Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

Vrede stichten

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

Vrede stichten

Bespreking van de politieke meditaties van dr. Stefan Paas

44 minuten leestijd Arcering uitzetten

Inleiding
Met zijn vuistdikke boek Vrede stichten heeft dr. Stefan Paas terecht veel aandacht getrokken en lof geoogst. De studie werd mogelijk gemaakt door een legaat aan de Mr. G. Groen van Prinstererstichting, het wetenschappelijk instituut van de ChristenUnie. Het is echter een onafhankelijke studie geworden, en dat is goed. Met onze principiële bezinning komen we het verst als de bijdragen aan de discussie in een vrije gedachtevorming worden geleverd. Het boek is bekroond met de toekenning van de Jhr. mr. A.F. de Savornin Lohmanprijs 2007, bestemd voor de meest vernieuwende bijdrage aan de theorievorming over christelijke politiek. De grote verdienste is dat het boek het belang aantoont van de christelijke inbreng in het publieke politieke debat. De auteur doet dat door te verdedigen dat de grondwaarden van onze democratie, te weten vrijheid en gelijk(waardig)heid, op den duur alleen bij een christelijke interpretatie veilig zijn. Het betoog is doorgaans boeiend, het taalgebruik beeldend, trefzeker en krachtig. Het abstractieniveau is hoog, maar door de concrete voorbeelden niet te hoog. De verwerking van de literatuur is grondig, vooral voor zover het de Angelsaksische literatuur betreft, en daarvan is veel te leren. In dit artikel teken ik eerst de hoofdlijn van het betoog. Daarna vraag ik aandacht voor de mooie deelanalyses die hij maakt. Dat zijn meermalen juweeltjes van verrijkende inzichten. Vervolgens stel ik vragen bij de synthese, die naar mijn inzicht tekortschiet. Misschien heeft de schrijver gevoeld dat daar niet zijn sterkste kant lag, blijkens de ondertitel Politieke meditaties. Door bij zulke doorwrochte intellectuele exercities van ‘meditaties’ te spreken geeft hij niet alleen blijk van gevoel voor understatement, maar kan hij ook de bedoeling hebben gehad de nadruk te leggen op het denkproces, zonder zich te zeer vast te leggen op een denkproduct. Het kan overigens ook een voordeel hebben een niet al te geprofileerd eindproduct te leveren. Het dwingt de lezer zelf de ingrediënten verder te verwerken. De schrijver maakt zich op deze wijze minder kwetsbaar voor oppervlakkige kritiek. Toch blijf ik geïnteresseerd in de systematische samenhang, omdat de waarde van het boek naar mijn inschatting mede daarvan afhankelijk is. De minder overzichtelijke opbouw van het boek heeft tot gevolg dat een systematische beoordeling, zoals die in dit artikel wordt beoogd, wel behoorlijk wat ruimte vergt. Er moet heel wat energie gestoken worden in het narekenen van de auteur. De benodigde ruimte is mij door de redactie welwillend ter beschikking gesteld. Na de beoordeling van de synthese blijft nog de vraag liggen hoe de vele deelanalyses dan wel in een samenhangend geheel zijn onder te brengen. Het slotdeel van dit artikel zal daartoe enkele voorstellen formuleren.

