GOD WERD WAARACHTIG MENS

A. van de Beek

Noordegraaf heeft in zijn lezing in eik geval mijn bedoeling goed weergegeven: God die zich volkomen naar ons mensen in onze ellende toewendt. Mijn front is inderdaad de theologie van de jaren 60 en 70 met grootse idealen - en was die maar beperkt tot die jaren. Ik heb het idee dat deze nog steeds springlevend is, misschien in Nederland een toontje lager, maar elders in de wereld op verhoogde toon. Daarom is mijn front niet alleen tegen dit type optimisme, maar ook tegen veel evangelicale theologie, die ook her en der verkondigt dat christelijk geloof je voorspoed geeft en minimaal je zelf een beter mens maakt. Een katholieke collega uit Leuven zei mij pas dat de meeste hedendaagse protestantse theologie zo pelagiaans is. 'Alsof een mens ooit anders kan worden gered dan door de genade van Christus alleen, ' zei hij erbij. Ik heb trouwens ook veel moeite met de postmoderne variant van het modernisme, waarin ieder zijn eigen keus maakt. Het blijft tenslotte ook daar ónze keus - alleen is die nu vrijblijvend geworden.

Noordegraaf heeft echter niet alleen waardering, maar ook vragen en kritische opmerkingen. In het vervolg zal ik daar puntsgewijs op ingaan.

J. De Schrift

Terecht zegt Noordegraaf dat in de dogmatiek men niet altijd met de Schrift hoeft te beginnen, als het maar naar de Schriften is wat men zegt. Als ik instem met het dogma, en dan vooral met Nicea, is dat voor mij geen Leseprinzip voor de Schrift. Dan kan de Schrift niet meer vrijuit spreken. Om die reden heb ik ook moeite met het betiteling van de dogmatiek als grammatica voor het lezen van de Schrift.' Het dogma is veeleer wat de kerk in een crisissituatie van aanvechting heeft uitgesproken als datgene wat naar hun oordeel naar de Schriften is. Als het goed is, is er geen tegenstelling tussen Schrift en belijden. Alleen moet het dogma steeds getoetst blijven aan de Schrift. Dat hoeft gelukkig niet dagelijks. Dat wordt pas noodzakelijk als we door hernieuwd inzicht in de Schrift moeten constateren dat de kerk onjuist heeft beleden. Dat betekent een radicale breuk in de geschiedenis van het belijden en dus een reformatie. Dat is iets dat zo zwaar

weegt, dat Van Ruler zelfs zegt dat je daarvoor een vir apostolicus nodig hebt: het is als het ware terug naar af. Het is ook nodig als een groot deel van de kerk meent dat het dogma niet meer deugt. Dan moet het dogma maar eens opnieuw besproken worden. Willen we dat echter goed doen, dan moeten we eerst wel goed luisteren, wat de kerk in het dogma beleden heeft. Dat is nu wat ik in het eerste hoofdstuk van mijn boek heb gedaan. Vervolgens moeten we opnieuw zien of dit belijden naar de Schriften is.

Dat betekent niet dat alles van het dogma letterlijk in de bijbel moet staan of omgekeerd dat we alle facetten van het bijbels getuigenis in het dogma moeten terugvinden. Het gaat er veeleer om of de verkondiging van de kerk in haar belijden ten diepste de verkondiging van de Schrift is. De kern van het klassieke belijden over Christus is dat Hij God met ons is. De vraag is of dat naar de Schriften is. Het gaat er dus niet om wat er allemaal aan variatie is in het spreken is over Christus. Dat kan allemaal ook gezegd worden. Meijering-heeft er terecht op gewezen dat de belijdenis dat Jezus God is die mens werd, de meest omvattende is. Jezus is dan ook voorbeeld en een leraar. Maar dat is niet het punt waar de discussie om gaat. Het gaat om de vraag of Hij God is. En dat is naar mijn oordeel volgens het gehele Nieuwe Testament het geval. Uitgerekend de meest Joodse auteur. Jakobus, noemt Jezus 'de Here der Heerlijkheid'.' Vertaal dat eens terug in het Hebreeuws, de taal die Jakobus de rechtvaardige ongetwijfeld het meest eigen was als het ging om het geloof in God. Het zou te ver voeren om uit alle boeken van het Nieuwe Testament voorbeelden aan te halen. Het hoeft ook niet. Want tegen de achtergrond van de Joodse context waarin het christendom is ontstaan, is de belijdenis van Jezus als de Heilige NAAM of lofprijzing of godslastering. En die beide verdragen zich niet met elkaar. Je kunt niet een christendom hebben waarin de één Jezus God noemt en de ander niet. Het is alles of niets, zoals Paulus in zijn eigen levensgeschiedenis heeft meegemaakt. Het kan niet zo zijn dat er een Markaanse gemeente was met een lage christologie en een Johanneïsche met een hoge. Er kan verschil in benadering zijn en in accenten, maar de kern van de zaak kan niet verschillen - anders wijzen ze elkaar af. Dat wil niet zeggen dat er niet zulke stromingen geweest kunnen zijn, maar die zijn dan niet vertegenwoordigd in het Nieuwe Testament, als canon van de christelijke gemeenschap die elkaar in dit belijden juist vond.

