Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

„JEZUS MIJN GROTE BROEDER” 1

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

„JEZUS MIJN GROTE BROEDER” 1

24 minuten leestijd Arcering uitzetten

ENIGE MOMENTEN EN MOTIEVEN IN HET DENKEN VAN MAETIN BUBEB BIJ ZIJN BENADERING VAN HET CHEISTELIJK GELOOF

II. BEOORDELING

H. Jonker.

In het vorig artikel gaven wij een weergave van enige motieven in Bubers denken. Natuurlijk is daarin niet „de hele Buber" uit de verf gekomen, het waren slechts „enige" motieven, die in zijn werken telkens terugkeren en die wel wezenlijk de structuur van zijn denken uitmaken in zijn benadering van het christelijk geloof.

Bescheidenheid past ons als wij thans de gedachten van deze reus van het joodse denken aan een nadere beschouwing gaan onderwerpen. Wij vergeten niet de grote invloed, die hij heeft uitgeoefend en nog uitoefent in het jodendom, op het humanisme en op het denken binnen de kring van het christendom. Wat thans in het moderne denken gemeengoed is als: de ik-gij relatie in intermenselijke verhoudingen en in de godsrelatie, de concretisering tegenover de objectivering en de abstrahering enz. publiceerde hij reeds in het begin van de twintigste eeuw, een tijd met een gans ander levensgevoel.

Vanuit de christelijke theologie zou de gedachtenwereld van Buber eigenlijk in , .team-work" moeten worden benaderd. Niet alleen de dogmaticus, de godsdienstfilosoof en de exegeet zouden dan aan het woord moeten komen, maar ook de kenner van het joodse denken, want ook dit denken heeft sinds de geboorte van de nieuwtestamentische Kerk een ontwikkeling doorgemaakt, en de onderlinge verschillen en tegenstellingen kunnen opwegen tegen die in de christelijke theologie! Deze „team-workers" zouden wel een homogeen standpunt moeten innemen ten aanzien van het Schriftgeloof en de Schriftbeschouwing. Als dit niet het geval is heeft het „team-work" weinig zin, omdat Buber zich

gaarne beroept op de protestantse vertegenwoordigers van de radicaalcritische school.

Bij alles moet in het oog gehouden worden, dat Buber niet de representant van het joodse denken is, hij is een aspect van het joodse denken. Hij wordt binnen het jodendom bestreden en zelf bestrijdt hij het talmoedisch rabbinaat vanwege zijn objectiverende starheid en het liberale jodendom vanwege zijn saecularisering door de emancipatie met het westeuropese cultuurleven. Boeiend is daarom zijn ontdekking van het chassidisme, waarmede hij de existentiële, , , bevindelijke" diepgang van het oer-oude joodse geloof tot hernieuwde uitdrukking wilde brengen. Waarbij wij dan toch altijd nog de vraag stellen of het wezen van het oude geloof van Israël op die wijze wordt geraakt. Te bruusk worden bepaalde elementen van het Oude Testament door Buber ter zijde geschoven, maar daarover straks.

Wij willen vanuit het denken van de christelijke theologie enkele opmerkingen maken en geven eerst een Samenvatting, daarna een positieve en een Negatieve waardering.

Samenvatting

Wat wij in het vorig artikel als motieven in Bubers denken hebben gevonden kunnen wij in zeven punten samenvatten.

Ie. De existentiële geloofsopvatting, emuna, in het joodse denken tegenover de objectivistische acceptatiegedachte, pistis, in het christendom, d.w.z. het eenvoudige geloof in God tegenover het meer theoretische geloof, dat....

2e. De absolute waarde van de beslissende gelovige daad zonder middelaarschap.

3e. Het streven naar eenheid en de openheid voor de totaliteit met het verzet tegen elk dualisme, dat van vreemde bodem zou zijn.

4e. 's Mensen partnerschap met God in een ik-gij verhouding tegenover de griekse beschouwelijkheid en de metafysische ik-het-gedachte.

5e. De verbondenheid met de aarde.

6e. De kabbalistische zondegedachte, die uitloopt op een synergistische verlossingsleer: de mens is de helper van God.

7e. De vervloeiing van schepping en verlossing in een horizontale continuïteit van de tijd van Abraham tot de eindtijd.

