden vrouw in den zin komt. Noch: gij zult niet dooden" tot hem, die van eiken toorn en elke vijandelijkheid verre is. Noch: Gij zult niet begeeren uws naasten erf noch zijn os of ezel" tot degenen, die zich met de aardsche dingen niet inlaten, doch hemelsche vruchten vergaderen. Noch: oog om oog en tand om tand" tot hem, die niemand voor zijn vijand, maar allen voor zijn naasten houdt en daarom zelfs geene hand kan uitsteken om zich te wreken. Zij zal geen tienden vragen van hem, die zijn gansche hebben Gode offert en vader en moeder en alle verwanten verlaat om Gods Woord te volgen (Matth. 10 : 37v.) En

zij zal niet gebieden, één dag in rust en lediggang door te brengen, aan iemand, die iederen dag Sabbath viert, d.i. in den godstempel des menschelijken lichaams Gode waardig dient (1 Cor. 3 : 16) en elk uur de gerechtigheid beoefent: ant — heet het — barmhartigheid wil ik en niet offerande; kennis Gods, en niet brandoffer (Hos. 6:6) ... Wie daarentegen 's Heeren naam aanroepen, zullen gered worden (Joel 2 : 32). Want een andere naam (dan dien des Heeren is er ook niet één onder den hemel, waardoor de menschen gered worden (Hand. 4 : 12), dan die van God, d.i. van Gods Zoon Jezus Christus, wien zelfs demonen en booze geesten en alle opstandige krachten zich onderwerpen. Wanneer nu de naam van Jezus Christus, gekruisigd onder Pontius Pilatus, wordt aangeroepen, grijpt er onder de menschen eene scheiding plaats. En waar immer zijn geloovigen hem zullen aanroepen en zijnen wil doen, daar is hij nabij en tegenwoordig en vervult de beden van hen, die hem met een rein hart aanroepen."

Een nieuw ethos?

Inderdaad, Ireneüs heeft aan de dekaloog geen plaats ingeruimd in de catechese. Althans niet in de Epideixis, het enige ons van hem bekende catechetisch geschrift, dat de „doopleer" bevat en bedoeld is als lidmatencatechese.

Doch laten we daaruit geen voorbarige en verkeerde conclusies trekken. Ireneüs is geen antinomiaan, geen geestdrijver, die de wet voor de christen van geen betekenis acht, zoals men zou kunnen menen, als men bovengenoemde hooggestemde lofspraken over het christen-leven losrukt uit hun verband. Even tevoren28 heeft hij gezegd: at de apostelen „om Gods Woord ons te verkondigen — voor ons is het ook een wet — van Judea en Jeruzalem moesten uitgaan, zegt Jesaja aldus", en hij citeert Jes. 2:3: Van Sion zal de wet uitgaan en des HEREN woord uit Jeruzalem." En in cap. 97, dat onmiddellijk volgt op de aangehaalde passage, citeert hij uit het apokriefe boek Baruch (3 : 29 - 4 : 1) o.m.: Zoo is onze God, geen is met Hem te vergelijken (die de wijsheid kent met zijn rede, en die de aarde voor immer heeft geordend; die het licht zendt en roept Hij het terug, het gehoorzaamt Hem) .. . Zoo is het met het boek van Gods geboden en de altijdblijvende wet. Allen, die haar houden, zullen leven; maar wie haar verlaten, zullen sterven."^^

Uit het verband blijkt, dat Ireneüs hier de betekenis van „Gods geboden" en „de Wet" niet beperkt acht tot de dekaloog. Doch niet minder blijkt, dat ook de dekaloog thuishoort in „het boek van Gods geboden, en dat ook voor Ireneüs' besef de tien geboden vallen onder het begrip „de altijdblijvende wet". Jezus is niet gekomen om de Wet te ontbinden: , , de wet werd immers

door Christus vervuld"30. Juist daardoor heeft Hij hersteld, wat Adam bedorven had. „Daar wij allen nu in den eerstgeschapen Adam door diens ongehoorzaamheid aan den dood werden vastgebonden, behoorde door de gehoorzaamheid van den voor ons mensch gewordene de dood van zijne kracht beroofd te worden"3i. Zo heeft Hij nu „de mens met God verenigd .. ."