De inhoud van het boek
Het boek is als een kast vol kostbare spullen die vrij onoverzichtelijk zijn neergezet. Ik voelde voortdurend de neiging die kast op te ruimen, de inhoud opnieuw te rangschikken en sommige dingen weg te doen. Tevens zou ik ruimte willen uitsparen voor voorwerpen die er nog in moeten. Die aandrang weersta ik, maar ik moet de inhoud van de kast wel deel voor deel beschrijven. De hoofdstelling van het boek is, dat wij God nodig hebben in de politiek, en dan wel specifiek God zoals wij Hem in Christus kennen. Het eerste hoofdstuk, ‘Vrede stichten’, verkent de stand van zaken. Wij verkeren in een samenlevingscrisis. Mensen hebben het gevoel: dit is mijn land niet meer. Hufterigheid grijpt om zich heen. Een deel van de mensen verlangt naar reconstructie van wat voorbij is. Een ander deel denkt veeleer aan constructie van iets totaal nieuws, vanuit de optimistische gedachte dat wij daartoe op basis van onze rationaliteit in staat zijn. De laatste gedachte wil Paas ontzenuwen. Voor een vreedzame samenleving is niet alleen rationaliteit nodig, maar ook gemeenschappelijke liefde. Daarover heeft het christendom, in navolging van Augustinus, veel te zeggen. In een publiek debat moeten wij al het mogelijke doen om tot elkaar te komen. Wil Nederland bestuurbaar zijn, dan moeten we het publieke debat voeren over de invulling van gedeelde waarden. Deze waarden zijn er, ook al worden ze verschillend gearticuleerd. Ze geven vorm aan het common good. De belangrijkste zijn vrijheid en gelijkheid. Deze begrippen hebben in de Nederlandse cultuurgeschiedenis een belangrijke rol gespeeld, en daarin is het christendom invloedrijk geweest. Ze worden ons uit het verleden aangereikt en dienen ook tegen de achtergrond van die christelijke invloed te worden geïnterpreteerd. In het debat over vrijheid en gelijkheid is echter een probleem ontstaan. Heteronomie en autoriteit zijn vervangen door autonomie. Sociale en religieuze normen van ‘boven’ zijn vervangen door morele bronnen binnen het individu, dat zich laat leiden door eigenbelang. De verwerping van een hogere autoriteit heeft de politiek in een legitimiteitscrisis gebracht. Overtuigingen en visies die de westerse samenleving dankzij de invloed van het geloof eigen waren geworden, brokkelen nu snel af. Politiek wordt niet meer gebaseerd op een goddelijke orde, maar beschouwd als uitvinding van mensen om concurrerende belangen te reguleren. Verwerping van een hoger gezag heeft niet zelden geleid tot de geboorte van een totalitaire staat. Dat komt doordat een beroep op dat hogere gezag als kritische instantie tegenover de heersende macht onmogelijk is geworden. Hier is het christelijk geloof een bron voor kritiek op een al te willekeurige, menselijke regering. Wij zijn in Nederland in een situatie gekomen waarin het publieke debat wordt beheerst door niet-religieuze ofwel neoliberale bijdragen, waaruit een orthodoxchristelijke en een islamitische inbreng stelselmatig worden geweerd. Dit draagt bij aan radicalisering van religieuze groeperingen. Eigen inzichten worden door areligieuze deelnemers uitgegeven voor publieke feiten, maar de argumenten vanuit godsdienstige hoek voor privé-waarden, welke om die reden worden gediskwalificeerd. Dit is een reden te meer om op te komen voor de inbreng van het christe-lijk geloof en de drogreden van publieke feiten versus privé-meningen te ontmaskeren. Paas bepleit een committed pluralism als een middenweg tussen een theocratie (dominantie van een religieuze partij) en de uitsluiting van levensbeschouwelijke overwegingen. Dit pluralisme is niet gebaseerd op de afwijzing van de mogelijkheid van ware kennis (het zogeheten agnostic pluralism), maar op de dubbele overtuiging dat er waarheid bestaat en dat niemand deze in pacht heeft. De diversiteit aan meningen vormt het uitgangspunt voor het debat om nader tot elkaar te komen. In hoofdstuk 2, ‘Een gesprek in meer talen’, bestrijdt Paas de opvatting van de neoliberalen, dat er in de publieke ruimte maar één universele voertaal is, namelijk de taal van de seculiere rede. Deze liberalen willen geen publieke bijdragen toelaten die gebaseerd zijn op religieuze overtuigingen. Dat brengt christenen in een spagaat. Zij moeten hun werkelijke overtuigingen verbloemen. Daarmee wekken zij ongewild de indruk dat ze iets achterhouden en een verborgen agenda hebben. Maar ook niet-christelijk geïnspireerde politieke opvattingen hebben een inspiratiebron. Als die niet aan de orde mag komen, wordt de leegte opgevuld door bijvoorbeeld overwegingen van eigenbelang of nationalisme. Door zo hun eigen particuliere vooronderstellingen te verdoezelen eisen liberalen het alleenrecht op van het ideaal van autonomie en zelfbeschikking, met opheffing van de tolerantie ten aanzien van andere opvattingen. Daartegenover bepleit Paas een morele meertaligheid en een bereidheid elkaars talen te leren. De enige criteria waaraan het publieke debat moet voldoen zijn die van toegankelijkheid, respect en integriteit. Iedere inbreng aan het debat zal gekenmerkt worden door twee elementen: getuigen en overtuigen, ofwel: eigen redenen geven en zoeken naar redenen waar anderen gevoelig voor zijn. In hun getuigenis beroepen christenen zich op het gezag van de Bijbel. Het gezag van de Bijbel ontmaskert onze ideologieën. De christelijke minderheid heeft in de politiek dan ook de roeping door te getuigen en te overtuigen ideologieën te ontmaskeren. In het derde hoofdstuk, ‘Tot elkaar komen’, stelt Paas dat een samenleving een mate van eenheid moet kennen om te kunnen functioneren. Als God niet meer als zodanig functioneert, wordt hij vervangen door andere waarden, die zich autoritair gaan gedragen, zoals common power (Hobbes), de soevereine volkswil (Rousseau), individualisme, markt, consumptie en/of veiligheid. De schrijver laat zien dat verschillen in opvatting over morele zaken niet primair verschillen in zienswijze op goed en kwaad zijn, maar verschillen in interpretatie van de werkelijkheid. Het publieke debat moet dan ook gaan over de diverse waarheidsvisies en levensbeschouwingen. De auteur neemt daarop een voorschot door in een discussie met Herman Philipse diens evolutionaire verklaring van de moraal te bestrijden. Zijn eigen insteek onderscheidt zich daarvan door de erkenning van de noodzaak van een heteronome fundering van de moraal. Hij laat zien hoe essentieel de erkenning van heteronome legitimaties van cultuur en moraal is om de problematiek van vrouwenbesnijdenis en vrouwenmishandeling in sommige moslimculturen te doorgronden en te behandelen. Voor de nadere invulling van de basiswaarden ‘vrijheid’ en ‘gelijkheid’ is het van belang te kijken naar ons mensbeeld. Dat doet Paas in hoofdstuk 4, ‘Vrijheid en gelijkheid’. Tegenover de individualistische mensvisie van het liberalisme stelt hij een relationele mensvisie. Wanneer het individu in het centrum wordt geplaatst, leidt dit tot een ongebreidelde drang naar welvaart, het einde van de natuur en een grote ongelijkheid op wereldschaal. Als gevolg van het individualisme verdwijnen tussen overheid en individu bufferzones, zoals religieuze en maatschappelijke instituties, die bij gebrek aan belangstelling verkommeren. Als gevolg daarvan zit de overheid bovenop het individu en weet zij de burger koest te houden door de belofte van welvaart. De ontwortelde welvaartsmens consumeert en kan het succes van zijn leven alleen vaststellen door zich te vergelijken met anderen. Als gevolg daarvan zoekt hij consensus en conformeert hij zich, van spijkerbroek tot McDonald’s. Daartegenover bepleit Paas de mens in gemeenschap. Vrijheid is vrijheid in verantwoordelijkheid, niet de vrijblijvendheid waarin alle opties opengehouden worden, maar een gerealiseerde vrijheid waarin keuzes worden gemaakt. Door de dubbele boodschap van oordeel en liefde stelt het kruis van Christus de individualistisch opgevatte vrijheid onder kritiek. Het relationele mensbeeld heeft ook iets te zeggen over de fundamentele of morele gelijkheid van mensen, die bestaat in hun gelijkheid voor God. Deze gelijkheid heeft een doelgerichte structuur: ieder zou ernaar moeten streven het eigen potentieel te gebruiken om de ander te helpen persoon te zijn en te worden. Dit leidt tot sociale gelijkheid, dat is het opheffen van onrechtvaardige verschillen. Hoofdstuk 5 over ‘Kerk en staat’ keert zich vooral tegen de politieke theocratie. Daarvoor geeft Paas eerst enkele bijbels-theologische overwegingen. Hij verdedigt een minimalistische uitleg van Romeinen 13, waarin de overheid wordt gehoorzaamd als instelling van Gods voorzienigheid ten behoeve van de noodzakelijke maatschappelijke orde. Hij geeft een historische doorsnede van de verhouding tussen kerk en overheid, waarop Augustinus een sterk stempel heeft gedrukt. Dat stempel werkt door tot in de opvattingen van Calvijn. Daarin treedt de overheid op als de sterke arm van de kerk. Van deze gedachte neemt Paas scherp afstand. Ook de gedachte van G.G. de Kruijf dat kerk en staat elkaar aanvullen gaat hem te ver. Daarin wordt toch te veel gezocht naar een relevante taak voor de kerk in de oude orde van deze wereld, dat is de orde van de onverloste wereld, waarin het kwaad beteugeld moet worden. Deze orde zal verdwijnen. De kerk maakt echter deel uit van de nieuwe orde van het koninkrijk van God. Dat is de orde van de nieuwe gemeenschap in Christus, die leeft in geloof, hoop en liefde door de kracht van de heilige Geest. Deze orde heeft de toekomst. Als tegenwicht in de gedachtevorming schetst de auteur het hedendaagse denken over de verhouding tussen kerk en staat in de doperse stroming, met name in Amerika. Daarin wordt scherpe kritiek geuit op de band tussen kerk en overheid in de christenheid. Van de aardse overheid wordt afstand genomen als onderdeel van de ‘machten’, en het accent wordt gelegd op de kerk als zichtbare gemeenschap van gelovige vreemdelingen met een alternatieve, geweldloze cultuur. De positie van Paas wordt bepaald door de afwijzing van iedere vorm van politieke theocratie. Toch hoeven christenen zich niet afzijdig te houden van de politiek. Politieke activiteit ligt in het verlengde van het gebed voor de overheid en van de naastenliefde. Bovendien kan een rechtvaardiging om politiek actief te zijn worden ontleend aan het feit dat de overheid een plaats heeft in Gods bestuur. De overheid blijft echtern instelling van God voor de oude bedeling. Als christen pleit hij daarom voor een seculiere overheid zonder Messiaanse aspiraties. In hoofdstuk 6 verdedigt Paas dat de godsdienst een belangrijke rol kan vervullen om te doen wat in de titel van dit hoofdstuk heet ‘De boel bij elkaar houden’ (uitspraak van Job Cohen). Alleen zet hij daar wel een paar kanttekeningen bij. Het moet niet een civil religion worden die de functie krijgt om als bindmiddel te functioneren. Dan staat de kritische potentie van het geloof onder druk. Verder wijst hij erop dat het wel uitmaakt over welke godsdienst we het hebben. Het christendom kent naast het Oude het Nieuwe Testament, dat zelfs van de liefde voor vijanden spreekt. De islam mist dat. Neoliberale critici van de godsdienst beweren dat het christendom, anders dan de islam, door de Verlichting is heengegaan en daardoor zijn scherpe kanten heeft verloren. Paas distantieert zich van deze analyse. Het christelijk geloof heeft haar bescheidenheid van zichzelf. Het christendom kan samenbindend werken door het geloof in de wraak en het oordeel van God en in de erfzonde. Door de overtuiging dat God de rechtvaardige Rechter is, komt er ruimte om af te zien van geweld, en door het besef van eigen zondigheid ontstaat er een basis om met mildheid te straffen en als politicus of rechter een houding van nederigheid aan te nemen. Zonder christendom wordt de samenleving niet per se immoreler, maar wel harder. Het grote motief van de christelijke solidariteit valt weg, de ‘lagere’ liefdes blijven over: voor zichzelf, werk, geld, roem, etc. Vrijheid van meningsuiting wordt uitgelegd als recht om te kwetsen, men heeft een groot gevoel van eigenwaarde, een gering zelfkritisch vermogen en een overdreven hard oordeel over anderen. Een optimistisch mensbeeld is een hard mensbeeld, zonder begrip voor de zwakheden van anderen. In hoofdstuk 7, ‘De overheid als vredestichtster’, prikt Paas de mythe door dat de moderne areligieuze staat zou zijn ontstaan als reactie op de godsdienstoorlogen. In de neoliberale zienswijze heeft religie wel nuttige bijwerkingen, maar is zij als zodanig bron van veel strijd. In het terugdringen van de rol van religie uit het openbare leven is er een neiging het overheidsdomein uit te breiden naar onderwijs en opvoeding. De politiek beschouwt zichzelf als de vormgeefster van de samenleving (verticalisering, in Paas’ terminologie), terwijl in werkelijkheid de samenleving met haar waarden en organisaties de basis is voor de politiek. Voor de legitimatie én de begrenzing van de overheid is de erkenning van een hogere autoriteit nodig, het gezag van God. Daarin ligt de garantie voor de vrijheid van de samenleving zonder opdringerige overheidsbemoeienis. Deze gewenste afstand tussen overheid en samenleving wordt niet alleen bedreigd door verticalisering, maar ook door horizontalisering. De overheid wordt opgezogen in de samenleving, waardoor een lobbymaatschappij ontstaat met een veelheid aan belangen en het afschuiven van verantwoordelijkheden. De auteur sluit aan bij John Locke (zeventiende eeuw), die zijns inziens een liberale staatsvisie combineert met een christelijke grondslag. Dat leidt tot een zelfstandig sociaal domein dat aan de politiek voorafgaat en, daaraan verbonden, een beperkte overheidstaak. Het laatste hoofdstuk, ‘Gods dienares’, is een pleidooi voor de scheiding van kerk en staat, wat iets anders is dan een scheiding van geloof en politiek. De scheiding van kerk en staat impliceert een hoge mate van tolerantie van de kant van de overheid. Paas fundeert de tolerantie met Locke in het respect voor het individuele geweten en in de beperkte overheidstaak. Tolerantie is de kunst het eigen oordeel niet met Gods oordeel te vereenzelvigen. Deze tolerantie is niet primair een morele deugd, maar een maatschappelijke regeling. Wanneer tolerantie in de politiek als morele deugd zou worden gepropageerd, zouden we toch weer belanden bij de overheid als opvoeder. De overheid dient niet neutraal, maar wel onpartijdig te zijn. Paas neemt daarom afstand van de zinsnede in artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis die al eerder, in 1905, door de Gereformeerde Kerken was geschrapt. Daarin wordt de overheidstaak omschreven als het weren en uitroeien van alle afgoderij en valse godsdienst en de vernietiging van het rijk van de antichrist. De theologische rechtvaardiging van de tolerantiegedachte ziet Paas liggen in de trinitarische godsleer: Gods Zoon aanvaardde het lijden. Kan de overheid op deze wijze wel gerechtigheid handhaven, als zij niet van alle burgers eist dat God zijn deel krijgt in de aanbidding die allen Hem verschuldigd zijn? De ware gerechtigheid komt immers van God. Het antwoord hierop is, dat de uiterlijke gerechtigheid die de overheid nastreeft als zij christelijk te werk gaat, min of meer een flauwe afspiegeling is van de ware gerechtigheid in volle bijbelse zin.