Deze punten worden door Buber gebundeld tot aspecten van een levend, profetisch geloof van oud-Israël.

Positieve waardering

De „existentiële" impulsen in Bubers denken kunnen positief gewaardeerd worden. Dat Buber dit „bevindelijk" ferment in het christelijk geloof niet wil ontdekken, valt te betreuren. De theoretische, formele acceptatie-gedachte zonder de bevinding des geloofs, die wel is waar in de christelijke Kerk voorkomt, is binnen de christelijke Kerk door mannen als Luther, Augustinus, Calvijn, Pascal, Kierkegaard en door bewegingen als de nadere reformatie, het piëtisme, het methodisme, het réveil op verschillende manieren bestreden geworden. De geloofsvroomheid van het chassidisme, waarop Buber zo'n grote nadruk legt, vindt zijn typische parallellen in de bevindelijke bewegingen binnen de christelijke Kerk.

Ook de ernst van de beslissende daad mag ons waarschuwen voor een al te gemakkelijk formeel hanteren van het leerstuk der rechtvaardiging van de goddeloze in de practijk der godzaligheid. In Jesaja 1:17 gaat aan de verzoeningstekst „Al zijn uwe zonden als scharlaken . .." de oproep tot heiliging vooraf. De profeten komen wel zeer sterk op voor de beslissende daad, maar ze delen ons méér mee. De beslissende daad is in het christelijk geloof voorwerk, bij Buber hoofdwerk. In het christelijk geloof wordt de beslissende daad gezien als een door God gesteld middel om eigen leven, God en de medemens ernstig te nemen om zo vanuit de ernst van het gericht geleid te worden tot de ernst van de verzoening. Waar de Mediator niet tussenbeide treedt moet de beslissende daad wel het een en het al blijven.

Het streven naar de eenheid en de openheid voor de totaliteit is ongetwijfeld een bijbels moment, dat zich verzet tegen alle platoniserende dualismen en idealismen en dat ons terug leidt tot het concretum van het gewone leven op de aarde. Het gesprek met Buber zal niet nalaten een goede invloed uit te oefenen op het proces der , , onthellenisering" van bepaalde „vergriekste" elementen in het christelijk denken. Vooral ten aanzien van het mensbeeld en ten aanzien van de idealisering van de religie. Het griekse denken heeft door zijn conflict tussen het materie-motief en het vorm-motief op het christelijk mensbeeld een niet geringe invloed uitgeoefend. Aristoteles zoekt het wezenlijke van de mens niet in de organische levensstroom, maar in zijn theoretische denkkracht, parallel aan zijn opvatting van de godheid als het zuiver zichzelf schouwende denken. Loopt in het joodse denken de eenheid Gods parallel met de eenheid des mensen, in het griekse denken loopt het schouwende denken van de godheid parallel met de intellectuele

functie van de mens. Zo ontstond een dualistische kijk op de mens, volgens welke hij zou bestaan uit materie, lichaam, onderworpen aan de dood, en een redelijke onsterfelijke ziel, de goddelijke vonk in de mens, het wezenlijke van het mens-zijn.

Het is dit heidense gespleten mensbeeld dat in de scholastieke rooms katholieke en protestantse theologie is overgenomen en bijvoorbeeld tot de gedachte heeft geleid, dat de erfzonde in de sexualiteit zou schuilen, dat het lichamelijke minderwaardig zou zijn en het aardse bestaan van secundaire betekenis.

Buber leidt ons weer terug naar het Oude Testament. Tegenover het gespleten mensbeeld stelt hij, en ik meen ook het bijbelse denken (Psalm 86:11 b.v.), de Jichud-gedachte van de mens in de eenheid van al zijn levensfuncties. Dit houdt een positieve waardering van het lichaam in, een positieve aanvaarding van het concrete leven op aarde en tevens een concretisering van de Waarheid Gods in het leven van alledag tegenover een loutere idealisering van de Waarheid in tijdloze griekse ideeën. Tegenover een oververgeestelijking van het Messiaanse rijk, een christelijke eigenlijk platonische schouw van tijdloze ideeën, een intellectualistische aanvaarding van geloofswaarheden zonder meer, kan de oproep van Buber: erug naar het joodse concretum en de eenheid vanuit het bijbelse denken niet anders dan met instemming worden begroet. Deze instemming uit zich in de dankbaarheid waarmede de bijbelvertaling Buber-Rosenzweig in het concrete Duitse taaieigen ook in kerkelijke kring wordt ontvangen. Bijbelse waarheid heeft ongetwijfeld haar objectieve leer-aspecten met theoretische zeggingskracht, maar ze is niet louter een idee zwevend boven de wolken van dit aardse bestaan, ze is ook concrete werkelijkheid, die zich manifesteert in 's mensen ontmoeting met de levende God en 's mensen verantwoordelijkheid tegenover de naaste.