Als Noordegraaf het heeft over ontwikkeling in het Nieuwe Testament en Traditionsgeschichte, dan denk ik dat hij teveel tribuut betaalt aan het onderzoek dat blijft staan bij de verschillen tussen de nieuwtestamentische auteurs. Die verschillen zijn er, maar ze zijn tegelijk schromelijk overdreven en er is veel speculatie op gebouwd. Het gaat om een periode van nog geen 50 jaar, met teksten van verschillende auteurs in verschillende situaties. Ik denk dat de onderlinge verschillen die daaruit voortkomen zo groot zijn dat de historische ontwikkeling daarbij verbleekt en dus ook niet goed te onderscheiden is. Dat zie je ook bij de dateringen. Bovendien wordt er veel te veel uitgegaan van verschillende traditiegemeenschappen als een Johanneïsche gemeente of een Lukaanse gemeen-

te. Dat is allemaal fictie. Als ik in Veenendaal Ds. Kortleve en Ds. Van Steeg hoor preken gebruiken ze een andere taal en hebben ze een verschillende benadering. Maar dat wil niet zeggen dat er een Kortleviaanse en een Van-Stegiaanse gemeente bestaat. Ze preken beiden gewoon voor dezelfde gemeente in de Sionskerk. Hetzelfde geldt voor de vraag van het harmoniseren. Je mag Paulus volgens sommigen niet met Mattheüs uitleggen of omgekeerd."* Ik zie heus wel de waarde van het laten uitspreken van een auteur vanuit zijn eigen tekst. Maar je kunt het ook overdrijven. Soms krijg je de indruk dat Mattheüs en Paulus als ze elkaar tegengekomen waren elkaar volstrekt niet hadden verstaan. Er mag best onderscheid wezen, maar uiteindelijk gaat de eenheid er boven uit. En die eenheid is de dwaasheid en ergernis dat de gekruisigde Christus God met ons is. Als ik dus zeg dat we de Schrift niet moeten geloven op gezag van de eerste gemeente, zeg maar: op gezag van een apostel, bedoel ik niet, dat we wel zonder hun getuigenis zouden kunnen. Wat ik wil zeggen is, dat we niet geloven omdat zij het hebben gezegd, maar omdat het Woord zelf ons overtuigt. Het gaat dus om de autopistie van de Schrift.' Wie in de Schrift op een andere wijze wordt aangesproken, kan ik dat niet verbieden. Ik kan alleen wel zeggen dat die zich buiten de gemeenschap van de kerk stelt en aantonen dat de teksten in elk geval in een andere richting wijzen. Maar geloof kun je niet afdwingen, de fides qua niet, maar ook de fides quae niet, want die horen wezenlijk bij elkaar. Dat bedoel ik te zeggen in de opmerking dat we de toestemming van de apostelen niet nodig hebben voor ons geloof.''