Treffende analyses
Na de tekening van de hoofdlijnen geef ik een aantal voorbeelden van rake deelanalyses die de auteur geeft. Daarmee wil ik aan de kwaliteiten van het boek recht doen, zonder te suggereren dat deze samenvattingen de trefzekere beschrijvingen in het boek kunnen vervangen. Het eerste voorbeeld is de uitwerking van de stelling dat het neomarxisme de inbreng van het christelijk geloof in de politiek niet overbodig maakt. ‘De’ arme heeft niet in zichzelf voldoende morele autoriteit om ons aan te zetten tot politiek handelen. “Er zijn altijd nóg zwakkeren, die verwijtend omhoog kunnen kijken naar de zwakken boven hen” (103). “Helemaal onderaan ligt een kind in een voerbak in Betlehem, …” (103). Opkomen voor hen die lijden onder onrechtvaardige structuren kan eigenlijk pas goed als je put uit de bron van rechtvaardigheid zelf, dat is God (104). Treffend is ook de analyse van de verschillen in moraal (121-123). Algemene morele regels zijn doorgaans niet erg cultuurspecifiek. De morele beoordeling van specifieke gevallen is dat vaak wel. Denk aan het algemene gebod ‘Gij zult niet doden’, en de specifieke toepassing op abortus provocatus. De verschillen in beoordeling komen veelal voort uit verschillen in interpretatie van de werkelijkheid, bijvoorbeeld: hoe interpreteer je een ongeboren menselijke vrucht van zes weken? De echte verschillen zitten doorgaans in de visie op de werkelijkheid. Het derde voorbeeld van rake typeringen gaat weer over armoede, maar dan als gevolg van het moderne, individualistische beeld van zelfontplooiing. De westerse mens is bezig zijn dromen één stap achter de horizon te projecteren. De verwezenlijking daarvan wordt al eeuwen gezocht in ontdekking, verovering, mobiliteit en technologische vernieuwing, met ongekende resultaten. De keerzijde is, dat een groot deel van de wereldbevolking op enorme achterstand wordt gezet. Aangrijpend tekent Paas “de apocalyptische achterkant van de geschiedenis van het Westen” (154). Onze vrijheid is een “asociale vrijheid” waaraan “zelfs de meest minimale economische gelijkheid ontbreekt” (155). Inzichtgevend is vervolgens de analyse van de verhouding tussen individualisme en collectivisme. Paas is niet de eerste die een dergelijke analyse maakt, maar hij weet zijn voorgangers wel zo te benutten dat een overtuigend verhaal ontstaat. Er is geen betekenisvolle waarheid buiten onszelf meer waarvoor wij kiezen. Dat vacuüm wordt opgevuld door consumptie, met een markt die niet slechts geeft wat wij willen, maar dat ook bepaalt (172). Zo ontstaat heel paradoxaal een non-conformistische groepsgeest waarin iedereen onafhankelijk zijn eigen individuele keuzes wil maken, met non-conformistische cabaretiers die allen origineel willen zijn, maar intussen allemaal hetzelfde doen, hetzelfde vinden en hetzelfde aan hebben. Hoe conformistisch allemaal! (173-174). De volgende opmerkelijke analyse is die van vrijheid. Vrijheid is niet zonder meer aantrekkelijk. Zij kan beangstigend zijn, omdat zij de beslissingsruimte en de verantwoordelijkheid aanzienlijk vergroot. Mensen willen worden geboeid, vermaakt en betoverd en leveren daar hun vrijheid voor in, zoals de Groot-Inquisiteur in De gebroeders Karamazow van Dostojewski opmerkt (192). Vrijheid krijgt pas betekenis als middel om in verantwoordelijkheid een antwoord te geven op het geschenk van het leven. Dit leven wordt je met een bepaalde bedoeling gegeven (heteronomie). De waan dat vrijheid gelijkstaat met het wegnemen van belemmeringen moet worden doorgeprikt. Kiezen is pas echt kiezen als wij onszelf tegelijk andere keuzes onthouden (194). “Om een boom te laten groeien, moet men niet méér eikels verzamelen, maar een eikel planten.” (195) Vrijheid is niet het creëren van nog meer mogelijkheden, maar het benutten van een mogelijkheid, met voorbijgaan aan andere. Ik kan het niet laten nog even door te gaan. Paas geeft een heldere analyse van de verhouding tussen kerk en staat in de Nederlanden: eerst de periode van de publieke kerk waarin kerk en staat samenwerken ter beheersing van de ene gemeenschap, dan de periode van de centralisatie door de overheid, waarin de kerk als staatskerk wordt ingeschakeld bij de disciplinering van het volk, en daarna de periode van de verzuiling, waarin het volksopvoedingsideaal wordt geprojecteerd op de eigen zuil als middel tot emancipatie (242-246). Bijzonder kernachtig is de analyse van het zogenaamde recht om te kwetsen als de vermeende consequentie of zelfs de essentie van het recht op vrije meningsuiting (303-309). De liberale voorhoede in de grote steden heeft zich ontwikkeld tot netwerksamenlevingen: individuen scheppen hun eigen sociale omgeving van gelijkgezinden. Met andersdenkenden hebben zij nauwelijks contact. Door hun zelfredzaamheid zijn zij niet aangewezen op publieke voorzieningen. Gesprekken mét andersdenkenden worden vervangen door gesprekken óver hen. Men hoeft ook niet meer met anderen in gesprek te zijn om waarheid te ontdekken. Het geloof in waarheid is immers sterk op zijn retour. Men kan zich concentreren op het profileren en promoten van zichzelf. Daarbij past het andersdenkenden af te branden. Aangrijpend spiegelt Paas deze ontwikkeling aan de laatste woorden van Theo van Gogh, naar verluidt: “Genade! Genade! We kunnen er toch over praten?” Deze voorbeelden zijn bedoeld als illustraties van het geestrijke gehalte van deze studie, en als aanbeveling voor de lectuur ervan. Het vervolg van mijn bijdrage zal een meer kritisch karakter dragen.