Echter, deze positieve waardering roept tegelijkertijd de tegenstellingen op tussen Buber en de christelijke Kerk. Wij stipten reeds enkele punten aan. De weg, die Buber ons wijst kan door ons niet ten volle afgelegd worden.

Negatieve waardering

Het onderscheid, dat Buber maakt tussen de twee geloofswijzen: „cmuna" en , , pistis" achten wij niet fundamenteel. Dat deze verschillen herleid worden uit de tegenstellingen tussen het oosterse en het westerse denken achten wij voorts te gekunsteld. Wel willen wij toe-

geven, dat er verschillen tussen het oosterse en het westerse denken bestaan, maar dat deze zo'n importantie hebben dat daarmede de ontwikkehng van twee verschillende religies aangeduid kan worden gaat ons te ver.

Fundamenteel gezien bepalen de verschillen in geloofswijze niet de aanvaarding of de verwerping van Jezus Christus als Zoon Gods, Middelaar en Heiland, maar de geloofsaanvaarding of verwerping van Jezus Christus bepaalt de geloofswijze. Het geloof in Jezus Christus is de beslissende factor.

Dat het onderscheid tussen twee geloofswijzen, aangebracht met een door Buber geconstrueerde maatstaf van een levend profetisch geloof van oud-Israël, te gekunsteld is blijkt o.m. uit de wijze, waarop Buber de ontwikkeling van de joodse geschiedenis onder dezelfde critiek stelt als het christendom en het Oude Testament naar dezelfde maat-Staf normeert en reduceert, Buber ziet in de joodse geschiedenis twee menstypen uiteengaan: Mozes en Aaron. Mozes de profeet hoort niet anders dan de stem en erkent niet anders dan de daad. Aaron brengt door zijn priesterschap het middelaarschap aan en maakt door zijn vormendienst de daad krachteloos. De profeet wil de waarheid, de priester de macht (G.J. 64)2.

Zo wordt door Buber de door hem geconstrueerde profetische lijn in de geschiedenis van Israël als legitiem beoordeeld en de priesterlijke mediatorische lijn als illegitiem gedesavoueerd. Immers, de beslissende daad van het profetisch élan verzet zich volgens Buber tegen de objectivering in vorm en gestalte, omdat de opdracht dan wordt omgezet in een formele „Akzeptation". Deze daad verzet zich ook tegen het middelaarschap omdat dan een ander de opdracht overneemt en de „Selbsthingabe" van de mens vervangt. Zo verzet Buber zich dus niet alleen tegen de geloofsopvatting van een aanvaarding van de objectieve heilsboodschap in het christendom, maar bestrijdt hij evenzeer de clericale traditie met de offercultus binnen het oude jodendom als in strijd zijnde met de „unbedingte Entscheidung" der profetische, creatieve religiositeit.

Buber erkent alleen religiositeit. „Religion" verwerpt hij. Religiositeit ziet hij als de creatieve daad, die zich verwerkelijkt en zich telkens in nieuwe vormen uitspreekt en zich in de mensenwereld inzet (G.J. 50). Religie is volgens hem de som van gebruiken en leerstellingen, waarin de religiositeit zich in bepaalde tijd heeft uitgesproken en zich in

bepaalde vormen heeft vastgelegd. De religie kan de creatieve kracht der religiositeit steriel maken. Met deze opvattingen staat Buber in de rij van meerdere moderne denkers als Bergson, Jaspers e.a.