Maar de door Christus met God verenigde mens moet niet teruggeleid worden tot de eerste wetgeving, die op de Sinaï plaats vond, also\ hij niet reeds verlost is. Wij hebben geen wet van node als tuchtmeester, als de paedagoog, die ons tot Christus moet leiden. Ireneüs spreekt hier tot mensen die, zoals Marcianus, tot het geloof in Christus gekomen is. Dit geloof werkt door de liefde. Door het geloof aan Hem leren wij God van ganser harte liefhebben en de naaste als ons zelve. De liefde nu tot God is verre van alle zonde en de liefde tot de naaste doet hem geen kwaad.

Dit wil echter niet zeggen, dat de verloste mens geen gebod van God meer nodig heeft, maar integendeel: dat Gods wet in hun hart geschreven is! Eén en andermaal beroept Ireneüs zich op Gods beloften door Jeremia en Ezechiël, dat Hij ons een ander hart en een nieuwe geest zal geven: de Heilige Geest, die ook op Christus is.

Wanneer en zolang die Geest ons hart vervult, hebben wij geen wet van node als paedagoog, die ons tot Christus leidt, want we zijn van Christus. Door geloof in en liefde tot Gods Zoon, willen wij leven „naar de nieuwheid des Woords". Dan behoeft de Wet ons niet meer te zeggen: „gij zult niet doden", „gij zult niet echtbreken", „gij zult niet begeren uws naasten erf" — want we talen daar niet naar: we zijn immers met heel andere dingen bezig!

Dat is het „nieuwe ethos", dat Ireneüs ons predikt: het ethos der gelovigen, die Christus aanroepen met een rein hart en Zijn wil doen.

Doch mogen wij in onze tijd déze gezindheid veronderstellen bij onze catechisanten — bij allen, zonder onderscheid? En mogen wij op die grond óe tien geboden verwijderen uit onze catechese en ze vervangen door het dubbele liefdesgebod? !

Toen Israël verlost was uit Egypte, ontving het de Wet, ook „de tien woorden", de dekaloog. In Egypte was het in slavernij, onderworpen aan de wetten van vreemde goden. Nu de Here Zijn volk verlost heeft, moet het ook wandelen als Gods volk. Maar: hoe doe je dat?

Christus heeft ons verlost. Zolang wij in èn van de wereld waren, verkeerden wij in slavernij, onderworpen aan de wetten van de „goden" van deze eeuw. Nu Christus ons verlost heeft, moeten wij, die niet meer vèn —• doch nog wel in de wereld zijn, leven als Gods volk, als gemeente van Christus, als christen-mensen. Maar; hoe doe je dat?

Naar het dubbele liefdesgebod: door de Here onze God lief te hebben met heel ons hart en onze naaste als onszelf. Jawel, maar: hoe doe je dat? Laten wij niet vergeten, dat Jezus in antwoord op de vraag van de wetgeleerde wel het dubbele Uefdesgebod geeft — maar: als de „hoofdsom", als „het grote gebod" der Wet; maar dat Hij de „rijke jongeling" verwijst naar de tien geboden.

De catechese wordt in onze tijd in hoofdzaak gevolgd door jongeren. Wanneer we hun alleen het dubbele liefdesgebod zouden meegeven als levensregel voor de christen, dan zouden zij zich eenvoudig „genomen" voelen door de „vaagheid" van zulk een onderricht. Zij komen met concrete vragen: met de kwestie van het gezag in elke levenskring; met het oorlogsprobleem in verband met het zesde gebod; met allerlei sexuele problemen, culminerend in de vraag; wat is liefde? Zij zitten met vragen als eigendomsrecht, bezitsvorming, medezeggenschap in het bedrijf, een „rechtvaardig" loon. Zij vergeten in de strijd om het bestaan soms ten enenmale het negende en tiende gebod — óf zij gevoelen zich volslagen machteloos tegenover gewetenloze concurrentie. En zij verlangen geen algemeenheden en vaagheden, zij wensen zo concreet mogelijk antwoord op hun vragen.