Spanningen
In de loop van het boek is een aantal spanningen in het betoog te signaleren dat vragen doet rijzen bij de synthese van alle deelanalyses. De belangrijkste spanning bestaat tussen Paas’ kritiek op de rol die het neoliberalisme zichzelf toedicht in het publieke debat en de ruimte die hij voor het christelijk geloof opeist. Overtuigend ontmaskert hij het neoliberalisme als een levensbeschouwelijke annexatie van de democratische ruimte. Levensbeschouwelijk, omdat het in zijn verzet tegen alle religieuze invloeden in de politiek zelf ook uitgaat van absolute waarden die niet nader verantwoord kunnen worden. Waarom die waarden wel en religieuze waarden niet ten grondslag zouden mogen liggen aan de opvattingen die worden ingebracht in het publieke debat, wordt uit liberale hoek niet overtuigend verantwoord. Tot zover ga ik helemaal akkoord. Lastiger wordt het wanneer Paas de inbreng van het christelijk geloof omschrijft. Komt hij op zijn beurt dan niet in de verleiding om de democratische ruimte te annexeren? Enerzijds wil hij dat niet. Hij pleit voor een committed pluralism (49). Christenen mogen de waarheid dan wel kennen, zij hebben de waarheid niet in pacht. Ook niet-christenen spreiden ware inzichten ten toon en christenen moeten zoeken naar de juiste interpretatie van Gods woorden en kunnen zich vergissen (49, 54, 85, 86, 138). Voorts benadrukt hij dat de staat ook vanuit christelijk oogpunt seculier dient te zijn. Dat wil zeggen: zij beschouwt zichzelf als onderdeel van de voorbijgaande orde (saeculum) en heeft geen Messiaanse aspiraties (275). Al deze accenten wijzen in de richting van een open ruimte waarin gesprekspartners uit alle richtingen gerespecteerd worden als deelnemers aan het debat. Anderzijds vult Paas de christelijke inbreng echter nogal absoluut en autoritair in. Dat komt doordat hij het beroep op een hogere autoriteit in de politiek onvermijdelijk en zelfs geboden acht. Een christen moet niet alleen proberen te overtuigen, maar ook getuigen. De christelijke bijdrage aan het publieke debat wordt gekenmerkt door een beroep op het gezag van de bijbel (51-53, 84). Op grond daarvan neemt hij niet-gelovige deelnemers de maat. Zij verachten de gemeenschappelijke traditie (34), worden geplaagd door geheugenverlies en komen met hun keuze voor autonomie in opstand tegen de autoriteit van God (36- 38), ze zijn intolerant jegens gelovigen (76), hun besef van vrijheid en gelijkheid is een illusoire constructie (136), al hun beslissingen zijn te herleiden tot een kwestie van smaak en voorkeur, tenzij ze nog worden geleid door de gelukkige inconsequentie van een besef van objectieve waarden (171), hun streven naar autonomie is een gevaarlijke illusie, die hen tot slaaf maakt van afgoden (200-201), hun woorden zijn goedkoop (303), en ze zijn er ten diepste op uit zichzelf te profileren (306). Men kan met recht en reden betwijfelen of deze kwalificaties wel beantwoorden aan één van de criteria die Paas zelf aan het publieke debat stelt, namelijk dat wij respect tonen voor andersdenkenden. Ik vermoed dat die andersdenkenden bij het lezen ervan dezelfde gevoelens krijgen als Paas in reactie op de diskwalificerende bejegening door neoliberalen van gelovigen die hun geloofsovertuiging inbrengen. Deze spanning kan nog op een andere wijze worden omschreven. Herhaaldelijk maakt de auteur aan neoliberalen het verwijt dat die zich op een superieure manier uitlaten over godsdienstige mensen, in de zin dat zij hen beter menen te begrijpen dan dat die zichzelf begrijpen (116, 133 noot 50, 409). Hij noemt dit een ‘elitaristische’ houding. Zichzelf en zijn medechristenen houdt hij voor, de motieven van andersdenkenden in het debat over vrijheid en gelijkheid niet te deconstrueren tot een verhulling van instincten en belangen. Christenen hoeven niet op voorhand al de suggestie te wekken dat ze de ander beter begrijpen dan hij of zij zichzelf begrijpt (167). Hij brengt dit in verband met respectvol omgaan met anderen. Zelf doet hij echter doorlopend wat hij hier zegt te willen vermijden. Deze dubbelheid is onevenwichtig en duidt op een onopgeloste spanning. Of doen we hem zo geen recht? Anders gezegd: meten we hem aan de verkeerde criteria? Dat hangt ervan af, of we het boek moeten beschouwen als bijdrage aan het publieke debat. Paas geeft nergens precies aan waaraan hij bij het publieke debat denkt. Doelt hij op het maatschappelijke debat dat in de media en in publicaties wordt gevoerd? Of aan het parlementaire debat in de beide Kamers in Den Haag en op Europees niveau in Brussel en Straatsburg? Uit het geheel leid ik af dat hij beide bedoelt. Maar dan valt zijn boek er ook onder en is het billijk hem te meten aan de criteria die hij zelf aan het publieke debat stelt. Zelf vind ik de pretentie anderen in het algemeen beter te begrijpen dan zij zichzelf begrijpen niet zo’n probleem. Christenen hebben op grond van de bijbel die pretentie gewoon. Dat begint al bij de basiskenmerken van de mens als schepsel van God, als zondaar, als zijnde in nood en vatbaar voor Gods liefde. Alleen moet je dan niet anderen het verwijt maken dat zij hetzelfde doen en dat zij daarmee elitaristisch te werk gaan. De vraag is wel, hoe er dan nog een respectvol debat mogelijk is. Dat kan volgens mij alleen indien we ons diep realiseren dat het debat over meningsverschillen gaat. Gaat het dan niet over feiten en over objectieve waarheid? De vraag of God bestaat is toch meer dan een kwestie van meningen (47)? Dat is waar, maar over de feitelijkheid van Gods bestaan en over veel andere waarheidsclaims verschillen de deelnemers aan het debat juist van mening. Men kan proberen de ander te overtuigen, maar daarbij kan men zich niet beroepen op de ultieme feiten, want daarover is men het niet eens. Het debat vindt plaats op het niveau van meningen. De inzet is daarbij niet samen vast te stellen wat objectief waar is, maar waarmee het common good het beste is gediend. Zowel christenen als niet-christenen moeten hiervan doordrongen zijn. In het debat komen we niet verder dan te dénken dat we de ander beter verstaan dan dat die zichzelf verstaat. We kunnen er geen argument aan ontlenen. Aan het einde kom ik hierop terug. Het voorgaande spanningspunt komt nog op een andere manier aan het licht. Enerzijds benadrukt Paas dat het publieke debat uitnodigend dient te zijn. Andersdenkenden worden dan niet afgebluft of neerbuigend behandeld (48). Het gaat om een gemeenschappelijk gesprek (78), gedragen door de wens om lief te hebben en bemind te worden (109). In een ander verband stelt hij dat ontmoetingen om schuchterheid vragen. Wie een ander werkelijk wil ontmoeten en begrijpen, zal juist met de tegenstrijdigheden in de ander klaar moeten komen (95). In plaats van de ander te ontmaskeren, zal men zoeken die ander te begrijpen zodat die ander zich ontsluit (99). Ontmoeten verdraagt zich dus niet met ontmaskeren. Paas past dit toe op de omgang met de bijbel. Ik ben zo vrij het ook toe te passen op het gemeenschappelijke gesprek, omdat ik geen enkel argument zie dat dat in de weg staat. In het publieke debat moet men niet proberen elkaar te ontmaskeren. Maar dat is nu juist wat neoliberalen ten aanzien van christenen doen en wat Paas met betrekking tot de neoliberalen voortdurend doet. Alles bij elkaar roept Paas geen helder beeld op van hoe het debat moet worden gevoerd. Deze onduidelijkheid hangt met andere onduidelijkheden samen. Voordat ik daar verder op inga (onder ‘Lacunes’), stel ik eerst nog de vraag aan de orde of de schrijver niet te hoog opgeeft van de feitelijke inbreng van het christelijk geloof in (de geschiedenis van) de politiek