Bubers uitgangspunt van een existentieel profetisme bepaalt verder ook zijn waardering van het Oude Testament. Hij verzet zich nl. niet alleen tegen codificering en instituering in de offercultus, maar ook tegen de objectivering in het boek, de kanonisering van de Schrift door de priesters (G.J. 67). De Schrift wordt nu volgens hem de waarheid en de onvoorwaardelijke innerlijke bereidheid tot de daad wordt omgezet in een aanvaarding van de objectieve, , , bedingte" Schriftgegevens, de , , Akzeption" in de pistis van de objectieve verlossing. Door de kanonisering is het jodendom de verkeerde weg opgegaan van , , das Spiel mit dem gekrönten Leichnam des Gesctzes." De thora, zo zagen wij, moet dynamisch en vitaal worden opgevat. De wijze moet zelf een volkomen leer zijn. Het is duidelijk, dat deze positie van de grootste betekenis is ten aanzien van de theologische hantering van het Oude Testament door Buber in vergelijking met die der christelijke theologen. Buber erkent naast het Oude Testament meerdere bronnen van de hagada en ontkent het kanonisch gezag van het Oude Testament als geheel. Het Oude Testament is voor hem zelf geen norm, maar wordt vanuit de conceptie van een existentieel profetische religiositeit genormeerd en gereduceerd tot het wezenlijke. Deze reductiemethode streept alles weg wat niet past in het raam van Bubers conceptie van het joodse oer-geloof. Het is nu ook duidelijk waarom Buber zich weinig beroept op de uitleg van het Oude Testament in de reformatorische theologie en telkens grijpt naar de commentaren van de radicaal-critische school. Buber en de christelijke theologie spreken uit verschillende bronnen, de een uit de bron van „de joodse religiositeit", de ander uit de Heilige Schrift als de expressie van de overmacht van het Woord Gods. Gezien de ontkenning van het kanonisch geheel van het Oude Testament en de methode der reductie rijst de vraag of wij bij Buber nog kunnen spreken van oudtestamentische theologie.

Het gesprek met Buber wordt nog meer bemoeilijkt als wij bedenken, dat de Kerk het Oude Testament benadert vanuit Jezus Christus. Christus heeft het Oude Testament vervuld, d.w.z. tot volheid gebracht. Dit houdt in dat het Oude Testament wordt opgevat als een openbaringsgeheel, dat progressief zich uitstrekt naar een nieuwe, tot volheid makende werkelijkheid. De profetie ziet vooruit. Bij Buber treffen wij een regressieve methode aan, een teruggaan naar het oergeloof van Israël bij Abraham. Bij hem is de profetie niet stuwend.

maar een in zichzelf rustende werkelijkheid. Daardoor is de vertalende interpretatie door Paulus van het geloof van Abraham en Habakuk vanwege het „nieuwe" dat gekomen is voor de Kerk aanvaardbaar, voor Buber onaanvaardbaar. Zo staan in het gesprek Buber - de Kerk reductie en regressie tegenover kanoniciteit en progressie.

De vervulling door Christus wordt door Buber niet aanvaard, omdat men dan te gemakkelijk met de eis van de beslissende daad zou klaar komen. De horizontale, profetische eis tot ethische messianiteit voor ieder mensenkind acht Buber niet in overeenstemming met de kerkelijke opvatting van de verticale openbaring Gods in één enkele gestalte midden in de wereldgeschiedenis. Wat het dogma over Christus leert zou men formeel in de structuur van Israels zelfbewustzijn kunnen terugvinden, zegt Miskotte^.

Vanuit Jezus Christus kunnen de tegenstellingen tussen Buber en de christelijke Kerk m.i. beter aangeduid worden door een verschil in structuur van een , , horizontaal" en een , .verticaal" denken dan door het onderscheid , , emuna" en , , pistis". De , , horizontale" structuur van het denken van Buber is als , , een machtig koord van Messias-geloof, dat vastgeknoopt is aan de Sinai-rots en dat gespannen is naar een nog onzichtbare maar in de diepten van de wereld geslagen pin en waarin geen enkele knoop is gelegd." Onder de ..vertikale" structuur van denken in de christelijke Kerk verstaan wij eveneens een chronologisch denken van het heilshandelen Gods in de geschiedenis, maar met een culminatiepunt van de vleeswording des Woords, reikend in de hemel, midden in de wereldgeschiedenis. Dit culminatiepunt verdeelt de wereldgeschiedenis in twee delen: het heenzien der profetie, en het terugzien van het nieuwtestamentisch getuigenis verbonden met het heenzien der oudtestamentische profetie naar de eindtijd. De vertikale doorsnede van Gods openbaring in Jezus Christus brengt de oudtestamentische profetie tot volheid en bepaalt de geloofswijze van de nieuwtestamentische gemeente.