2. Het Oude Testament

Ook het Oude Testament getuigt van Christus, niet op een paar plaatsen die we voor advent kunnen gebruiken, maar als geheel. Het getuigenis van het Nieuwe Testament is niet anders dan dat van het Oude. Ik had dat kort kunnen aangeven. Maar ik vrees dat het weinig overtuigingskracht had gehad tegenover hen die dat bestrijden. Een goede weergave dat Christus naar de Schriften is, vraagt een bredere aanpak. Dat wil ik in de volgende band van deel I van mijn serie doen.^ Daarin zal niet iets anders staan dan in Jezus Kurios. Daarin zal niet anders staan dan dat 'in al hun benauwdheid Hij benauwd was'* en dat de lijdende knecht des Heren eeuwige Vader en sterke God is. Alleen is het niet voldoende voor de huidige generatie theologen om dat met een paar teksten aan te duiden. Loca probantia hebben alleen zin als ze kemcitaten zijn die recht doen aan een

totale structuur van een geschrift. Het zal dus gaan om het uitleggen van de structuur van het Oude Testament, om zo aan te tonen dat Jezus Immanuël is en juist daarom moest lijden en zo tot zijn heerlijkheid ingaan. Het Oude Testament is dus helemaal aanwezig in Jezus Kurios, maar dat zal in de tweede band worden uitgelegd. Juist door deze volgorde krijgt het spreken over de relatie tussen christologie en Oude Testament profiel, veelmeer dan wanneer we beginnen vanuit een ontwikkeling vanaf een weinig open, op het eigen volk gericht, geloof via een groeiend universalisme bij de grote profeten naar het doorbreken van de muur in het Nieuwe Testament. Dan komt niet tot zijn recht dat ook het Oude Testament over God met ons spreekt, alleen in een andere gestalte, in het ene verbond met een verschillende administratio.'

3. Vader en Zoon

Het onderscheid tussen de Vader en de Zoon houd ik vast.'" Wat ik echter niet doe, zoals bijna alle theologen, ook Noordegraaf, is, dit onderscheid pro miscue te gebruiken met het onderscheid tussen Goden Jezus. In wezen hebben de meeste theologen een subordinatiaanse triniteitsleer: de Zoon is wel God, maar als hij in de buurt van de Vader komt, dan gaat het ineens over God en Christus. Alsof Christus niet zelf God is. Niet de Vader is God bij uitstek (de term alleen duidt al op subordinatianisme), maar de Vader, de Zoon en de Geest tezamen zijn de ene God. Ze zijn ook niet drie wezens die allemaal even goddelijk zijn, maar ze zijn het ene goddelijke wezen, de ene goddelijke identiteit, als de Drie. Dat is de betekenis van het homoousios van Nicea."

Het is merkwaardig dat uitgerekend Origenes steeds weer van een subordinatiaanse triniteitsleer wordt beschuldigd, terwijl juist hij die als geen ander expliciet bestrijdt. Wat hij alleen zegt is, dat de Zoon de volkomen gehoorzame is.'^ Mensen die vinden dat gehoorzamen minder is dan bevelen, roepen dan onmiddellijk dat de Zoon dus lager is dan de Vader, terwijl Origenes juist wil zeggen dat horen en spreken even wezenlijk zijn voor God.'' In een variant op Tertullianus: Wie zijn nu de echte subordinatianen? '"

Er is dus wel onderscheid tussen de Vader en de Zoon, tussen de Vader en Christus, maar dat is een onderscheid in God zelf. Daarmee is ook de vraag naar het theopaschitisme

beantwoord: lijden is even wezenlijk voor God als zijn almacht. De volkomen gehoorzaamheid van de Zoon aan het kruis is even zwaar in de godsleer als de schepping van het nijlpaard volgens Job 38. Ik hecht aan de almacht van God. Juist daarom wijs ik Marcion radicaal af. Maar we moeten van de almacht geen determinisme maken. Ze hoort wezenlijk bij dezelfde God voor wie het lijden wezenlijk is. In Jesaja 63 wordt de spanningsboog radicaal onder woorden gebracht. Nadat eerst gezegd is: 'In al hun benauwdheid was Hij benauwd' wordt vervolgens gezegd: ' Waarom doet Gij ons van uw wegen dwalen? ' (vs.17). Daar gaat het niet om een aristotelische eerste oorzaak. Aristoteles zit me veel te veel in de theologie. Het gaat om de levende omgang van het volk van God met de levende God, die der sterren Schepper is en om onze overtredingen wordt verwond. Zó is God een licht en in Hem geen duisternis: dat we Hem kennen. Het gaat niet om morele perfectie op te leggen aan Hem die kennende het goed en het kwaad is.