Wensdenken
Paas geeft nogal hoog op van de positieve invloed van christenen op de samenleving en (dus) op de politiek. Deels is dat mijns inziens terecht. Christenen bewaren het besef dat zij de moraal niet zelf uitvinden, maar dat ze haar ontvangen. In het besef van transcendentie ligt een aansporing tot toewijding en trouw (279-280). Je hebt in een pluralistische samenleving eenheid en bezieling nodig (290). Dat vraagt om mensen die zich inspannen om bruggen te slaan en bereid zijn offers te brengen. Christenen hebben een bron en norm die hen daartoe motiveert (292- 293). Binnen de samenleving vormt de christelijke gemeente een antwoord op de vraag naar eenheid in verscheidenheid (111). En ik neem aan dat Paas inderdaad gelijk heeft dat de kerk als een samenleving van onderlinge verantwoording de parlementaire beweging in de politiek heeft geïnspireerd (302-303). Toch overschat de schrijver mijns inziens de inbreng van de kerk en het geloof. Als hij betoogt dat de ene religie de andere niet is, illustreert hij dit met een uitspraak van een islamtheoloog, dat homo’s met het hoofd naar beneden van flatgebouwen geworpen dienen te worden. Zijn commentaar luidt dat het ondenkbaar is dat een christelijk theoloog, waar ook ter wereld, dit zou opschrijven (288). Hij zou de bladzijden 20 en 21 uit het boekje Homofilie van J. Douma moeten lezen. Daar is Douma niet de theoloog die dergelijke dingen als zijn mening opschrijft, maar hij verhaalt wel gruwelijkheden die in de geschiedenis door christenen jegens homo’s zijn gedaan en verdedigd. En de vrijheid van spreken die er in de geschiedenis binnen de kerken is geweest (302-303), moeten we niet overschatten. Tot op vandaag de dag is die vrijheid van spreken vaak benauwend klein. Nu zouden dit als incidentele gevallen kunnen worden beschouwd. Ik denk echter dat er ook structureel sprake is van wensdenken. Zeer fundamenteel is bijvoorbeeld de taxatie dat de basiswaarden ‘vrijheid’ en ‘gelijkheid’ al sinds mensenheugenis worden erkend, bij uitstek binnen de joods-christelijke cultuurkring (26). Is dat waar? Een volgend punt hangt hiermee samen. Paas noemt de politieke theorie van John Locke (zeventiende eeuw), die het vroege liberalisme vertegenwoordigt, een christelijk project (372). Hij fundeert dit op het gegeven dat bij Locke God het laatste oordeel heeft en dat daardoor de macht van de overheid beperkt blijft tot uiterlijke aangelegenheden. Erkend moet worden dat bij hem genuïen christelijke noties bewaard zijn gebleven. Daarmee is echter niet aangetoond dat het totale concept genuïen christelijk is. Locke neemt de gedachte van het sociale contract als basis voor de burgerlijke overheid op in zijn politieke denken. Paas geeft zelf aan dat het contractdenken een imaginaire nulsituatie veronderstelt waarin mensen hun samen leven op een verstandige wijze regelen. Daarmee is de basis van de overheid in de transcendente autoriteit van God naar de zijlijn geduwd (17). Hij noemt Locke een overgangsfiguur tussen traditioneel christendom en modern denken (369). Locke kenmerkt zich door een heilig geloof in de kracht van de rede (413) en had een optimistische visie op de redelijke overtuigingskracht van het christelijk geloof. Uit dat alles concludeer ik dat er – kort getypeerd – een enorme geestelijke ontwikkeling in de geschiedenis van de westerse cultuur gaande is geweest van autoriteit naar autonomie, en dat ergens op die ontwikkelingslijn Locke zich bevindt. Paas heeft zelf oog voor die ontwikkeling in zijn tekening van het mensbeeld bij de christenhumanist Pico della Mirandola (vijftiende eeuw) tot en met die van de contemporaine auteur Michel Houellebecq (148-153). Bij Pico is de autonomie verbonden met heteronomie, bij Houellebecq wordt de mens alleen nog gedreven door prikkels van pijn en genot. Op deze historische lijn kunnen we niet zeggen dat het politieke denken van Locke een christelijk project is. Het is een gemengd project, een moment in een ontwikkeling naar een denken dat steeds minder beheerst wordt door wat typisch christelijk is. De klacht van Paas dat de liberalen van nu vergeetachtig zijn en hun christelijke historische achtergrond niet willen verwerken (34-36), hangt dan ook in de lucht. Die ‘vergeetachtigheid’ hoort gewoon bij de dynamiek van de ontwikkeling. Dat hij nogal onbevangen over de christelijke wortels van het liberalisme spreekt en zo gemakkelijk aansluit bij de noties ‘vrijheid’ en ‘gelijkheid’, zou er wel eens op kunnen duiden dat Philipse en Cliteur meer gelijk hebben dan hij hun geeft, wanneer die van oordeel zijn dat het westerse christendom door de Verlichting is heengegaan en zich daarmee aan de moderniteit heeft aangepast (287). Kortom, er is gerede aanleiding om te stellen dat het christendom minder bepalend is geweest in de vroegmoderne geschiedenis dan Paas waar wil hebben. Een laatste voorbeeld van wensdenken dat ik wil noemen, hangt met het vorige samen. Paas kiest voor Lockes tolerantiebegrip, dat gebaseerd is op twee principes: respect voor het individuele geweten en begrenzing van het overheidsgezag. Deze dubbele fundering van maatschappelijke tolerantie beschouwt hij als een typisch product van het westerse christendom (408). Echter, afgedacht van Locke weet hij maar een paar onverdacht christelijke denkers te noemen die deze tolerantiegedachte aanhangen, te weten Pierre Viret en Franciscus Junius (beiden zestiende eeuw; 395-398). De groten zoals Augustinus, Calvijn en John Owen passen niet in dit plaatje. Paas erkent zelf dat één van de twee pijlers onder de tolerantiegedachte, namelijk respect voor het geweten van het individu, pas in het zeventiendeeeuwse vroegchristelijke liberalisme is uitgewerkt en belangrijk is geworden (403). Aan te nemen dat het christendom de drijvende kracht hierachter is geweest, is, dunkt me, te veel eer. En de auteur geeft me daarin gelijk, als hij spreekt van een christelijke geschiedenis van geweld en geloofsdwang (379). Bovendien kan de nadruk op het geweten van het individu ook wijzen op de keuze voor autonomie tegenover autoriteit. Historisch-sociologisch is het veel interessanter te kijken naar de geschiedenis van emancipatie, differentiatie, rationalisering en individualisering die vanaf de late Middeleeuwen de West-Europese samenlevingen heeft gekenmerkt. Alleen tegen de achtergrond van een dergelijke ontwikkelingen kan ‘het geweten van het individu’ een factor van betekenis worden.