Het kenmerkende verschil tussen de , , horizontale" en „vertikale" structuur van denken ligt m.i. hierin, dat in de „horizontale" structuur de tegenstellingen worden gemitigeerd terwijl ze in de , .vertikale" structuur juist worden verdiept.

In het „horizontale" denken bij Buber zien wij de afstand tussen God en mens door de correlatie-opvatting en de Schechina-gedachte

gering worden, de mens is een compagnon van God in zijn scheppingswerk en neemt in het Rijk van God een onontbeerhjke, wezenhjke plaats in en wel in een Godsverhouding, die doet denken aan de plaatsvervangende verhouding van de Christus als de tweede persoon tot de Vader in het christelijk dogma. Door de menselijke daad wordt de wereld vergoddelijkt, de sociale, ethische en politieke verordeningen vallen met de goddelijke verordeningen samen. In plaats van een tegenstelling is een identiteit gekomen, verlossing en schepping gaan in elkaar over, werkheiligheid is genadeheiligheid, de rechtvaardige is de heilige, de bekering is de verzoening, ethiek is religie. In een pansacramentalisme wordt alles op aarde in de sacrale sfeer getrokken, de machten der duisternis minder ernstig genomen, de radicale verlorenheid van de mens niet erkend. God heeft zelfs de mens nodig om als Schechina te worden verlost.

In het , , vertikale" denken worden door de Kerk de tegenstellingen scherper getrokken: God blijft de souvereine, werkt buiten de mens om, wordt niet in de geschiedenis betrokken, maar daalt majesteitelijk in de geschiedenis neer en wordt niet gediend als iets behoevende. Tegenover Bubers correlatie-opvatting staat het verbond der genade, waarin de mens niet als een compagnon, maar als een arme van geest tot Gods kind aangenomen wordt in een eenzijdig Godswerk. Het pansacramentalisme van Buber stoot zich aan de apocalyptiek van het Nieuwe Testament en het zgn. dualisme bij Paulus. Echter, Paulus ziet vanuit de heilige souvereiniteit Gods de tegenstellingen dieper en scherper.

Het „horizontale" denken kent de jichud-gedachte als een oneindige opdracht door de alles beslissende daad des mensen. Het , , vertikale" denken ziet de jichud als geschonken werkelijkheid: , , 0 Heer Jesu, God en mensche".

Buber ziet horizontaal een steeds zich veranderende theofanie via het religieus bewustzijn van de mens. Het „vertikale" denken erkent slechts de Godsopenbaring in Jezus Christus. Wegens zijn horizontaliteit kan Bubers denken niet tevreden zijn met eenmaal gegeven gestalten en vormen maar stuwt vooruit naar de horizon van de tijd. Het „vertikale" denken aanvaardt Gods openbaring in de gestalten en vormen van het eenmaal gesproken en telkens opnieuw sprekende Woord Gods.

Het „horizontale" denken is in wezen optimistisch, heeft geen oog voor het falen van Israël in de verbondsgeschiedenis, terwijl dit falen evenals de radicale verlorenheid van de mens gezien vanuit een sou-

vereine God in het „vertikale" denken ernstig genomen wordt.

Zo staat het denken van Buber tegenover het geloof der christehjke Kerk als een bovenmenselijk volharden in de , , Aufgabe" in de horizontaliteit van het leven tegenover de praedestinatie van een verkiezende God, als een synergistische correlatie tegenover de religie der genade.

Uitgaande van deze tegenstelling tussen aanvaarding en verwerping van de incarnatie worden de door Buber geconstrueerde tegenstellingen minder relevant. Hierover een enkel woord.