Omdat God-met-ons en de vraag naar zijn beleid zo samenhoren in de omgang met God, kun je genade en recht ook niet verdelen over Vader en Zoon. Het Lam Gods is de Leeuw uit Juda (Openb. 5:5v) en we vrezen de toom van het Lam (Openb. 6:16), en de Vader is de barmhartige. Samen zitten zij op de ene troon, vanwaar de Geest uitgaat.

Noordegraaf stelt dat nergens in de Schrift gesproken wordt over de gekruisigde God. Letterlijk is dat waar. Maar in de dogmatiek zeggen we niet alleen wat letterlijk in de bijbel staat, maar proberen we met eigen woorden in het huidig tijdsgewricht te zeggen waarom het in de Schrift gaat. Toch staat het er wel bijna letterlijk en dan nog veel scherper ook. In 1 Korinthiërs 2:8 staat dat de Joden onwetend de Here der heerlijkheid gekruisigd hebben - 'adonaj kabod is gekruisigd. Het gaat niet om de kruisiging van het goddelijke dat niet lijden kan - het gaat om de kruisiging van de heilige NAAM. Dat is wat ook Filippenzen 2:6-11 uitspreekt.

De discussies over patripassianisme en theopaschitisme in de vroege kerk zijn genuanceerder dan dat men daaruit de conclusie kan trekken dat God volgens de vroege kerk niet lijden kan. Als men dat doet is dat net zo kort door de bocht als wanneer men op grond van de Dordse Leerregels, die stellen dat de mens verantwoordelijk is voor de zonde, concludeert dat God dus niet almachtig is. Dat zal ook geen van de synodeleden voor zijn rekening hebben genomen. Daarom moeten we bij beide onderwerpen zien waarom het werkelijk gaat.

De scheldnaam Patripassianen wordt door Tertullianus gegeven aan de modalisten. Nu beweren modalisten niet alleen dat God heeft geleden, maar ze verliezen het onderscheid tussen de Vader en de Zoon uit het oog. Dat God in Christus geleden heeft, is ook voor Tertullianus niet de vraag. Het gaat om de vraag of de Vader kan lijden. Ook dan moeten we nog preciezer analyseren: het gaat erom of de Vader in zijn lijden opgaat. Dat was nu precies de positie van de modalisten (althans volgens de interpretatie van hun tegenstanders). De modalisten zien God in verschillende fasen. Eerst is Hij de Schepper en nu in Christus is Hij lijdend geworden en door de Geest is Hij vernieuwend. God gaat dus helemaal op in de geschiedenis. Daarom verwijt Tertullianus' iets latere tijdgenoot Hippolytus hun dat ze schatplichtig zijn aan Heraclitus. Het is niet meer de paradox van de machtige God, die het menselijke bestaan op zich neemt, maar het is God in beweging. Zo vergeten ze niet alleen dat de Vader en de Zoon onderscheiden zijn, maar ook

wat in het extra calvinisticum wordt uitgedrukt: at ook de Zoon in zijn Godheid nooit door het menseüjke vlees omvat kan worden. Hij blijft in de gestalte van God, maar in die gestalte heeft Hij de gestalte van een dienstknecht aangenomen. Er staat 'Hij die in de gestalte van God is, heeft de gestalte van een dienstknecht aangenomen.' Het verzet tegen het patripassianisme van de orthodoxe kerkvaders wil dus niet zeggen dat God niet lijden kan, maar dat Hij niet in zijn lijden opgaat. Ze ontkennen net als Filippenzen 2:6 dat de Zoon van God mens is geworden doordat Deze veranderd zou zijn in een mens en ze ontkennen dat de Vader zou zijn veranderd in de Zoon. De Vader blijft de eeuwige Vader en de Zoon blijft de eeuwige God. Maar in het vlees lijdt de eeuwige God en in de Zoon in het vlees lijdt de Vader, die tegelijkertijd de Almachtige is en blijft. Dezelfde theologen die het patripassianisme afwijzen, kunnen daarom paradoxaal spreken over het lijden van Christus: Hij was veracht onder de mensen en vernederde zich tot de dood; en dat terwijl Hij de heilige Here is, de wonderbare Raadsman, heerlijk in verschijning en de machtige God.'''' Tertullianus hecht aan de Godheid van Christus, maar Deze liet zich in het gezicht spuwen - 'en niemand wordt in het gelaat gespuwd die het niet verdient.'"'