Juist de tien geboden bieden gelegenheid om concreet op hun vragen in te gaan! En wij geven die niet zó maar prijs.

Juist hier wordt ons de gelegenheid geboden om in de catechese te leren „de vrijheid van de christenmens". Hoe doe je dat: je naaste liefhebben als jezelf? Dat laat God (of: Christus) over aan jezelf! Je mag hem je liefde tonen op élke wijze, die je maar wilt — als je maar „eert" (d.i. niet „licht" acht, niet als „waardeloos" beschouwt) het door Gód gestelde gezag; als je de naaste maar niet doodt, ook zelfs niet haat en verwenst in je hart; als je maar de hechtheid, de heiligheid van het huwelijk ontziet, ook in gedachten en begeerten; als je hem maar niet aantast in zijn bezit, zijn eer en goede naam, en zelfs in je hart niet begeert, wat van je naaste is! De geboden zijn als bakens, uitgezet om te waarschuwen voor gevaren: niet die perken overtreden, maar binnen de grenzen, die God stelt, geeft Hij ons vrijheid!

Met de liefde tot God is het niet anders: géén andere goden, géén zelfgemaakt godsbeeld aanbidden en dienen; Zijn Naam niet gebruiken voor je eigen doeleinden, en Zijn dag gebruiken om Hèm beter te leren kennen en aan Hèm kwijt te worden je schuld van het verleden èn je zorgen voor de toekomst — om vandaag tot Zijn beschikking te staan en „verheugd, van zorg ontslagen. Hem te roemen die ons blijdschap geeft".

Zo wordt Gods wet, concreet gemaakt (verklaard) in tien geboden, géén „tuchtmeester tot Christus". Ook Christus geeft Zijn Wet aan het volk, dat Hij verlost heeft. Juist de tien geboden hebben als opschrift en inzet: „Ik ben de HERE, uw God, die u verlost heb." Tot Zijn volk zegt Hij: „Weest heilig, want Ik ben heilig. Wandel voor Mijn aangezicht en wees volmaakt.

wees barmhartig, zoals uw Vader in de hemelen volmaakt is en barmhartig, volmaak t-barmhartig!"

Het is een zaak van barmhartigheid om in de catechese de tien geboden te blijven verklaren als een concrete uitlegging van het „nieuwe" gebod der liefde, richtsnoer voor het „nieuwe ethos" van de Christen door alle eeuwen.


1 Hugo Röthlisberger, Kirche am Sinai, Zürich-Stuttgart, 1965, S. 7.

2 a.a.O., S. 10 ff.

3 a.a.O., 8. 14 ff. 4 a.a.O, S. 25 ff.

5 a.a.O, 8. 35 ff.

8 a.a.O., 8. 41 f.

7 a.a.O., 8. 59 ff.

8 a.a.O., S. 43 ff.

9 a.a.O., S. 50 ff.

10 a.a.O., S. 51 f.

11 L. Th. Wieten, Irenaeus' geschrift „Ten bewijze der apostolische prediking", Utrecht, 1909, blz. 98 v.v.

12 a.w., blz. 99: epideixis betekent „bewijs"; kortheidshalve wordt het geschrift Ten hewiéze der apostolische prediking dus genoemd: Epideixis.

13 vgl. Wieten, o-.U)., blz. 100 en 109.

14 a.w., blz. 111.

16 a.m., blz. 160.

16 Wieten, a.w., blz. 168.

17 Wieten, a.w., blz. 169.

18 Wieten, a.w., blz. 170.

19 vgl. Wieten, a.w., blz. 179 v.v.

20 Wieten, a.w., blz. 187 v.

21 Vgl. Wieten, a.w., blz. 206 v.

22 a.w., blz. 207.

23 O.W., blz. 111.

24 a.w., blz. 208.

25 a.w., blz. 7-92.

26 a.w., blz. 80 v.v.

27 Wieten, a.w., blz. 87 v.

28 a.w., blz. 80.

29 vgl. Wieten, a.w., blz. 90.

30 cap. 89; Wieten, a.w., blz. 82.

31 eap. 31; Wieten, a.w., blz. 36.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.