Lacunes
Paas heeft een dik boek geschreven waarin hij veel stof tot nadenken geeft. Het lijkt dan een beetje flauw te zeggen dat er het een en ander aan mist. Niemand is gehouden volledig te zijn. Toch heeft het wel zin omissies aan te wijzen wanneer ze structureel zijn en de gang van het betoog verzwakken. Om die reden meen ik er goed aan te doen enkele lacunes aan te wijzen. Zo viel mij op dat Paas de directe traditie waarin hij staat bijna geheel negeert. Hij stelt vrijheid en gelijkheid centraal, maar waar zijn de antirevolutionaire en de staatkundig gereformeerde kritiek op de slagzin ‘Vrijheid, gelijkheid, broederschap’ van de Franse Revolutie? Hij stelt dat vrijheid en gelijkheid in onze pluriforme gemeenschap heel verschillend kunnen worden ingevuld en daarin heeft hij gelijk. Hij vraagt zich echter niet kritisch af of ze voor christenen als basiswaarden wel zo geschikt zijn. Als hij de aanvaarding van deze waarden als voorwaarde stelt voor deelname aan het publieke debat (31), dan sluit hij geruisloos uitgerekend die politieke stroming buiten die als enige integraal de Nederlandse Geloofsbelijdenis als grondslag heeft: de SGP. Die partij wijst gelijke rechten voor mannen en vrouwen op grond van de bijbel af. Als hij daar steekhoudende redenen voor heeft, mag hij die naar voren brengen en het SGP-gedachtegoed onder kritiek stellen. Dat blijft echter geheel achterwege. Of wil hij deze partij niet buitensluiten? Er zijn gedeelten in zijn boek waarin hij zich juist tegen uitsluiting vanwege religieuze standpunten keert (45-46, 74). Maar ook dan moet hij zich met hen verstaan om duidelijk af te bakenen wat hij met gelijkheid bedoelt. Een ander punt is de basis waarop een christen kan deelnemen aan de politiek. De auteur noemt het gebed (267), de naastenliefde (268) en de plaats van de overheid in Gods bestuur (269). Hij gaat geheel voorbij aan de cultuuropdracht die in de schepping gegeven is en die door K. Schilder conceptueel is uitgewerkt. Daarmee zou de schepping een grotere plaats krijgen in zijn denken naast de voorlopigheid van deze bedeling en zou de participatie van christenen aan de politiek steviger verankerd worden. Niet dat Paas hiervoor moet kiezen, maar hij had zich duidelijker kunnen verantwoorden. Het is mij bekend dat hij in zijn rede bij de aanvaarding van de De Savornin Lohmanprijs aan de cultuuropdracht als motief voor de politieke betrokkenheid een aantal afwijzende woorden heeft gewijd. Die hadden ook een plek in het boek verdiend, en dan uitvoeriger, want wat hij zei was onvoldoende. De overheid schept voorwaarden voor de uitvoering van de cultuuropdracht, denk maar aan milieuwetgeving, ruimtelijke ordening en onderwijs. Verder zoek ik tevergeefs de behandeling van het concept soevereiniteit in eigen kring, zoals dat is ontwikkeld binnen de reformatorische wijsbegeerte. Dit concept verschaft ons de mogelijkheid af te bakenen wat er onder de publieke gerechtigheid valt die de overheid moet bewaken. Nu blijft Paas’ uiteenzetting daarover onduidelijk. De overheidstaak wordt bepaald door haalbaarheid van haar maatregelen en door haar eigen aard en middelen (423). Hoe dan? Waar liggen de grenzen? Verrassend genoeg komt hij uit bij de voorstelling van K. Barth, zonder hem te noemen, dat aardse staten geroepen zijn een analogie of spiegeling van de ware bijbelse gerechtigheid te bewerken. Het merkwaardige is dat hiermee de taak van de overheid wordt gerelateerd aan de nieuwe orde van het koninkrijk van God. De ware bijbelse gerechtigheid is immers de gerechtigheid van het koninkrijk dat wij verwachten. Dat stemt niet overeen met de toewijzing door Paas van de overheid aan de oude orde van deze zondige wereld (hoofdstuk 5). Zijn criterium is dat de overheid haar ingrijpen rechtvaardigt als een reactie op de bedreiging van het common good. Met behulp van de reformatorische wijsbegeerte had hij het criterium principiëler kunnen verantwoorden en nader kunnen profileren. Dan zouden de inhoud en de grenzen van de eigen verantwoordelijkheid en de gerechtigheid van de overheid kunnen worden beschreven vanuit de relatief zelfstandige plaats van de overheid ten opzichte van de andere sociale kringen, zoals bedrijf, school, kerk en gezin, die elk ook hun eigen relatief zelfstandige functie vervullen. Een denker die ik pijnlijk mis is A.A. van Ruler, zeker als het gaat over theocratie en tolerantie (hoofdstuk 8). Van Ruler ziet het wezen van de theocratie daarin gelegen dat de kerk de overheid er kritisch en profetisch aan herinnert dat zij niet lukraak haar gang kan gaan, maar dat ook zij onder Gods geboden staat. Hier ziet hij een van de belangrijkste oorsprongen van de tolerantie: de overheid wordt uitgedaagd deze kritische geluiden in de samenleving te verdragen (1971: 176). Het boeiende van Van Ruler is, dat hij de schepping en de eschatologie met elkaar verbindt, zodat een overheid niet alleen onder het gezichtspunt van de oude bedeling kan worden gezien, het gezichtspunt waarvoor Paas in hoofdstuk 5 kiest, maar ook in het perspectief van de toekomst van Gods rijk. De discussie met Van Ruler had tot een extra verdieping kunnen leiden. Zijn eschatologische oriëntatie sluit trouwens mooi aan op de typering door Paulus van de overheid die in dienst van God staat als toornende wreekster voor wie kwaad bedrijft (Romeinen 13,4). In Romeinen 12,19 had Paulus de Schriften aangehaald: “Het is aan mij om wraak te nemen, ik zal vergelden.” In Romeinen 13 brengt de overheid als wreekster in dienst van God van Gods wraak al iets ten uitvoer. De overheid is meer dan een instituut ten behoeve van de wereld die voorbijgaat, zij anticipeert op het oordeel dat God dat bij de volle doorbraak van de nieuwe bedeling zal voltrekken. Dat geeft haar een stevige basis in het christelijke politieke denken. Wat mijns inziens werkelijk niet had mogen ontbreken is een taxatie van de democratische staatsvorm. Dit is een echte omissie, omdat de democratie ons de spelregels levert waaraan wij ons moeten houden in het publieke debat. In de negentiende eeuw hebben A. Kuyper en reeds eerder G. Groen van Prinsterer de democratie historisch gerechtvaardigd door de wortels ervan terug te voeren op calvinistische principes. In die geest wilden zij het democratische denken combineren met het constitutionele denken vanuit het gezag dat God heeft en geeft. Dit lijkt mij onhoudbaar. De moderne democratie is een product van de Verlichting en veronderstelt de gedachte van een sociaal contract van de burgers. Hiermee is niet tegengesproken dat het calvinisme heeft bijgedragen aan de ontwikkeling van het huidige democratische bestel, maar dat is iets anders dan dat de historische uitkomst als christelijk product kan worden beschouwd. Paas gaat aan deze discussie geheel voorbij. Hij had daarvoor bijvoorbeeld terecht gekund bij mijn Zo goed en zo kwaad, hoofdstuk 10. Hij geeft hoog op van de historische invloed van het christendom op het huidige staatsbestel. Daaraan ontleent hij een argument voor de legitieme inbreng van het christelijk geloof in het publieke debat, inclusief het beroep op gezagsargumenten. Als echter onze democratie structureel een liberaal project is dat een opbouw van onderop veronderstelt, passen daarin geen argumenten die zich beroepen op een hogere autoriteit, maar alleen argumenten die willen overtuigen. De legitimatie van de parlementaire democratie raakt dus aan het hart van het thema van het boek: het onderlinge gesprek ten behoeve van een samenleving waarin vrede wordt gesticht. Het geheel van de lacunes overziende vraag ik mij af: wat zit erachter dat Paas de directe theologische en filosofische traditie waarin hij staat vrijwel negeert en meteen ‘internationaal’ gaat? Zelf beantwoordt hij die vraag niet. Is het gebrek aan interesse voor de discussies dicht bij huis? Of is het hem vooral om de discussie met het dominante neoliberalisme begonnen? Deze antwoorden bevredigen niet. Het enige dat mijns inziens telt is de relevantie. En alleen al het pure feit dat de genoemde theologische en filosofische invloeden de traditie waarin hij staat mee bepalen, maakt die invloeden relevant. En het boek bevat zoveel interne theologische bezinning die primair voor christelijke lezers is bestemd, dat hij het gesprek wel degelijk ook met medechristenen aangaat.

Welke kant het op moet
Paas heeft een aantal duidelijke voorwaarden gesteld waaraan het publieke debat zijns inziens moet voldoen. Iedereen moet kunnen meedoen en iedereen moet zijn eigen overtuiging kunnen meebrengen zonder iets achter te houden. Christenen zijn volwaardige gesprekspartners. Zij getuigen van het gezag boven ons en proberen andersdenkenden te overtuigen. Zelf luisteren ze ook naar argumenten van anderen, want ze hebben de waarheid niet in pacht. Het grote belang van de verwijzing naar een hoger gezag is, dat de overheid haar grenzen weet; die stelt zij niet zelf, maar die wórden haar gesteld. Verder is voor het politieke debat van belang dat alle deelnemers de basiswaarden accepteren die in belangrijke mate het common good bepalen: vrijheid en gelijkheid. Over de interpretatie is veel verschil, maar dat is niet erg, als er maar een community of argument is: het verlangen om er samen uit te komen. Het debat kan alleen in vrijheid worden gevoerd, wanneer de overheid in dit debat principieel onpartijdig is. Zijn pleidooi voor een onpartijdige overheid acht ik waardevol. Het is duidelijk een waarschuwing in de richting van de absolutistische aspiraties van de brede neoliberale stroming. Het is ook een waarschuwingssignaal voor christenpolitici om hun hand niet te overspelen in een positie van macht. De onpartijdigheid vloeit mijns inziens direct voort uit de democratische staatsvorm. We moeten ons dan echter wel bewust zijn dat waarden als onpartijdigheid, vrijheid en gelijkheid voortkomen uit de ideologie van de Verlichting, en dat we dat moeten verantwoorden. Hoe kunnen we deze verlichte basis als christenen legitimeren? De enige houdbare legitimatie lijkt mij een pragmatische te zijn. Deze bestaat in wat Churchill erover zei: de democratie is de slechtste staatsvorm op alle andere na. Deze pragmatische keuze sluit naadloos aan op waar het in het publieke debat over moet gaan: het common good. Dat het hierom moet gaan ben ik ook met Paas eens, met in het achterhoofd dat publieke gerechtigheid altijd leidt tot common good. Dit impliceert, en hier wijk ik van hem af, dat dit gesprek utilistisch van karakter is. Common good betekent immers gewoon ‘algemeen nut’. ‘Utilistisch’ heeft vaak de negatieve klank van welbegrepen eigenbelang en berekening, en daarom wordt vanuit een christelijke ethiek zo’n benadering vaak moreel aanvechtbaar gevonden. Uit ethisch oogpunt is dit terecht. Een ethiek die het moreel goede alleen maar afmeet aan wat als goed voor de mensen wordt beoordeeld, mist de notie van de heteronomie, waarvan Paas heeft aangetoond dat die essentieel is om de moraal te funderen. In de politiek gaat het echter niet over de moraal, maar over het algemeen nut, zeg ik met Paas. Dan is een utilistische benadering juist de aangewezen weg. Ze houdt in dat een keuze goed, verstandig, in politiek opzicht prudent is, wanneer die goed is voor de mensen. Dáár moet onze inbreng in het politieke debat op gericht zijn. Een beroep op onze autoriteiten helpt daar niet bij. Hierin verschil ik van Paas. Een verwijzing naar morele autoriteiten werkt juist averechts. Want wanneer ik mij als christen op mijn hoogste autoriteit beroep, God of de bijbel, als mijn laatste grond, doe ik impliciet een moreel appèl op mijn gesprekspartner die autoriteit te erkennen. Die voelt het als een morele veroordeling als hij/zij daar niet op ingaat. Dan gaat het in de politiek uiteindelijk toch om de moraal. De reactie kan zijn irritatie of ridiculisering. Daarmee is het respect in de vrije gespreksruimte van twee zijden onder druk gezet. Hoe kunnen christenen dán als christenpolitici optreden? Zij hoeven hun overtuiging niet tussen haakjes te zetten. Zij hoeven die ook niet te verzwijgen. Als zij haar maar niet als argument naar voren brengen. Zo van ‘ik ben ervan overtuigd dat God dit vraagt, en daarom is het zo’. Deze sprong van mening naar feit werkt niet bij meningsverschillen. De overtuiging dient wel richtinggevend te zijn voor de inbreng in het debat. De betekenis van de overtuiging is onmisbaar. Zij verschaft namelijk een visie op wat goed is voor de mensen, en die visie is weer bepalend voor de invulling van het common good. Een tweede belang van een overtuiging is, dat zij emotie meebrengt. Zonder overtuiging geen hartstochtelijk streven naar gerechtigheid (ook Paas, 295-296). Christenen kunnen ijveren voor een rechtvaardige samenleving door vanuit hun analyse van de werkelijkheid met passie appellerende argumenten aan te voeren voor hun mensvisie, hun visie op gerechtigheid en op de taak van de overheid in allerlei concrete situaties, en door vanuit hun eigen gelovige standpunt de pretenties van andersdenkenden onder kritiek te zetten. Daarbij worden ze net als alle andere mensen gestuurd door hun overtuiging, zonder die als argument in te zetten. Is de theocratie nu volledig uit beeld verdwenen? Nee, maar om dat goed te begrijpen moeten we de betekenis die Paas aan politieke theocratie geeft wat nuanceren. Hij omschrijft die ergens als de opvatting “dat de nieuwe orde van Gods koninkrijk met de middelen van de oude orde moet worden bewerkt en dat het oordeel van God niet wordt afgewacht” (265). Deze opvatting van politieke theocratie moet inderdaad worden afgewezen, omdat de geestelijke realiteit van het koninkrijk van God niet met onze machtsmiddelen is af te dwingen. Elders geeft Paas een zwakkere omschrijving van politieke theocratie. Hij zegt ervan dat zij een alternatief is voor democratie of dictatuur, en dat daarin godsdienstige overtuigingen worden omgebouwd tot politieke doelen, die vervolgens worden uitgevoerd met behulp van machtsmiddelen, waarover de wereldlijke overheid beschikt (248). De laatste formulering biedt een bruikbare vorm van politieke theocratie, echter niet als alternatief voor de democratie, maar als doelstelling die in de weg van de democratie wordt nagestreefd. Christenen zullen in een parlementaire democratie wel degelijk godsdienstige overtuigingen tot politieke doelen ombouwen en, wanneer deze doelen in de democratische besluitvorming worden aanvaard, zullen ze deze maatregelen zo nodig ook met machtsmiddelen willen handhaven. Denk aan het verbod op abortus provocatus, of de afwijzing van het gedoogbeleid ten aanzien van drugsgebruik. Op die manier is de theocratie in politieke zin nog steeds in beeld. Er is nog een invalshoek waarbij voor christenen de politieke theocratie om de hoek komt kijken. Dat is bij de verhouding van politiek en moraal. Paas heeft gelijk als hij zegt dat het in de politiek niet om de moraal gaat. Toch kan de politiek de moraal niet geheel buitensluiten. Dat moet zij ook niet willen. Zij mag burgers wijzen op hun morele verantwoordelijkheid. Zij dient de publieke gerechtigheid, en gerechtigheid bevat naast een juridische altijd ook een morele lading. En het strafrecht is toch mede gemotiveerd door de morele verontwaardiging van de samenleving over de schending van het recht en de menselijke integriteit. Ook het spreken van universele mensenrechten is gefundeerd op een morele overtuiging over de te respecteren waardigheid van de mens. Voor christenen zal de moraal in de politiek genormeerd zijn aan de wil van God en dat is een ingang voor theocratische gedachten. Hoe kunnen die twee samengaan: dat het in de politiek niet om de moraal gaat, maar dat de moraal zich toch laat gelden? Dat heeft te maken met de voedingsbodem van de moraal, waarover Paas zulke heldere dingen zegt. Die voedingsbodem is onze werkelijkheidsvisie of, zo men wil, levensbeschouwing. Onze werkelijkheidsvisie is echter niet alleen de voedingsbodem voor onze moraal, zij is dat ook voor onze interpretatie van het common good, waarover het in de politiek moet gaan. Zo is er een indirecte verbinding tussen politiek en moraal via de werkelijkheidsvisies die politici erop na houden, en die christenpolitici ontlenen aan de gezaghebbende openbaring van God.