Eenzelfde gedachtengoed ligt er achter de afwijzing van het theopaschitisme in de zesde eeuw. Ook hier gaat het niet om ontkenning dat God in Christus zelf geleden heeft, maar om een opgaan van God in het lijden, waardoor Hij niet meer het Leven zelf zou zijn en die zo juist door zijn dood ons het leven geeft. Het gaat er om dat Hij de eeuwig levende is in heerlijkheid, maar dat belet dezelfde theologen niet om op het concilie van Constantinopel in 553 te belijden dat 'een van de Heilige Drievuldigheid gekruisigd is in het vlees'" en te zeggen dat wie dat niet belijdt, vervloekt is.

4. Waarachtig mens

Wordt nu wel voldoende recht gedaan aan het mens-zijn van Jezus? Houdt met name Chalcedon naast de eenheid van de persoon ook het onderscheid niet in het oog? Dat doet Chalcedon zeker. Toch moeten ook daarbij enkele opmerkingen gemaakt. Allereerst gaat het wel over de ene persoon. Dat betekent dat de mensheid present is in God en de godheid in de mens. Bovendien gaat het initiatief van God uit, zodat je de volgorde van deze beide niet naar believen kunt omkeren. God is in de ene persoon die echt mens is, aanwezig. En Hij is dat in die hele persoon en niet als een stuk van die persoon. Toch geef ik de voorkeur aan het taalveld van Nicea boven dat van Chalcedon omdat Chalcedon in een Westerse context gauw aanleiding geeft het meer te hebben over de leer van de twee naturen dan over de leer van de ene Persoon, de ene Christus.'*

Verder moeten we bedenken dat Chalcedon zich richt tegen Eutyches die eenheid zag als vermenging van naturen, waardoor het menselijke niet meer voorstelde dan een druppel honing in de oceaan van het goddelijke." Dat is theologia gloriae in optima forma. Het is in die context eerder verwonderlijk dat er niet meer nadruk op de mensheid wordt gelegd. Ik denk dat onze kerkelijke context een volstrekt andere is, afgezien van misschien enkele extremen. Veel meer is het probleem in kerk en theologie een woud van adoptiaanse, ariaanse, pelagiaanse, arminiaanse, pseudo-judaiserende opvattingen, die Chalcedon afwijzen juist om de godheid van Christus en achter Chalcedon aan Nicea al helemaal niet meer toekomen. Hun wil ik voorhouden dat, als we met minder toe willen dan Athanasius, dus menen dat God uit God niet om ons mensen en om onze zaligheid mens geworden zou zijn (en niet alleen maar de mens aangenomen heeft), we alles verliezen. God zelf heeft ons bestaan, ons verloren zondige bestaan als zijn bestaan gedragen, opdat wij met Hem verenigd zouden zijn. De Antiochenen zeggen daarin net te weinig, omdat ze wel zeggen dat Jezus God is, maar met een daarvan de onderscheiden menselijke persoon verbonden is door wederzijdse liefde. Maar helaas ik ben niet Jezus en ook niet als Jezus. Ik ben ik, en als mijn ik, mijn mens-zijn niet door God is aangenomen in Christus, dan kan ik het vergeten.