Ie. , , Emuna" en „pistis" staan niet tegenover elkaar als existentieel vertrouwen zonder objectieve inhoud tegenover acceptatie met objectieve inhoud. Enerzijds wijst prof. Vriezen op „intellectuele" componenten in de oudtestamentische „emuna"*, anderzijds heeft de christelijke dogmatiek steeds de fides, qua onderscheiden van de objectieve fides, quae in het christelijk geloof. Objectieve inhoud en existentiële , , Betroffenheit" behoeven met elkaar niet in strijd te zijn. Zondag 7 in de Heid. Catechismus spreekt ook over het geloof als over een vertrouwen. Hoogstens zou men kunnen spreken van een meer of mindere inhoud in beide geloofswijzen, waarbij het , , meerdere" in het kerkelijk denken dan bestaat uit het completum van het nieuw-testamentische kerugma.

Het is soms ontstellend te moeten constateren welke caricaturale voorstellingen moderne denkers aangaande de christelijke religie huldigen. Wat de existentiële aspecten van de christelijke religie betreft toont men in het algemeen weinig begrip te hebben voor de geloofsworstelingen van een Luther, een Pascal, een Kohlbrügge en Kierkegaard. Wel beroept Buber zich ergens op Pascal, maar waarom dan het christelijk geloof onder de noemer gezet van een objectieve , , Akzeptation"?

2e. Onder hellenistische invloed kwamen in de tijd tussen het Oude naar het Nieuwe Testament atheïstische stromingen op, die een theoretische en intellectualistische benadering van God in het Nieuwe Testament hier en daar nodig maakten. In het Oude Testament is van deze redelijke benadering der geestelijke dingen geen sprake, omdat in oud-Israël (en het oude Oosten? ) een theoretisch, principieel atheïsme nooit geweest is. Is Buber als modern mens zelf in staat in zijn volle existentie terug te grijpen naar de oud-oosterse wereld van vóór de beïnvloeding van het hellenisme? Het door de eeuwen heen verworven

theoretisch aspect van het geloof kunnen wij toch niet zo maar afzweren zonder onze moderne existentie geweld aan te doen? Afgezien nog van de vraag of de Grieken zelf naast hun theoretische denkkracht ook geen existentiële momenten in het mens-zijn hebben ontdekt, ik denk aan de beschouwingen van Plato over eroos en agape. Prof. de Sopper meent, dat, wanneer Plato nu leefde, hij geen bewustzijnsfilosoof maar existentiefilosoof zou zijn.

3e. Volgens Buber w^ordt de , , emuna" als profetisch, existentieel geloof zonder objectivering beoefend in de gemeenschap van het volk Gods. terwijl de „pistis" het waagstuk van bekering van de enkele mens zou zijn. Wij dachten, dat de ware profeten enkelingen waren, en het volk de , , kaders" voor zijn geloof nodig heeft, die Buber juist aan de „emuna" ontzegt. De „acceptatie" ligt meer in de lijn van het volk en de gemeente dan in de geloofsworsteling van de enkeling. Afgezien nog van de vraag of God de vormen en gestalten, de , , kaders", waarin Hij zijn openbaring geeft niet nodig acht voor de gelovigen als bedijkingen voor de stroom van het levende geloof.

4e. Wij treffen bij Buber een merkwaardige tegenstelÜng aan tussen zijn moderne critiek op het institutionele en zijn niet-modern, oncritisch Godsgeloof. Bubers moderne afbraak van alle kaders zou een modern levensgevoel van de , , absentia Dei" ten gevolge moeten hebben, zoals wij dit b.v. tegenkomen in En attendant Godot van Beckett. Wij treffen echter een niet-modern, optimistisch Godsgeloof aan van een zeer nabije God. Is dit veroorzaakt door de opvatting van de Schechina, die God trekt in de horizontaliteit van het menselijk bestaan? Of moeten wij deze merkwaardige uitkomst zien als het gevolg van de doorwerking van de Verbondspresentie Gods in het oude Israëhetische geloof?

Buber over het christendom

In februari 1946 heeft Martin Buber in de synagoge van Jeruzalem schone en roerende woorden gewijd aan de nagedachtenis van de Zwitserse theoloog Leonhard Ragaz, een oprechte vriend van het jodendom, die in 1945 te Zurich overleed^. Hij herinnert dan aan enkele uitspraken van Ragaz nl. dat christendom en jodendom bij Israël behoren. Het jodendom heeft niet de ganse Israël-waarheid verwezenlijkt, die staat nog ver boven hen evenals zij ook ver boven het christendom staat. Joden en christenen moeten opnieuw zoeken naar

de bronnen om daardoor beiden tot zichzelf te komen en daarna beiden tot elkaar. Ragaz hoopt dan dat de verwezenlijking van de Jezus-idee uit de ziel van het jodendom, veel omvattender zal zijn dan de christenen hebben gehad.

Buber zegt daartegen: neen, nooit zullen wij Hem erkennen als de op aarde verschenen Messias, omdat deze erkenning in tegenspraak is met de diepste zin van de Messiaanse hartstocht van het joodse geloof. Er is in het machtige koord van ons Messias-geloof, dat vastgeknoopt is aan de Sinaï-rots en dat gespannen is naar een nog onzichtbaar maar in de diepten der wereld geslagen pin, geen enkele knoop gelegd.

In de Reden über das judentum^ zegt hij het nog korter en zakelijker: het goede van het christendom heeft het van de joodse religie, het nieuwe van het christendom is niet-joods en daarom onaanvaardbaar.

Heeft het gesprek met Buber nog zin? Alleen als wij het in het geloof voeren, want God heeft zijn volk volstrekt niet verstoten (Rom. 11:1).

Discussie

1. In de discussie werd de vraag gesteld of juist de bevinding van het gereformeerd protestantisme bij haar aandacht voor de werking van de Heilige Geest in het hart van de mens niet meer de „horizontaliteit" van Bubers denken benadert. „God komt in het hart van de mens tot rust." Ongetwijfeld kent het chassidische conventikel, zoals Buber dit beschrijft, typische verwantschap met het gereformeerde conventikel. In Die Legende des Baalschem. Frankf. a. M. 1922, wordt op merkwaardige wijze het „bevindelijk" leven der chassidim weergegeven onder trefwoorden als hitlahabut: het branden van het vuur der extase. , , Wenn der Mensch in der Welt die Wonne nicht gefühlt hat, fühlt er auch die Wonne des Paradieses nicht." Verder aboda: de dienst, kawwana: de intentie en schiflut: de deemoed. Zie verder Geschichten des Rabbi Nachmann, 1906, Der grosze Maggid und seine Nachfolger, 1922 en Gog und Magog. 1949. Het zou ongetwijfeld de moeite lonen de beide , , bevindelijke" geloofswijzen eens met elkaar te vergelijken. Toch zal de grote tegenstelling bij formele overeenkomstpunten liggen in de „vertikale doorsnede" van de rechte bevinding in het gereformeerd protestantisme, nl. de beoefening van het geloof rondom Jezus Christus in de verheerlijking van Hem, Dien de chassi-

dim en Buber in denken en leven geen plaats geven. Daar waar Christus in het bevindelijk protestantisme door een overspannen anthropologische gerichtheid w^ordt weggedrongen, zullen de overeenkomstpunten met het joodse chassidisme des te meerder zijn.

2. De kabbalistische verlossingsleer bleef men een vreemd element in Bubers denken vinden en vanwege een schijnbaar dualisme niet ten onrechte. In Der grosze Maggid und seine Nachfolger, 1922, vond ik enkele verhelderingen. Buber deelt daarin mee, dat het chassidisme twee overleveringen in zich verenigt: de religieuze wet van de Manicheeërs en de religieuze wetenschap van de kabbala. Het Manicheïsme, volgens Buber overgenomen uit Iran, ziet de Godsziel gevangen in de wereld van het stof en wil daaruit verlost worden. In de kabbala wordt de inwonende ziel echter niet door vreemde machten van God verwijderd, maar door de oer-wil zelf en deze verwijdering is ingesloten in de zin van de schepping. Al het gebrekkige is slechts de schil om het volmaakte. De stoffelijke wereld is geen schijn, maar wel omhulling. Zo wordt wederom het dualisme tegengegaan door ook het kwade op te nemen in een groot eenheidsgeheel.

3. Is Buber mysticus? Zeker niet in de zin van een ekstatisch in elkaar vloeien van God en mens, in de ich-du relatie blijft de mens tegenover God staan. Ook de positieve waardering van het gewone menselijke handelen en leven op aarde verdraagt zich niet met de spirituele indische wijsheid. In Der Mythos der ]uden (G.J. 75 f.f.) vergelijkt Buber de indische mystiek met de Joodse. De zinnelijke werkelijkheid is in het indische denken schijn met daarachter de waarheid. De mythe is hier metafoor. In het jodendom is de zinnelijke werkelijkheid waar en tegelijk een bericht van een proclamatie Gods op de aarde. De causaliteit wordt wel erkend, maar achter gelaten door de zin. Zo verschijnt de Absolute als een signum voor de aanschouwelijkheid. (Vergelijk , , chiffre" bij Jaspers en het leerstuk van de openbaring Gods in de natuur in de Ned. Geloofsbelijdenis!)

Verstaat men echter onder de mystiek , , de verborgen omgang met God" dan zijn er typische aspecten bij Buber te noemen, zie 1.

4. Naast de mystieken als Eckhart en Böhme en de vertegenwoordigers van het piëtisme heeft ongetwijfeld ook de levensfilosofie van Simmel en het historisme van Dilthey, die Buber op de collegebanken in Wenen leerde kennen, een grote invloed op hem uitgeoefend evenals het dynamisme van het Sionisme.

5. In hoeverre dringt , , de Stem" als het Woord Gods in Bubers denken door? De goddelijke stem is steeds de oproep tot de , , unbe-

dingte Entscheidung". In Zwiesprache, Berlijn, 1932, deelt Buber nog het volgende mee. Met de tijden veranderen de inzichten omtrent God. Onze maatschappelijke structuur is anders dan die van vroeger en Gods Woord spreekt tegenwoordig anders dan toen. Wij leggen de overgeleverde woorden anders uit, omdat onze verhouding tot de medemens veranderd is. Wij weten dat wij niet trouw kunnen zijn aan het komende als wij niet trouw zijn aan Gods schepselen. Dat is ónze weg. Dat is geen , , vooruitgang", maar een weg.

Zo klinkt dus bij Buber het Woord Gods door de medemens heen, een kerugma vanuit de communicatie! Over Luther en Calvijn zegt hij: „Denn Luther und Calvin glauben, das Wort Gottes sei so unter die Menschen niedergegangen, dasz es eindeutig gekannt werden könne und so ausschlieszend vertreten werden müsse, ich aber glaube das nicht, sondem das Wort Gottes fahrt vor meine Augen nieder wie ein fallender Stern, von dessen Feuer der Meteorstein zeugen wird, ohne es mir aufleuchten zu machen, und ich selber kann nur das Licht bezeugen, nicht aber den Stein hervorholen und sagen: Das ist es." (S. 23).

6. In de discussie werd gevraagd of de uitdrukking , , onthellenisering van het christendom" niet te gemakkelijk is gevallen en of dit streven zo noodzakelijk is. Mijn opmerking was een pastorale uitspraak gericht tegen een louter intellectuele functionering van de Waarheid Gods , , zonder meer", zonder de geworteldheid in het existentiële concrete leven. Met de criticus verzet ik mij in het theologische denken tegen een desavouering van de dogmavorming vanwege haar „hantering van griekse begrippen". Hierover is het laatste woord nog niet gezegd. Het leerstuk van de triniteit is b.v. maar geen metafysische constructie, maar leervorm van het kerugma.


ï Vervolg van de lezing gehouden op het Dogmatisch en godsdienstwi^sgerig werkgezelschap op 9 september 1958 te Amerafoort. Het eerste deel verscheen in Theologie Beformata 1 [4] (dec. 1958). De beoordeling is hier en daar omgewerkt.

2 G.J. is aanduiding van Martin Bubers Vom Geist des Judentiims, Leipzig 1916.

3 Vgl. K. H. Miskotte, Het wezen der Joodse religie, Amsterdam 1932, blz. 459.

4 Vgl. Th. C. Vriezen, Geloven en Vertrouwen, Nijkerk, 1957, blz. 10 e.v.

5 Vermeld in Juliette Binger, Martin Buber, zyn leven en zi/jn werk, 'a Graveland 1947, h\z. 238 e.v.

6 blz. 54.

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van donderdag 1 januari 1959

Theologia Reformata | 271 Pagina's

„JEZUS MIJN GROTE BROEDER” 1

Bekijk de hele uitgave van donderdag 1 januari 1959

Theologia Reformata | 271 Pagina's