Tot slot
Het gesprek over christelijke politiek in een parlementaire democratie is nog niet af. Die illusie heeft Paas ongetwijfeld ook niet gehad. Wel heeft hij krachtige impulsen gegeven voor het debat, zowel intern van christenen onder elkaar, als extern met niet-gelovigen en anders-gelovigen. Van grote waarde blijft het pleidooi dat hij voert voor het belang en de grenzen van christelijke politiek. Met de keerzijde daarvan kunnen wij onze winst doen, dat is zijn doeltreffende kritiek op het monopolie dat het neoliberalisme claimt in het publieke debat. Zijn internationale oriëntatie in de literatuur levert een welkome verbreding van het gezichtsveld op. Deelanalyses bieden meermaals verrassende gezichtspunten. Dit neemt niet weg dat er nog veel te wijzigen en te wensen valt. Zijn ‘beter weten’, mede als gevolg van zijn beroep op de absolute autoriteit van God, doet afbreuk aan zijn pleidooi om binnen het publieke debat juist niet in de houding van betweterij te schieten en niet te moraliseren. Zijn onkritische aansluiting bij Locke en bij de grondwaarden van de Verlichting als democratie, vrijheid, gelijkheid en tolerantie roept vragen op over de kwaliteit van de voet waarop zijn reus verrijst. Hier zou de kritische verwerking van het christelijke politieke denken in Nederland meer stevigheid kunnen bieden. Bij alle kritiek overheerst de waardering voor dit moedige project en voor het prikkelende resultaat

Literatuur
Douma, J. (1979). Homofilie. Amsterdam: Ton Bolland, vierde druk.

Loonstra, B. (2000). Zo goed en zo kwaad: naar een ethiek van de christelijke gemeente. Zoetermeer: Boekencentrum.

Paas, S. (2007). Vrede stichten: politieke meditaties. Zoetermeer: Boekencentrum.

Ruler, A.A. van (1966). Theocratie en tolerantie. Opnieuw uitgegeven in Theologisch werk, deel III, 164-177. Nijkerk: Callenbach, 1971. 104

Dit artikel werd u aangeboden door: https://www.forumc.nl/radix

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van zondag 1 juni 2008

Radix | 75 Pagina's

Vrede stichten

Bekijk de hele uitgave van zondag 1 juni 2008

Radix | 75 Pagina's