Daarom verweert de orthodoxie van de vierde en vijfde eeuw zich zo heftig tegen de idee dat het in de relatie van God en mens in Christus slechts zou gaan om een eenheid van genade, zoals Ds. Klink en Ds. Bouter in de discussie op de concio voorstelden. In Christus is God zeker genadig, maar dat is Hij doordat Hij niet alleen in liefde met een mens verbonden is, maar doordat Hij zelf het menselijke bestaan fysiek op zich neemt. In dit fysieke menselijke bestaan ondergaat Hij zelf fysiek het menselijke lijden en het menselijke oordeel tot de dood. Krachtiger dan het concilie van Efeze het gezegd heeft kan het niet: 'Wie .... niet leert dat het om een fysieke eenheid gaat, die zij vervloekt.'^"

5. Verzoening

Is verzoening bij mij niet geworden tot een conflict in God? Kom ik dus uiteindelijk niet bij Hegel uit? Dat is de zorg van Noordegraaf. Ik denk het tegendeel. Hegel gaat uit van menswording van God in het proces van de menselijke geschiedenis en daarmee Aufhebung van de mens op weg naar de absolute Geest. Christus is alleen maar concentratiepunt in dit proces. Ik ga uit van een onderscheid tussen God en mens. Ik ben niet God en heb niets goddelijks in mij. Ik word niet opgeheven in een geleidelijk proces, maar God is neergedaald in mijn lage staat. Hij doet dat als de God die niemand zien kan en leven. Wie God ziet in Christus, sterft dan ook. Hij sterft veel erger dan in een verterend vuur. Het is het einde van je zelf, om alleen als dode te mogen leven op de stem van de Zoon van God. Er is geen ongebroken continuïteit van een proces van tijd naar eeuwigheid, maar alleen de opstanding der doden en de rechtvaardiging van de goddeloze.

Juist om mijn moeite met dat hegeliaanse procesdenken iieb ik ook steeds meer problemen met de term waaraan Noordegraaf zo hecht: heilshistorisch. Als het betekent dat God in de geschiedenis van de wereld zich present stelt in zijn heil, dan stem ik volledig in. Maar heilshistorisch wordt vrijwel steeds gebruikt in de zin van een voortgaande ontwikkeling. Dan wordt Israël Vorstufe van de kerk, het Oude Testament van het Nieuwe en de kerk en haar handelen van het Koninkrijk. Daar pas ik voor. Het is mij te modernistisch. Nu bedoelt Noordegraaf het zeker niet in uitgesproken zin zo. Hij tendeert eerder naar het infralapsarisme, zoals dat in de Gereformeerde theologie geleidelijk aan vrijwel gemeengoed geworden is. Tot in de zeventiende eeuw was dat echter allerminst het geval. Want het knaagt aan de almacht van God. Infralapsarisme heeft te maken met een verkaveling van verantwoordelijkheden tussen God en mens en een toenemende ruimte voor de mens. Het schurkt heel dicht tegen Arminius aan. De vroege kerk, en met name de Griekse kerk, dacht heel anders. Ze hadden niet een driedeling in heilshistorisch perspectief van schepping-val-verzoening, maar een tweedeling: de eerste en de tweede Adam.^' Heel de menselijke geschiedenis staat in het teken van de eerste Adam die een onmondig kind is en daarom alles fout doet. Slechts door te sterven aan de eerste Adam en inlijving in de tweede Adam is er leven. Het is de indeling van Paulus in Romeinen 5 en 1 Korinthe 15. De vrije wil, die in de moderniteit een mogelijkheid tot het goede of het kwade is (waarbij je al dan niet optimistisch kunt zijn over het gebruik van die wil door Adam en zijn nazaten), is bij de vroege kerkvaders slechts een bron van onheil, omdat de kleine mens die keuze niet kan dragen.

Verzoening heeft in dit perspectief een andere betekenis dan in het infralapsarisme. Het infralapsarisme gaat uit van een ideaal begin, zonde als accidens, en herstel. Irenaeus gaat ervan uit dat pas verzoening het ware mens-zijn aan het licht brengt, zoals mensen elkaar in verzoening pas werkelijk kennen en heel hun leven samen, vanaf den beginne in dat teken kunnen zien, zonder de wroeging: het was zo mooi toen we elkaar leerden kennen en wat is het erg dat de ander zo faalde. Dan moetje de tussenliggende geschiedenis zo gauw mogelijk vergeten. Maar ieder die zich met een ander wezenlijk verzoend heeft, weet dat die geschiedenis niet iets toevalligs was dat de ander overkwam, maar met de persoon van die ander te maken had. We worden niet verzoend met de ander die er was voor het accident, maar met die ander bij wiens leven niet alleen biografisch maar ook qua persoonlijkheidsstructuur dit akkevietje hoort. We worden verzoend met de ander: met die dwaze mens en met die almachtige God, die nochtans in al onze benauwdheid benauwd wil zijn. Ik denk in tegenstelling tot Van Ruler niet infralapsarisch, maar stem graag met hem in dat het gaat om vereeuwiging van dit leven - en waarschijnlijk zeg ik dat veel radicaler dan hij: de aanvaarding dat we aanvaard zijn doet ons onszelf aanvaarden: ik stem met God in met de rechtvaardiging van de goddeloze.

6. Pasen en de Geest

Mijn christologie is gefocust op het kruis. Daarom vraagt Noordegraaf naar de betekenis

van Pasen en achter Pasen naar Pinksteren en de tekenen van het koninkrijk van God. Allereerst de betekenis van Pasen. Pasen is niet alleen de bevestiging van het kruis, maar ook de keerzijde ervan. In Pasen gaat het om eeuwig leven. Maar dat is het leven aan de keerzijde van onze tijdelijke werkelijkheid.^^ Tot onze dood toe leven we in geloof en niet in aanschouwen. Daarom ligt in het vroegkerkelijke paasfeest tot de vierde eeuw alle nadruk op Pasen als het paaslam dat geslacht is^^ Dat is de zichtbare werkelijkheid van Pasen aan deze zijde van de doorgang door de dood. Aan deze zijde is Pasen sterven met Christus.

Ik stem volledig in met de betekenis van de werking van de Geest en de tekenen van het koninkrijk. Maar het gaat er dan wel om welke Geest we bedoelen en welke tekenen. Het gaat om de Geest van Christus de Gekruisigde, die ons doet afsterven aan ons zelf. De vivificatio is niet een tegengesteld traject van de mortificatio, maar bestaat in dit leven juist in de mortificatio: ij moet wassen en ik minder worden. In die zin moeten we ook letten op tekenen van het koninkrijk: aar de smalle weg moet worden gegaan en mensen het leven verliezen. Want de koning regeert van het kruis. In de geschiedenis van de wereld is de Leeuw het Lam staande als geslacht (Openb. 5:5v). Als Openbaring Christus kent als de overwinnende ruiter op het witte paard (Openb. 19:11), dan is dat aan het eind van de grote verdrukking, waar de doden mogen rusten van hun moeite, als de maaltijd van de bruiloft in het visioen al klaar staat (19:6-10).

Als ik zo op de eeuwigheid gericht ben als de rust voor het volk van God waar alle tranen worden afgewist en de zonden gedragen zijn, kan ik dan nog wel genieten in de wereld? Ik zou zeggen: juist dan kun je genieten. Want niets hoeft meer. Alles watje ontvangt is een extra gave van Gods goedheid. De grootste gave is Hij zelf, maar Hij geeft ook nog zon en regen - zelfs over de bozen. Daarom kun je ook met ontspanning arbeiden: het heil hangt er niet van af. Maar je kunt je leven geven om iets van dat moment van geluk voor een ander te betekenen. 'Mijn leven is met Christus geborgen in God. De hemel zal mij niet worden afgenomen. Ik ben al aan de wereld gestorven. Nu kan ik eindelijk de ander dienen om niet.' Soms denk ik wel eens net als Paulus: laten ze niet zeuren dat mijn leer over de verlorenheid van de wereld berusting zou betekenen. Ik heb meer gearbeid dan zij allen. Maar ik weet dat ook dit vlees is, dat onder het oordeel staat. Wat mijn winst is, is mijn verlies. Daarom ziet het er slecht voor me uit ('wee mij, ' zegt Paulus), als ik het evangelie des kruises niet verkondig.

1 Het is de laatste jaren gebruikelijk om op deze manier over het dogma te spreken. Blijkbaar zit daarachter de idee, dat dit niet inhoudelijk kan voorschrijven, maar alleen de spelregels bepaalt voor de Interpretatie. Maar de spelregels bepalen juist in de exegese in hoge mate het resultaat. Ook de spelregels kunnen slechts Lesefrucht zijn, zoals een grammatica alleen ontleend kan worden aan de taal zelf.

2 E.P. Meijering, 'Laag en hoog in de christologie' in Kerk en Theologie 50 (1) 1999:24-34, 34

3 Jakobus 2:1.

4 Zie L.Th. Witkamp, 'Ernstig, vroom en premodem', in H.M. Kuitert, A. Van de Beek, e.a., Jezus, bij hoog en hij laag. Kok, Kampen 1999, 43-50, 47.

5 Zie hierover A. van de Beek, 'Wiens canon accepteren wij? Een protestantse visie op de fundering van de bijbel als canon' in: K.D. Jenner & G.A. Wiegers (red.). Heilig boek en religieus gezag: ontstaan en functioneren van canonieke tradities, Kok, Kampen 1998, 45-68; A. van de Beek, 'Being Convinced: On the Foundation of the Christan Canon' in: A. van der Kooij & K. van der Toom, Canonization & Decanonization, Brill, Leiden etc. 1998, 331-350.

6 A. van de E^ek, Jezus Kurios: de Christologie als hari van de theologie. Kok, Kampen 1998, 1

7 Zie Jezus Kurios, 276.

8 Jesaja 63:17.

9 Calvijn, Institutie, 11, 10, 2. Zie over Calvijn's gedachten over de verhouding van het Oude en het Nieuwe Testament I.John Hesselink, Calvin's Concept of the Law, Pickwick, Allison Park 1992, 155-216.

10 Zie Jezus Kurios, 46-49.

11 K. Bediako (Accra, Ghana) wees mij er op dat in Afrikaanse talen er geen nomen generale voor God bestaat. Over God kun Je niet in het algemeen spreken, want er is maar één God. Dat is niet omdat God een soort is met toevallig maar één exemplaar, maar omdat God een persoon is. Personen kun Je niet generaliseren. Deze gedachte dat 'God' een nomen personale is, is dezelfde gedachte die wordt uitgedrukt met het verzet van Athanasius tegen homoiousios en zijn verdediging van homoousios in de christologie (vgl. Jezus Kurios, 34-39).

12 De Principiis, 1, 2.

13 Zie De Principiis \, l, S.

14 Adv. Praxean 3v.

15 Irenaeus, Adv. Haereses 111, 16, 6.

16 De Carne Christi 9.

17 Denziger432.

18 Hoewel de tekst van Chalcedon zelf uitdrukkelijk stelt dat het om één persoon gaat (Denzinger 302). Er is op het concilie alleen discussie gevoerd over de vraag of men moest zeggen 'in una persona' (wat strakker in de lijn van Nicea lag) of 'in unam personam', wat meer in de lijn van Nicea en de Westerse theologie lag. Het laatste is in de tekst gekomen.

19 Zie Theodoretus van Cyrus, Asynchytus: ialoog van Eristanes en Orthodoxus (Migne, Patrologia Graeca 83:153).

20 Denziger254.

21 Zie met name Irenaeus, AJv. Haereses IV, 28.

22 Met name de Mattheüs-versie van het opstandingsverhaal (matt. 28) maakt duidelijk dat het niet gaat om een tevoorschijnkomen van Jezus uit het graf. De vrouwen zijn al bij het graf (vs.I), als de engel neerdaalt (vs.2v). De wachters zijn dan terecht bevreesd (vs.4), maar de vrouwen hoeven niet te vrezen (vs.5). De engel die op de omgevallen steen zit, geeft hun vervolgens de opdracht op weg te gaan. Pas daarna komt Jezus hun tegemoet. Hij is dus niet uit het graf tevoorschijn gekomen terwijl zij het zagen, toen de engel de steen omgooide.

23 In vrijwel alle paasbrieven van Athanasius wordt bijvoorbeeld deze tekst (1 Kor. 5:7) geciteerd. Als Pasen dus het centrale feest van de vroege kerk is, staat dat geheel in het teken van het kruis en het Lam dat geslacht is.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen