+ Meer informatie

Dienen moslims en christenen dezelfde God?

50 minuten leestijd

Abstract
Are Muslims and Christians serving the same God?
The majority of the few Reformed Dutch theologians who wrote about Islam gave it a special place, different from paganism. A different approach was launched by Miskotte c.s. who saw Islam as the ethics of paganism. With the same approach Hanna Kohlbrugge came so far as to recognise Allah as a demon. The writer thinks there is no basis for this evaluation, but admits that there is from the Christian viewpoint a radical difference in the concept of God in both religions. The difference is not connected with the meaning of the word Allah. Although Muhammad had contact with Christians, the similarity of the concept of God is narrowed to the denial of polytheism and the admittance that God reveals us his will over our way of live. The vast majority of the converts from Islam saw the discontinuity not on the side of God, but in their knowledge of God. When Muslims and Christians meet together, the question is not whether they serve the same God, but whether they really serve God answering His revelation. This question concerns our whole live in which Muslims and Christians not in inter-religious prayer but in sharing their daily lives challenge each other.

1. Inleiding
Met opzet heb ik gekozen voor deze titel en niet voor de vraag die mij in ons werk veel vaker wordt gesteld: is Allah dezelfde als God? Het gaat immers niet alleen om een systematische vergelijking van de geloofsleer van islam en christendom, maar ook over de vraag wie wij in de praktijk van ons leven dienen. Wanneer gemeenteleden me soms op een onbarmhartige toon vertellen dat moslims vijanden zijn van het kruis van Christus, komen me moslimvrienden in gedachten die inderdaad niet aanvaarden dat Christus van Godswege tot verzoening voor ons gekruisigd is, maar die in de praktijk van hun leven op indrukwekkende manier uitleven dat ze op Gods genade zijn aangewezen. Christenen kunnen dan in woorden wel het kruis aanvaarden, maar God kijkt natuurlijk naar meer dan de belijdenis van onze lippen. Gaat het bij orthodoxie alleen om de juiste leer of ook om de juiste lofprijzing als respons op Gods openbaring?
Christelijke theologie bevindt zich niet op een eiland. Theologische analyses bepalen mede het spreken van de kerk. Hoe we in de kerk over anderen spreken, bepaalt vervolgens weer hoe gemeenteleden met hen spreken op school, op de werkvloer of in de supermarkt. Het criterium voor helderheid naar binnen (duidelijkheid naar gemeenteleden toe), kan niet los gezien worden van missionair verantwoord spreken naar buiten toe. Niet alleen omdat moslims in ons land al lang geen ongeschoolde fabrieksarbeiders meer zijn die nooit een Nederlands boek zouden lezen, maar ook omdat gemeenteleden beoordelingen die binnen de kerk over de islam circuleren, meenemen in hun ontmoetingen met moslims. Een van de redenen voor de opkomst van de islam in Arabië, is ongetwijfeld de theologische verwarring binnen de kerk geweest. Christenen bestreden elkaar om theologische begrippen die ver boven het bevattingsvermogen van het gemiddelde gemeentelid lagen en die buitenstaanders zoals Mohammed c.s misleidde. Niet alleen haalden monofysitische en nestoriaanse christenen moslims als bevrijders van het Byzantijnse juk met open armen binnen, de eenvoud van de leer van de islam was voor de massa’s verstaanbaarder dan de complexe christologieën die opgeld deden binnen de kerk. Kortom, een christelijke theologie van de islam dient vooral ook missionair te zijn.
In het korte bestek van dit artikel zullen we allereerst ingaan op de etymologische kwestie rond het woord Allah. Waar komt het woord vandaan en door wie werd het gebruikt? Vervolgens bezien we hoe het islamitische godsbeeld zich bij Mohammed gevormd heeft en in welke richting het zich in de islamitische traditie heeft ontwikkeld. Daarna proberen we na te gaan hoe het godsbeeld van de islam gewaardeerd is binnen het gereformeerd protestantisme: zag men verwantschap of gaat het bij de islam om heidendom? De ervaring van bekeerlingen uit de islam meewegend, komen we tot een eigen stellingname. Vanuit deze stellingname gaan we vervolgens na wat dit dan betekent in de ontmoeting met moslims vandaag met als actueel voorbeeld de vraag of je samen met moslims gebedsdiensten kunt beleggen.

2. De etymologische kwestie

Een verwijt dat telkens weer in de geschiedenis opduikt, is dat Mohammed geen zuiver monotheïsme bracht, maar eenvoudigweg één van de populaire goden van Mekka naar voren schoof. In de christelijke wereld circuleert momenteel een veelgelezen boek van Moshay1, waarin de schrijver beweert dat Allah niet de schepper-god was waarnaar Mohammed de Mekkanen terug verwees, maar een andere naam voor Hubal, de maangod van de Mekkanen. Mohammed zou dus één van de afgoden tot hoogste God hebben verheven. Moshay baseert deze visie op oude manuscripten waarin het Arabische woord al-ilah, waaruit het woord allah is ontstaan, wordt gebruikt om naar de maangod Hubal te verwijzen. Hij probeert zijn bewering te onderbouwen door te wijzen op de grote betekenis van de maan in de islamitische jaarrekening en als symbool voor de presentie van de islam. Toch moet zijn visie als onjuist worden afgewezen. Over het algemeen wordt aangenomen dat allah inderdaad een contractie is van al-ilah, dat al in de pre-islamitische tijd werd gebruikt. Ilah, of aliha (pl.), komt voor in de pre-islamitische dichtkunst als de onpersoonlijke godsnaam. Voorzien van het lidwoord, al-ilah (de-god), betekende het voor joden, christenen en de hanief, de Arabische monotheïsten die er al vóór Mohammed waren, de enige schepper-God. Daarnaast werd het ook gebruikt door de polytheïstische dichters om te verwijzen naar de (af)god waar ze het in hun gedicht over hadden. Het lidwoord functioneerde dan als een aanwijzend voornaamwoord voor een van de vele goden die de Arabische stammen vereerden en die de dichter bezong. Als zodanig komen we het ook tegen in de verwijzing naar Hubal, de maangod. Het ging bij Allah dus niet om een naam, maar om een functieterm die door aanhangers van diverse godsdiensten verschillend werd gebruikt.
Dat het bij Mohammed niet functioneerde als een verwijzing naar Hubal, is niet alleen duidelijk uit de afwijzing van de vele goden van de Ka’ba, maar ook uit het feit hoeveel verzet zijn vroegste prediking opriep bij hen die Hubal en de andere Mekkaanse afgoden vereerden. Er zijn geen historische gronden om te twijfelen aan de algemene indruk die we van de vroegste islamitische geschriften hebben, dat Mohammed aansloot bij het godsbesef van Joden, christenen en hanief, en het Arabische polytheïsme van zijn dagen afwees. Dit laat onverlet dat Mohammed bepaalde gebruiken die met het Mekkaanse polytheïsme verband hielden, in stand hield, zoals de tawaaf (omgangen rond de ka’ba), het kussen van de zwarte steen en het rennen tussen de heuvels Safa en Marwah. Salahi verwijst naar hadieth die laten zien dat de hanief Mohammed hierom kritiseerden2.
Het verwijt dat moslims met Allah feitelijk Hubal of een van de andere Arabische goden vereerden, zou hetzelfde zijn als zeggen dat christenen een Kanaänitische afgod, een Grieks godenpantheon of de Germaanse godenwereld aanbidden, wanneer ze de woorden El, Theos of God gebruiken. Ilah is verwant met het Semitische el of il, dat we ook in het Hebreeuws van het Oude Testament tegenkomen. In de islamitische theologie is niet altijd aanvaard dat Allah ontstaan was uit al-ilah. De eeuwen door hebben islamitische filologen verschillende suggesties gedaan voor een andere herkomst van het woord3. Veel van deze voorstellen geven echter meer de indruk van pogingen om Mohammed in betekenis te doen stijgen door de verwantschap met het toenmalige rabbijnse jodendom en het christendom zo minimaal mogelijk te maken. Veel uitspraken van Mohammed, vooral uit de vroege tijd in Mekka, geven echter de indruk van een vrij onbekommerd gebruik van het gedachtegoed dat hij bij joden, christenen en hanief in zijn tijd tegenkwam. Het is pas de latere islamitische theologie die hier steeds meer afstand van heeft genomen. Zo geeft bijvoorbeeld de koran ons de indruk dat de eerder geopenbaarde boeken aan de joden en de christenen (met name genoemd worden de tauraat (thora), de zaboer (de psalmen) en de indjiel, het evangelie) door Mohammed ook als betrouwbare openbaring van God aanvaard werden.4 De latere islamitische theologie heeft echter over het algemeen gesteld dat deze geschriften door tahrief (vervalsing) niet meer betrouwbaar zijn en geheel door de koran vervangen worden5. Mohammed zag zichzelf vooral in het begin niet als iemand die met een nieuwe boodschap kwam, maar als iemand die het monotheïsme van de profeten die jodendom en christendom al kenden, (weer) bekend maakte aan het Arabische volk. In de koran zegt hij dan ook met zoveel woorden dat zijn volgelingen in dezelfde God geloven als joden en christenen (soera 29:46).
Samenvattend kunnen we dus stellen dat het bij het woord Allah niet om een begrip gaat dat bepaald werd door pre-islamitisch polytheïsme of door Mohammed zelf. Ook de joden, christenen en andere monotheïsten vóór Mohammed gebruikten het al en Mohammed zocht vanaf het begin juist bij hen aansluiting.

3. Allah in de bedding van de islam

3.1 Joods-christelijke invloed op Mohammed
Dat Mohammed niet optrad in een religieus vacuüm, is bepalend geweest voor het monotheïsme dat hij predikte en de manier waarop de islam zich ontwikkelde. Trimmingham, Guillaume en Rodinson wijzen erop dat Mohammed al vóór zijn profetische roeping contact had met christenen, niet alleen gedurende zijn handelsreizen naar Syrië, maar ook door contacten met christenen in Mekka zelf6. Niet alleen in Jemen, maar ook in het nabijgelegen Najran was een belangrijke christelijke nederzetting. Het bekende verhaal over de monnik Bachira die Mohammed al op 12-jarige leeftijd als profeet zou hebben herkend, circuleerde zowel in vroege islamitische (Ibn. Ishaq’s sirat) als in Syrisch-christelijke kringen. In christelijke kringen ondersteunde het verhaal de kenschetsing van de islam als ‘christelijke ketterij’, in moslimkringen betekende het een ondersteuning van de gedachte dat Mohammed in de openbaringstraditie van jodendom en christendom stond. Bekend is ook de vage gestalte van de oude Waraqa, een hanief die christen was geworden en de evangeliën in het Hebreeuws (volgens sommige bronnen in het Arabisch) zou hebben vertaald. Hij woonde in Mekka en was de neef van Khadiedja, Mohammeds eerste vrouw. Hij zou het zijn geweest die Mohammed na zijn eerste ervaringen in de grot van de berg Hira overtuigd zou hebben dat deze openbaringen van de God kwamen die ook Joden en christenen dienden. Mohammed was ook niet de eerste of enige van zijn volk die op zoek was naar de waarheid van het monotheïsme van de joden en de christenen om hen heen. De tradities spreken over vier hanief (Arabische monotheïsten) met name die in het Mekka van Mohammed met deze geestelijke zoektocht bezig waren en die Mohammed diepgaand beïnvloed zouden hebben, in het bijzonder Zaid ibn Amr.
Dat Mohammed aansluiting zocht bij het monotheïstische geloof van de joden waarmee hij intensief contact had, is bepalend geweest voor tal van religieuze gewoonten tot op de dag van vandaag, zoals de richting van het gebed (qibla), de oproep tot gebed, de samenkomst op vrijdag en het vasten tijdens Asjoera7. Joden woonden er al in het noorden van Arabië rond de verwoesting van de tweede tempel (70AD). Door de druk van de Byzantijnen migreerden ze steeds verder naar het zuiden, naar Kaybar en Medina en namen de Arabische taal over. Arabieren bekeerden zich tot dit jodendom, vochten tegen Jemenitische christenen en bekeerden zich later tot de islam.
De invloed van dit Arabische jodendom op Mohammed en de vroege islam wordt geïllustreerd door de vondst van Joodse inscripties in het Arabische in Jemen waarin de naam Rahman (Barmhartige) voor God gebruikt wordt. Een naam die in de koran zeer frequent gebruikt wordt8.
Wie naar koranteksten zoekt die gelijkenis vertonen met bijbelpassages, merkt al snel op, dat Mohammed vooral belangstelling had voor de profetenverhalen van Abraham en Mozes. Profeten waarmee hij zich voortdurend identificeert. Nergens in de koran komen we citaten uit de bijbel tegen. Islamologen gaan er algemeen vanuit dat Mohammed geen beschikking had over een Arabische bijbel, omdat die er in die tijd nog niet was. Mohammed moest het dus van mondelinge overleveringen hebben. Zoals Katsh laat zien, ontleent Mohammed veel uit de mondelinge tradities die we in de Mishnah en de Talmoed tegenkomen.9 Dat Mohammed alleen spreekt over het evangelie in enkelvoud en nergens over de vier evangeliën, heeft echter niet zozeer met zijn onkunde met betrekking tot het Nieuwe Testament te maken, maar met het feit dat Mohammed in zijn contacten met Syrische christenen waarschijnlijk een evangeliënharmonie gebruikt zag, mogelijk het Diatesseron van Tatianus10.

3.2 Mohammed en Jezus
Voortdurend moeten we bij het lezen van de koran bedenken dat we niet met systematische theologie te maken hebben, maar met uitspraken die Mohammed deed naar aanleiding van concrete ontmoetingen en politieke verwikkelingen, waarbij de kwestie van de erkenning van zijn eigen profeetschap voortdurend aan de orde was. Wanneer we het bekende vers over de kruisiging lezen, soera 4:157, hebben we niet te maken met een weloverwogen verzet tegen het kruis van Christus zoals het Nieuwe Testament daarvan getuigt11. In de polemiek tegen de joden die zich tegen hem verzetten, wijst hij erop dat zij zich ook al tegen de vroegere profeten hebben verzet (i.c. Jezus) en herinnert hen eraan dat zij bij Jezus niet in hun opzet zijn geslaagd. Evenals bij de eerdere profeten redde God hem ervan. Het shoebbiha lahoem (het leek zo, er werd een schijnbeeld gemaakt) lijkt daarbij een echo van wat we in apocriefe evangeliën en in het docetisme tegenkomen, waar ook benadrukt werd dat Jezus naar zijn ware, goddelijke wezen niet het slachtoffer was van de feitelijke kruisiging.12 Hiermee wil overigens niet gezegd zijn, dat er voor de betekenis van het kruis van Christus ruimte was in het denken van Mohammed, we komen daar later op terug. Soera 4:157 is het enige vers over de kruisiging van Jezus dat we in de koran tegenkomen. Jezus komt slechts ter sprake voor zover Mohammed zich met Hem spiegelt in de discussie rondom de erkenning van zijn eigen profeetschap, we zoeken dan ook tevergeefs naar een theologische verhandeling over het offer in de verzoening tussen God en mens al dan niet in relatie tot Jezus. Het voortdurend terugkerende verzet in de koran tegen het Zoonschap van Christus kwam op vanuit de polemiek van Mohammed met de polytheïstische Qoeraish te Mekka. Zij dwongen Mohammed positie in te nemen tegenover joden en christenen en vroegen hem of hij dan wilde dat zij hem net zo vereerden als de christenen Jezus.13 Met het afwijzen daarvan wees hij tegelijk meer dan gewone verering van Jezus af. Wanneer hij de Qoeraish verbood om de godinnen van de Ka’ba, als dochters van Allah te vereren, kon hij niet tegelijk Jezus als zoon van God aanbidden, was zijn conclusie.
Alles wijst erop dat Mohammed onder de indruk was van het monotheïstische geloof van joden, christenen en hanief. Het conflict dat hij daarmee kreeg met de leidende stam van Mekka, de Qoeraish, de hoeders van het polytheïstische heiligdom de Ka’ba, bracht hem echter tot zo’n strikt monotheïsme, dat hij de verering van Jezus als meer dan een profeet resoluut afwees. Jezus en de andere profeten krijgen dezelfde gestalte als het profeetschap dat zich voor hemzelf gaandeweg ontvouwt. Met dat Mohammed aan invloed wint, wordt steeds duidelijker dat daarin geen ruimte voor de knechts-gestalte is, zoals Jezus die heeft laten zien in zijn weg naar het kruis. Wanneer Mohammed macht krijgt in Medina, schuwt hij niet om geweld te gebruiken om zijn positie als profeet en staatsman te verdedigen en uit te breiden. Daarin past niet de bijbelse heilsgeschiedenis die gekenmerkt wordt door: ‘Het dwaze van de wereld heeft God uitverkoren om wijzen te beschamen, en het zwakke van de wereld heeft God uitverkoren om het sterke te beschamen en het onaanzienlijke van de wereld en het verachte heeft God uitverkoren en wat niets is, om wat iets is te niet te doen, opdat geen mens zou roemen voor God’ (1 Kor.1:27-28). Die weg ging hijzelf niet en zo ziet hij ook de vroegere profeten niet. Bij de verhevenheid van God, past een krachtig leiderschap van de oemma, de moslimgemeenschap, zo heeft de soennitische islam altijd benadrukt. In de sji’itische islam, waar hun leiders (de imams) zelf de martelaarsdood stierven, is veel meer waardering en begrip voor het martelaarschap en lijden als gestalte van Gods openbaring en betrokkenheid bij zijn schepping en zelfs als weg van verlossing.14
Jezus is in de koran slechts mens, net zo als alle profeten. Veel christelijke studies over de plaats van Jezus in de koran overschatten de betekenis die de koran aan Jezus geeft. De verwijzingen naar de bijbelse profeten spelen in de koran slechts een secundaire rol om de boodschap van Mohammed op exemplarische wijze te bevestigen. Ze hebben een parenethische en esthetische functie bij de boodschap van Mohammed, benadrukt Balié.15 Zo wordt in soera 2 de geschiedenis van Jozef het mooiste verhaal genoemd. De koran geeft geen samenhangend historisch beeld van het optreden van de profeten. Een intieme omgang tussen God en mens in een heilsgeschiedenis waarin God een verbond aangaat met de mens en door de menselijke geschiedenis heen in voortdurende interactie zijn heil ontvouwt, is onbekend in de islam. Er wordt slechts naar Jezus verwezen om aan te geven dat Mohammed met dezelfde onveranderde boodschap van God kwam die God al voorheen geopenbaard had. Ook is het een aansporing aan de christenen in de tijd van Mohammed om zijn boodschap ter harte te nemen en hem te aanvaarden als profeet. In de sji’itische en mystieke tradities is Jezus echter veel meer dan slechts een mens. In deze tradities is Jezus het voorbeeld van vroomheid, liefde en ascese en was Hij daarmee het perfecte voorbeeld van mens-zijn, waardoor het goddelijke licht scheen. De manifestatie van de goddelijke schoonheid en majesteit in en door de mens die de islamitische mystiek als tajalli kent.16

3.3 Een godsdienst van het midden
De islam presenteert zich als ‘godsdienst van het midden’. Mohammed brengt het Arabische volk geen talloze geboden zoals de joden die als een straf voor hun ongeloof hadden gekregen (soera 4: 160), maar aan de andere kant is er ook geen uitweg door een middelaar om zonder de wetten te volbrengen toch aan het oordeel te ontkomen (soera 2:255). Als abd (slaaf, dienaar) en khaliefa (rentmeester) van God heeft de islam een hoge verwachting van de mens. De mens is weliswaar zwak en wordt belaagd door de satan, maar wie zich aan de leidraad (de koran) houden, hebben niets te vrezen (soera 2:38). God vraagt niets onredelijks of onmogelijks van de mens. Mohammed geeft het voorbeeld van succesvolle overgave aan God. Het leerstuk van de zondeloosheid van de profeten (ismaa) onderstreept dit nog eens. De radicaliteit van onze verlorenheid en de noodzaak van verlossing van de macht van de zonde en het kwaad en de noodzaak van verzoening met God ontbreken in de islam. Voor het offer en voor de gestalte van de priester is er dan ook geen ruimte, ze ontbreken eenvoudigweg. Er is wel een offerfeest (Ied al-Adha), maar daar gaat het niet om de verzoening of de plaatsbekleding. Centraal staat de gedachtenis aan de gehoorzaamheid van de profeet aan Abraham als een voorbeeld en bemoediging voor de gelovigen wanneer zij getest worden. De koran kent geen heilsgeschiedenis waarin God tussenbeide treedt. God zendt zijn leidraad via de profeten, telkens weer, dat is zijn barmhartigheid. De incarnatie is in de bedding van de islam onmogelijk, onnodig en in strijd met Gods verhevenheid en almacht.
Samenvattend kunnen we zeggen dat het godsbeeld dat Mohammed presenteert, zich ontwikkeld heeft zoals zijn profeetschap zich gaandeweg ontvouwde. Het is een sobere leer, die sterk bepaald wordt door het negatieve, het verzet tegen het polytheïsme. Dat heeft tot op de dag van vandaag de godsleer van de islam sterk bepaald. Wie en wat God wél is, kun je eigenlijk niet zeggen, want zodra je het zegt verlaag je God tot iets menselijks, je kunt alleen zeggen wat God níet is. Dat is niet alleen per definitie een contradictio in terminis, maar ook in de geschiedenis van de islam zo gebleken, want grote delen van de openbaringsgeschiedenis zoals de bijbel ons die aanbiedt, worden afgewezen of omgeduid. Vooral de latere filosofen en theologen van de middeleeuwen, beïnvloed door de Griekse filosofie, en met name de Moetazilieten, gingen zeer ver in deze negatieve theologie en benadrukten dat Gods wezen onkenbaar is en zijn eigenschappen, waarover in de koran vrijelijk en antropomorf gesproken wordt, gescheiden zijn van zijn wezen. Niet alle theologische stromingen in de islam gingen zover, maar in de tweede helft van de vorige eeuw zei de invloedrijke theoloog Ismail al-Faruqi: ‘God openbaart zichzelf niet. Hij openbaart zichzelf op geen enkele manier en aan niemand. God openbaart alleen zijn wil. ... we hebben deze in perfecte vorm in de koran. ... Christenen spreken over de openbaring van God zelf – door God van God – maar dat is nu juist het grote verschil tussen islam en christendom.’17 Dit betekent wat betreft de hoofdstroom van de islam dat er alleen in deze versmalde vorm van openbaring continuïteit is in het godsbeeld met jodendom, christendom.

4. Gereformeerden en evangelicalen over de islam

In het korte bestek van dit artikel kunnen we hier slechts enkele historische lijnen trekken met betrekking tot de beoordeling van de islam in de gereformeerde theologie. De reformatoren Luther en Calvijn hebben zelf nooit contact gehad met moslims. Hun houding werd sterk bepaald door de politieke situatie. Moslims waren bij hen altijd de Turken die op dat moment Europa binnenvielen en het heilige Roomse rijk bedreigden. Luther kwam onder de indruk van de plichtsgetrouwheid van de moslims door een verslag van een Dominicaner priester die 20 jaar gevangen was geweest onder de Turken.18 Hij schreef zelf een voorwoord in zijn boekje over de riten en de zeden van de Turken. De Turkse moslims stonden voor Luther echter vanwege godsdienstige ijver op één lijn met de roomse en joodse werkheiligheid en waren voor hem daarom een duivelse verleiding in diametrale tegenspraak met het evangelie.19 Later noemt hij de Turk een ruwe, grove, zwarte duivel, die van buitenaf op de christenheid afkomt; de echte antichrist zit binnenin de christenheid: de paus, die een voorname, subtiele, mooie, gluiperige duivel is.20 Hij werkte met de Züricher predikant Bibliander actief mee aan de druk van de Latijnse uitgave van de koran, overtuigd als hij was dat dit christenen zou overtuigen van de dwaling van de islam. Hij zag de leer van de koran als een samenraapsel van jodendom, christendom en heidendom.21 Ook Calvijn ziet moslims in het verlengde van Rome en noemt Mohammed ‘de compagnon van de paus, die met zijn duivelse drommen de Turkse hellehonden verleidde’.22 Hij noemt hen ook ‘bastaard christenen’ omdat er op het eerste gezicht veel overeenkomsten lijken te zijn.23 Van Eck wijst op het opmerkelijke gegeven, dat Calvijn in zijn eerste uitgaven van de Institutie in 1536 nog zegt dat men met ‘de Turken en Saracenen en de overige vijanden van de christelijke godsdienst in gesprek moet blijven’ en hun de eerste levensbehoeften niet mag ontzeggen noch hen in de boeien mag slaan om hen tot het christelijke geloof te brengen, maar dat deze woorden in de volgende uitgaven van de Institutie ontbreken.24 Duidelijk is wel dat hoe scherp de reformatoren de islam ook afwezen, zij wel een aparte plaats en behandeling krijgt en niet samenvalt met het heidendom. Hun kennis van de islam was echter erg beperkt.
Ook Coccejus, Voetius en Relandus geven de islam een aparte plaats naast jodendom en heidendom.25 Joden en moslims zijn voor Voetius minder afvallig dan heidenen: apostatae minus crassi.26 Dit is in de 17e en het begin van de 18e eeuw in het algemeen de benadering binnen het protestantisme; de islam is een dwaalleer, maar geen heidendom. Daarbij krijgt de islam vaak een plaats in de heilsgeschiedenis: God gebruikt de moslims om het roomse rijk van de antichrist aan te vallen.27 Willem Bilderdijk (1756- 1831) gaat bijvoorbeeld deze richting uit. Hugo de Groot en na hem Relandus maken grondiger studie van de islam dan de Reformatoren. Ondanks dat Nederland met haar koloniën het grootste islamitische rijk was geworden, bleef de kennis van de islam onder theologen echter uiterst beperkt en was er zeker geen sprake van een missionaire theologie over de islam. Het zijn niet de missiologen die de studie van de islam hier te lande hebben ontsloten, maar oriëntalisten, i.q. islamologen. Met name noemen we dan C. Snouck Hurgonje (1857-1936) en na hem A.J. Wensinck (1882-1939) en J.H. Kramers (1891-1951). De bekende dogmaticus Herman Bavinck komt onder invloed van Snouck Hourgonje tot de veel positievere stellingname ten aanzien van de islam dan de reformatoren door te stellen dat Mohammed geen bedrieger, vijand van God of handlanger van de duivel is, maar iemand die voor zijn tijd een roeping had te vervullen en op het leven van de volken een positieve invloed had.28 Het weerhoudt Bavinck er echter niet van om te stellen dat in de islam God de absolute willekeur is.29 In zijn spoor komt J. Slomp er zelfs toe om te pleiten voor een zekere erkenning van Mohammed als profeet.30 D. Bakker, D.C. Mulder en A. Wessels gaan ook verder in deze positieve waardering van de islam en wijzen zending onder moslims af omdat christenen evenveel van moslims en de koran zouden kunnen leren als moslims van christenen en de bijbel. Kritischer zijn H. Kraemer, W.A. Bijleveld, J.H. Bavinck en J. Verkuyl, die allen vasthouden aan de zendingsopdracht met betrekking tot de islam, omdat de kern van het christelijke getuigenis aangaande God wordt afgewezen. Bij Bavinck en Kraemer is het verschil tussen islam en andere godsdiensten echter slechts formeel, de anderen geven wel een aparte plaats aan de islam.31 Het is nutteloos, zegt Verkuyl, om te strijden over de vraag of moslims en christenen dezelfde God aanbidden. Wie zal immers de Godsconcepties bepalen van individuele moslims en christenen? ‘Maar als de vraag gesteld wordt of wij de God en Vader van Jezus Christus op dezelfde wijze mogen belijden als moslims dat doen in hun imaan (geloof) dan moeten we eerlijk zeggen: de God en Vader van Jezus Christus is anders dan Allah in de islam.’32 Dat verschil heeft dan te maken met de volstrekte afwezigheid van het spoor van Gods heilsgeschiedenis op aarde zoals de bijbel ons dat laat zien en dat uitmondt in de vleeswording van het Woord. Het verschil in Godsconceptie, zoals Verkuyl het noemt, belemmert hem niet om de echo van het Onze Vader in tal van moslimse gebeden te herkennen.33 Verkuyl benadrukt dus dat het gaat om een verschil in de belijdenis aangaande God in de islam en in het christelijke geloof. Of moslims dan wel christenen een afgod aanbidden kun je niet in het algemeen beantwoorden, dat is een persoonlijke vraag.
Omdat de bezinning op de islam binnen het gereformeerd protestantisme pas relatief laat op gang is gekomen, hebben met name zij die vasthielden aan de noodzaak tot zending onder moslims, zich sterk georiënteerd op de Angelsaksische missiologie, waar toen al veel intensiever nagedacht was over de islam. Begin vorige eeuw stelde de bekende missioloog Samuel Zwemer nog dat het islamitische godsbeeld veel overeenkomsten vertoont met het deïsme.34: ‘God is so great and the character of His greatness is so pantheistically absolute that there is no room for the human35.’ Vanaf de tweede helft van de vorige eeuw zijn evangelicale missiologen voorzichtiger en stellen zelden meer dat Allah een conceptuele afgod is. Kenneth Cragg heeft een hele generatie missiologen voortgebracht met de overtuiging dat ‘The differences, which undoubtedly exist, between the Muslim and the Christian understanding of God are far-reaching and must be patiently be studied. But it would be fatal to all our mutual tasks to doubt that one and the same God over all was the reality in both.36 Parshall stelt dat ‘Islam presents an inadequate and incomplete – but not totally misguided – view of God.37 Colin Chapman stelt voor om zover mogelijk met moslims op te lopen totdat men daar komt waar de wegen scheiden.38 Wanneer moslims en christenen met elkaar over God spreken, ontdekken ze dat ze niet van mening verschillen dat God schept, regeeert, liefheeft, oordeelt en vergeeft, maar hoe Hij dit doet.39 Zebiri citeert Brown en Glaser wanneer hij stelt dat veel evangelicale missiologen die zich met de islam bezig houden, benadrukken dat de liefde van God in de islam slechts één van de vele eigenschappen (attributen) van God is en vaak overschaduwd wordt door andere zoals Gods almacht en soevereiniteit, terwijl in het Nieuwe Testament de liefde van God het centrale thema is en tot het wezen van God behoort.40 Het is in de islam een liefde die neerdaalt in plaats van een liefde die deelt in relatie. Moucarry benadrukt dat Gods liefde in de bijbel onconditioneel is, terwijl in de koran benadrukt wordt dat God de ongelovigen en zondaren niet liefheeft (soera’s 2:190, 5:64, 28:77, 2:276, 22:38, etc.).41 Het gaat bij deze evangelicale missiologen bij de islam dus niet over een andere God, maar om een andere belijdenis aangaande God.
Inhoudelijke kennis van de islam kwam bij missiologen hier te lande dus slechts laat op gang. Vanaf het begin van de Reformatie is er binnen het gereformeerd protestantisme door een groot aantal missiologen aan de islam een aparte plaats gegeven naast heidendom en jodendom. Desondanks was de waardering van de islam onder hen nog sterk verschillend. Zoals we zullen zien was er echter ook nog een andere stroom die de islam als louter heidendom beschouwde.

5. Israëls God is anders

5.1 Natuurlijke godsdienst
Een volstrekt andere benadering wordt gekozen door Miskotte. Volgens Miskotte gaat het bij jodendom en christendom om twee verschillende verbondsgedachten. Bij het jodendom gaat het om de correlatie, de mens is Gods partner, Gods medearbeider. In het evangelie, het kerygma, daarentegen gaat het erom dat de heiliging Gods werk is. Maar, zo laat hij ons in zijn Edda en Thora weten, radicaal daarvan verschillend is de derde bestaanswijze, het heidendom. Het heidendom is de grondvorm van het natuurlijke bestaan, de bodem van ieders ziel. Dat wil niet horen van de Weisung van de Thora, het haat God en diens wet waardoor de mens weet kan hebben van gerechtigheid en barmhartigheid42. Deze driedeling, dat er maar drie soorten godsdiensten zijn, was de invloed van de joodse schrijvers Max Brod met zijn studie Heidentum, Christentum, Judentum en Frans Rosenzweig in diens boek Der Stern der Erlösung. Deze laatste wordt door later door Hanna Kohlbrugge ook verschillende keren aangehaald. Voor zijn beoordeling van de islam heeft Miskotte zich sterk laten leiden door Rosenzweig, zoals ook Wessels aantoont.43 Het statische openbaringsbegrip, de openbaringsinslag bij Mohammed, los van de historie, is ‘vorgefunden’ en staat haaks op de openbaring aan Israël in het Oude Testament. Het is natuurlijke openbaring, religie van de rede en daarom erg westers. God wordt in de islam volgens Rosenzweig gekenmerkt door de willekeur van een oosters despoot, wat in een schepping van louter noodzakelijkheid zonder vrijheid resulteert.44 Islam is de religie van de plicht en de daad, de geïsoleerde zedelijke daad. Meer vraagt God niet dan dat, Hij vraagt niet naar motieven en achtergronden. Rosenzweig spreekt daarom bij de islam over de ethiek van het heidendom.45
Hoewel Miskotte nog wel onderscheid ziet tussen islam en heidendom, omdat de islam van een Schepper spreekt, toch is ‘de weg van Allah niet onderscheiden van de noodzakelijkheid van het gebeuren’, want de islamitische geloofsbelijdenis berust op een gesloten logica: ‘Allah is Allah’.46 God is in de islam voor Miskotte ‘stil als een begrip’ en ‘levenloos als een woestijn’.47 Miskotte vergelijkt hierbij hoe God zich in het Oude Testament openbaart als een God die met de mens een weg gaat. Die spreekt, maar ook aanspreekbaar is. Die eist, maar zich ook ter verantwoording laat roepen. Hij is een God van mensen. In de islam heeft God geen naam, terwijl het voor Miskotte op de Naam van God aankomt.48 Bij de openbaring van Gods Naam, moeten ‘de goden zwijgen’. Evenals bij H.F. Kohlbrugge speelt Jezus voor het kennen van de Vadernaam een cruciale rol. Hanna Kohlbrugge (1911-1999) citeert Miskotte op dit punt: ‘Wir bekennen nicht zuerst den Vater und dann, gewissermassen ergänzend, den Sohn, sondern umgekehrt: kraft des Namens Jesu, d.h. auf Grund der in ihm geschehenen Offenbarung wird >Vater< ein Eigennahme, ein Name zu Rufen, zum Schreien.49’ ‘De eigenlijke kern van het heil is, dat God een “menselijk” God is, in tegenstelling met de goden van de heidenen en de godheid van het naturalisme. God is mens geworden. Heel zijn openbaring is op de mens gericht en in de gestalte van een mens ingegaan, opdat wij zouden weten en bezitten, wij allen, van alle geslacht en volk en taal en natie, een toegang tot, een vrijmoedigheid voor, een onwankelbaar vertrouwen op deze “menselijke” God, die zoveel “kleiner” is dan het Al, die “maar een mens” schijnt, en die juist dáárin de Al-goden ontmaskert als onmenselijke verwrongen demonen.’50 Hanna Kohlbrugge neemt dit gedachtegoed over. Zo schrijft zij, daarbij ook naar Miskotte verwijzend: ‘Der absolute, ewige, allmächtige Allah ist keine Person, weil er der Absolute ist und als solcher sich nicht hingeben kann’ en even verder: ‘Eben als diese Schein-Person ist Allah der Nichtige...’51 Een echo ook van Kraemer, die bekend staat om zijn karakterisering van de islamitische godsleer als ‘white hot burning sovereignty, omnipotence and uniqueness’. 52 De mens wordt volkomen geabsorbeerd in de grootheid en majesteit van God. Van daar lijkt het maar een kleine stap naar de demonisering van het godsbeeld in de islam: ‘..ein Dämon, der nur scheinbar geben kann, aber tatsächlich nur nimmt und den scheinbar Beschenkten in seine Fesseln schlägt, weil er nur die Gewalt des Todes hat (Hebr.2:14) und nicht die Macht, Leben zu schenken.’53 Hier wordt een gedeelte van Hebreeën 2:14 aangehaald ‘degene die het geweld van de dood heeft’. Wie dat is, staat er in de bijbeltekst direct achter: ’dat is de duivel’. Miskotte aanhalend spreekt zij over het Gorgo-hoofd van Gods almacht in de islam.54 De blote macht van de algemene god, van het Allahu Akbar is een schrikwekkende macht. ‘Hij zaait dood en verderf om zich heen. Want hij is de mensenmoordenaar van den beginne, wiens doel het is God en mensen van elkaar te scheiden.’55 Met deze laatste kenschetsing wordt opnieuw een bijbeltekst aangehaald waar het gaat om de duivel, namelijk Johannes 8:44. Het verbaast niet dat haar gedachtegoed in de nieuwe tegenstelling tussen de islam en het westen hernieuwde belangstelling heeft gekregen.
De vraag is echter of de beoordeling dat de islam een natuurlijke godsdienst is, voldoende recht doet aan de islam. Het verwarrende in deze discussie zit hierin dat het begrip ‘natuurlijke religie’ in het geval van de islam verschillend kan worden uitgelegd. Hanna Kohlbrugge ontleent haar analyse aan de bekende uitspraak van Mohammed: ‘Ieder kind wordt met fitra geboren, het zijn z’n ouders die het tot jood of christen maken.’56 Fitra is de natuurlijke aanleg van mens. De mens zou de natuurlijke aanleg hebben om God te dienen. Wensinck beschrijft in The Muslim Creed hoe er met dit begrip in de islamitische traditie is omgegaan57. Volgens de Moetazilieten was religie rationeel, zeker de islam als de ware religie was rationeel en geldig nog voor het geformuleerd en verkondigd was. Met dit ‘rationele inzicht’ is ieder mens van nature begiftigd. Alleen zijn omgeving of hijzelf kon het zicht daarop verduisteren. Bij de Moetazilieten valt fitra dus samen met islam. De islam is voor hen de natuurlijke godsdienst bij uitstek, vanwege het rationele aspect. Andere tradities gingen niet zover, maar zien de fitra als een positief voorstadium. Een voorstadium, waarop de islam kan aansluiten bij de mens. Isma’il al-Faruqi beweegt zich in de lijn van de Moetazilieten en keert zich daarbij scherp af tegen de erfzondeleer in het christelijke geloof.58 Vooral tegen de wijze waarop bijvoorbeeld Barth de totale onmogelijkheid van menselijke kennis van God buiten de verzoening om benadrukt. In die zin kun je bij de islam terecht spreken van een natuurlijke godsdienst. Het gaat uit van een goede kern van de mens, een aanleg tot overgave en een redelijk inzicht, waarop de openbaring van God kan aansluiten. Voor geen van de stromingen in de islam betekent dit dat de bijzondere openbaring van God, de leidraad die Hij door de profeten schenkt, overbodig wordt. De rationalisten komen daar dicht bij, maar de voor de hoofdstroom van de islam is de openbaring erg belangrijk en zonder de aanvaarding van de boodschapper en de boodschap, zal de mens de weg niet vinden.
Op dit punt komt de islam dichtbij de opvattingen over natuur en genade bij Rome. In de theologia naturalis van Thomas van Aquino is de openbaring van God (in het bijzonder door Jezus Christus) een aanvulling op wat door de rede uit de natuur zelf is af te leiden. In de rooms-katholieke theologie is er evenwel een leer van erfzonde die in de islam geheel ontbreekt. In de 19e eeuw heeft dit vertrouwen op de rede in de christelijke theologie een grote vlucht genomen. In de 20e eeuw is hier echter op verschillende wijze forse kritiek op gekomen. Bij Barth is er sprake van identificatie van openbaring en verzoening. Daarom verwerpt hij alle algemene openbaring buiten de bijzondere openbaring van Jezus Christus om volkomen. Religie is mensenwerk, waar het om gaat is het geloof in Jezus Christus en de persoonlijke ontmoeting van God als de gans-Andere. In zijn spoor besteedt H. Kraemer een heel hoofdstuk aan The problem of natural theology. 59 Ook hij spreekt een dialectisch nee uit tegen elk religieus leven buiten de openbaring van Christus. Het ‘natuurlijke’ van de religie van de islam zit volgens Kraemer vooral in het ‘verwereldlijkte theocratische ideaal’ van de islam.60 Deze lijn kwamen we bij Hanna Kohlbrugge ook tegen, maar dan nog pregnanter gesteld.
Bijlefeld vat samen dat met de kenschetsing vanuit de christelijke theologie van de islam als ‘natuurlijke godsdienst’ het om twee aspecten gaat: het rationalistische karakter en het aangepast zijn aan allerlei verlangens van de mens. Voor hem is er echter een belangrijk onderscheid tussen de beoordeling van de islam als een bewuste ‘naturalisering’ van het christendom en de opvatting dat de islam een natuurlijke religie is.61 Ik stem met Bijleveld in, wanneer hij voor het eerste kiest. Bij de beoordeling van de islam als natuurlijke godsdienst kunnen we niet voorbijgaan aan de speciale verhouding tot het Oud- en Nieuwtestamentische getuigenis, hoe zwak dit ook is. De islam claimt inderdaad rationeel te zijn, aan te sluiten bij de menselijke ratio en de mens te dienen.
Aspecten van de dialectische boodschap van Oude en Nieuwe Testament klinken echter door, zij het dat ze op een bepaalde wijze ‘genaturaliseerd’ zijn. Het gaat dan om de notitie van de schepping, van het oordeel en een leven in een hiernumaals en een hiernamaals dat in gehoorzaamheid betrokken is op onze Schepper. Van de koran zelf en zeker van de geloofsvoorstellingen van de gemiddelde moslim moet gezegd worden dat God wel degelijk een naam krijgt en in contact komt met de menselijke geschiedenis, met name in de sji’itische en mystieke stromingen binnen de islam. Wel blijft dat anders dan de wijze waarop Oude en Nieuwe Testament ons dit tekenen. De scheiding tussen God en zijn schepping is bijzonder groot en de incarnatie en het kruis worden door de gehele breedte van de islam radicaal afgewezen. Terecht wordt wel gezegd dat God in de islam in zekere zin is opgesloten in zijn eigen verhevenheid. Hanna Kohlbrugge voert dit argument echter ad absurdum door hieruit tenslotte te concluderen dat het ‘nichtige’ of de satan zelf aanbeden wordt. Ongetwijfeld delen we als christenen met moslims meer dan met aanhangers van welke andere godsdienst dan ook. Hoe positief de islam echter ook spreekt over Jezus, Hij is niet Degene in wie God Zelf tot ons komt om ons met Zichzelf te verzoenen. Zijn godheid, plaatsvervangend lijden, kruisdood en opstanding worden afgewezen. Terecht spreekt Kenneth Cragg van een christology outside theology in de koran tegenover een christology inside theology in Oude en Nieuwe Testament.62

5.2 Demonische invloeden
Aparte aandacht vraagt de beschuldiging van een demonische achtergrond in de islam, zoals Hanna Kohlbrugge dat naar voren heeft gebracht. Deze verwijten zijn niet nieuw. In het bekende boek The Satanic Verses kan Salman Rushdie vrijelijk spelen met tal van islamitische tradities die ook voortdurend de vraag oproepen of Mohammed door de satan misleid werd. Ibn Ishaq vermeldt in zijn bekende biografie van Mohammed hoe Mohammed als kind door twee mannen in witte gewaden op de grond werd geworpen en dat zij iets uit zijn borstkas haalden.63 Tabari verklaart dit als de reiniging van Mohammeds hart door Gabriël en Michaël. De traditie vertelt echter hoe Amina, de moeder van Mohammed, vreesde dat Mohammed door een demon bezeten was. Bij de eerste openbaringen in de grot van de berg Hira, wierp de hemelse boodschapper Mohammed op de grond en dwong hem om te reciteren.64 Na deze gebeurtenis was Mohammed bevreesd dat hij door een boze geest (djin) was bezeten en bleef lange tijd omwikkeld in een kleed, bevend en in depressieve en geschokte staat achter.65 Het is zijn vrouw Khadiedja die hem met moeite tot rust kan brengen en haar neef Waraqa die hen overtuigen kan dat het om een profetische openbaring van God gaat. Bekend zijn ook de satansverzen waarvan de islamitische traditie zelf toegeeft dat het om een ingeving van de satan ging, die Mohammed verleidde tot de aanvaarding van de drie godinnen van Mekka, hoewel Gabriël hem spoedig corrigeerde. In de koran lezen we ook dat Mohammed beschuldigd werd van demonische bezetenheid (soera 7:184 en soera 81). Al deze gegevens overtuigen Arnold van een demonische invloed op Mohammed.66 Dit punt is in de geschiedenis voortdurend opgepakt.
Ook in de kerkgeschiedenis zijn er meerderen geweest die vanwege de ontkenning van de godheid en het kruis van Christus de islam als anti-christelijke godsdienst zien en daarom de satan of de antichrist als macht achter de islam zien. De historische achtergrond voor het ontstaan en het latere functioneren van deze afwijzingen worden daarbij echter meestal uit het oog gelaten. We hebben bij de oorsprong van het kwaad en de weerstand tegen het evangelie te maken met complexe vragen. Er zijn eenvoudig onvoldoende historische gegevens over Mohammed bekend om tot deze vergaande conclusie te komen. Zonder het bestaan en het werk van de satan te ontkennen, gaan we met deze demonisering aan tal van vragen voorbij die de islam aan de kerk stelt en begeven we ons op terrein waarheen Jezus ons niet gezonden heeft. Duidelijk is evenwel dat er een groot verschil is tussen een bewering dat een godsdienst een misleiding of verdraaiing is van de openbaring van God, waarachter de satan als laatste inspirator gezien wordt en de visie dat in een godsdienst de satan in eigen persoon aanbeden wordt wanneer er over God gesproken wordt. Ik wijs deze laatste opvatting als onjuist van de hand.
Gewaarschuwd moet worden voor massieve collectieve veroordelingen zoals die gestalte krijgen in de tegenstelling tussen Izak en Ismaël. Het feit dat moslims zich beroepen op Ismaël als voorvader en grondlegger van de Ka’ba, past dan wonderwel in het slaafse en wettische karakter van een natuurlijke godsdienst. Met Galaten 4 in ons achterhoofd dienen we met deze al te gemakkelijke identificatie erg voorzichtig te zijn. Niet alleen is het nog maar de vraag in welke mate zelfs Mohammed afstamt van Ismaël (in ieder geval stammen de Arabieren slechts zeer ten dele van hem af), belangrijker is te bedenken dat Ismaël niet het product is van zijn eigen ‘werken’, maar van die van Abraham en Sara. Niet alleen Ismaël spot met Izak, ook Abraham en Sara lachen om Gods aankondiging van de geboorte van Izak en ook natuurlijke nazaten van Izak spotten later met die ‘Tweede Izak’ die wonderlijk geboren werd. Het riskante in het denken van Miskotte is, dat we bij de verkiezing van Israël en Gods weg met dit volk, het bijzondere zoeken in het volk zelf. We vergeten dan de worsteling waarvan de profeten ons verhalen. Gods belofte gaat met Izak verder. Izak betekent ‘men lacht’. Wat voor mensen onmogelijk is, is mogelijk voor God. Dat vraagt voor Izak een evengrote overgave als voor Ismaël en voor kerkmensen een evengrote overgave als voor moskeegangers. Ismaëls naam betekent: God hoort. Niet eerder in de Schrift verschijnt de Engel des HEREN aan een mens, dan bij Hagar. In die zin dragen nazaten van Ismaël juist een belofte met zich mee.
Er is dus een theologische stroming in ons land die zich door Miskotte en Hanna Kohlbrugge heeft uitgesproken voor een kenschetsing van de islam als heidendom. Voor zover islam op jodendom of christendom lijkt, is dat duivelse anti-christelijke misleiding. Het is afgodendienst die tot de ondergang leidt. Hoewel deze visie in het huidige conflict tussen de islam en het westen hernieuwde belangstelling krijgt, heeft deze gedachte zoals we hebben gezien oude wortels. Wij wijzen deze benadering echter resoluut af.

6. Continuïteit en discontinuïteit bij bekeerlingen

Tenslotte moet voor de vraag of christenen en moslims dezelfde God dienen, de ervaring worden mee genomen van moslims die zich bekeerden tot het christelijke geloof. In de 25 jaar dat de stichting Evangelie & Moslims bestaat, hebben zich enkele honderden moslims bekeerd tot het christelijke geloof en zich laten dopen in een van de protestantse kerken hier te lande. Welke mate van discontinuïteit was er in hun geloof? De overgrote meerderheid van bekeerlingen spreekt direct na hun bekering niet over een andere God die zij leerden kennen, maar over een ontmoeting met God die hen tot een nieuwe en levende relatie met Hem bracht.67 Hoewel God voor hen heel anders bleek te zijn, dan zij zich vanuit hun vorige geloof hadden voorgesteld en zij spreken over een nieuw leven dat zij hierdoor ontvingen, ervaren zij deze discontinuïteit niet aan de kant van God, maar aan hun eigen zijde. Het gaat om een nieuw zicht op God, alsof zij de zon die voorheen door een dik wolkendek verborgen was, nu op een stralende zomerdag aan de hemel zien staan. De discontinuïteit is er vooral in de ontdekking hoe Jezus Christus niet alleen een profeet is, maar degene in wie God zelf verzoenend nabij gekomen is en door het werk van de Heilige Geest hun leven vernieuwt. De gedachte dat ze na hun bekering een andere God zijn gaan dienen is naar mijn ervaring bijna altijd een overtuiging die zij pas later onder invloed van andere christenen hebben aangenomen. Voor zover de islam hun een ander godsbeeld voorgehouden had, was dat niet op het vlak van het eerste gebod van de decaloog. Men was overtuigd dat de ene Schepper van hemel en aarde aanbeden moest worden. Het ging om het tweede gebod. De koran en de islamitische tradities en rituelen belemmerden hen het zicht op Gods openbaring in Jezus Christus. Hun bekering betekende dan ook vroeg of laat een breuk met de islamitische geloofsleer en tradities.
Vooral ook omdat binnen de meeste islamitische gemeenschappen bekering tot het christelijke geloof als verraad aan eigen familie en volk wordt gezien, is binnen de evangelicale wereld veel nagedacht en geëxperimenteerd rondom de vragen van contextualisatie. Is het mogelijk om trouw aan het evangelie Jezus te belijden en toch deel uit te blijven maken van de oemma van de islam, de salaat te verrichten in de moskee, te vasten in de maand Ramadan? Sommigen antwoordden daar bevestigend op.68 Veel bekeerlingen hebben er echter zelf juist behoefte aan om vooral aan het begin ook in de vormgeving van hun geestelijke leven een geheel andere weg te gaan, omdat zij ook geestelijk een nieuwe weg gaan. In de praktijk van het evangelisatiewerk onder moslims is het echter vrijwel onmogelijk gebleken om het evangelie aan moslims duidelijk te maken terwijl werd volgehouden dat het om een andere God zou gaan. Altijd begon het gesprek daar waar men samen besefte dat de ene Schepper van hemel en aarde waarachtig en gehoorzaam gediend moest worden. Over de vraag hoe deze ene God zich had geopenbaard en welk antwoord Hij daarop van ons verwacht, daarover ging en gaat het gesprek tussen moslims en christenen.

7. Evaluatie

Terecht heeft Bijlefeld kritiek op Cragg wanneer die zijns inziens te makkelijk zegt dat het in christelijk geloof en in islam om de ene God gaat die boven de verschillen in kennen en belijden staat. We kunnen met Bijlefeld instemmen, wanneer hij daarop reageert: ‘...ons spreken over God berust op Zijn spreken tot ons in Zijn openbaring, wij kennen Hem slechts omdat en voor zover Hij zich aan ons bekend heeft gemaakt.... In het Kerugma gaat het nimmer om de kwestie dat God is, afgezien van de vraag wat of Wie Hij is.69 Alleen zo doen we ook recht aan de grondstructuur van islam en christelijk geloof. Wanneer we zo de vraag proberen te beantwoorden of moslims en christenen dezelfde God belijden, moeten we vanuit bovenstaande analyse met een beslist nee antwoorden. Waar het om het hart van Gods openbaring gaat, gaan de wegen radicaal uiteen. In een pluralistische samenleving die graag alle godsdiensten terugbrengt tot een mystieke ervaring van de mens die zelf aanbeden wordt, biedt dit dialectische nee wellicht meer kans dat de radicaliteit van het evangelie serieus genomen wordt. Wel moeten we bij dat nee dan zuiver zijn. Met Verkuyl benadruk ik graag dat de godsconceptie van de islam wel radicaal verschillend is van die van het christelijke geloof, maar dat we voorzichtig moeten zijn met ons oordeel over individuele moslims en christenen.
Tegelijk leidt dit nee in de ontmoeting met moslims bijna noodzakelijk bij moslims tot een misverstand en wellicht tot een bevestiging van het vooroordeel dat christenen de aanbidding van de ene Schepper van hemel en aarde hebben opgegeven voor de aanbidding van Jezus. Het ongenuanceerde nee doet onvoldoende recht aan de notie dat we met moslims instemmen met het eerste gebod van de decaloog namelijk dat de Schepper niet op enigerlei wijze samenvalt met iets uit zijn schepping en dat Hij alleen aanbeden dient te worden. In de ontmoeting met moslims kunnen en mogen we daar nooit aan voorbij gaan. In de tweede plaats kunnen we ook niet voorbij gaan aan de ontstaansgeschiedenis van de islam. Het ontstaan en de ontwikkeling van de islam kan niet losgezien worden van het leven en belijden van de christelijke gemeente de eeuwen door. Ik pleit er daarom voor om in de missiologie evenals aan rabbijns jodendom aan de islam een aparte plaats te blijven geven naast andere godsdiensten. We hebben gezien, dat de Reformatie over het algemeen die weg ook heeft gekozen. De vraag of moslims en christenen dezelfde God dienen, kan noch bevredigend met alleen ja, noch bevredigend met alleen nee beantwoord worden. Allebei belijden we dat er maar één God is en in de ontmoeting stellen we elkaar dan ook niet de vraag of we dezelfde God dienen, maar eenvoudigweg of we God dienen en wel op de manier zoals Hij wil en die recht doet aan wie Hij is. Dan gaat het over het tweede gebod van de decaloog. Belemmeren onze boeken, onze geloofsbelijdenis en onze instituties de ware aanbidding van Hem, of zijn ze daar dienstbaar aan omdat ze een gehoorzaam antwoord zijn op Gods openbaring? Voor christenen staat daarbij de vraag naar ons antwoord op de incarnatie van God in Jezus Christus centraal. Vanuit wat we hierboven schreven, kan men mijns inziens met recht zeggen dat vanuit christelijke optiek de islam als godsdienst het zicht op God belemmert door als na-bijbelse religie een alternatief te bieden dat op kernpunten haaks staat op de bijbelse boodschap.

8. Implicaties voor de omgang met moslims

Welke gevolgen heeft de analyse dat de islam een radicaal andere godsconceptie heeft voor het samenleven van christenen en moslims? De strijd tegen (religieus) geweld en onrecht en het werken aan vrede, gerechtigheid en heelheid van de schepping is de laatste jaren reden geweest om gezamenlijke interreligieuze gebedsdiensten te houden, meestal met joden, christenen en moslims. Veel mensen zijn lam geslagen door onrecht en geweld die ook in onze maakbare samenleving onuitroeibaar blijken te zijn. Vooral van de kant van christenen gaat dit vaak gepaard met frustratie en verzet tegen orthodoxie en een traditie waarin kerk en christendom nog een machtsblok vormden. Het is ook een triest feit dat christenen in de geschiedenis niet de weg van het kruis zijn gegaan, maar het kruis hebben omgekeerd en het als zwaard hebben gebruikt tegen anderen. De vraag is echter of gezamenlijke gebedsdiensten het aangewezen middel zijn om deze ‘strijd’ te voeren.
In sommige literatuur wordt onderscheid gemaakt tussen ‘interreligieus’ en ‘multireligieus’ gebed.70 Interreligieus gebed staat dan voor gebedsdiensten waarbij door de aanhangers van verschillende godsdiensten een gezamenlijk geformuleerd gebed wordt uitgesproken. Bij multireligieuze gebedsdiensten spreken vertegenwoordigers van de verschillende godsdiensten ieder vanuit hun eigen geloof hun gebed uit, terwijl de anderen aandachtig aanwezig zijn en respectvol luisteren. Hier ligt inderdaad een theologisch verschil. Hoewel het verschil tussen interreligieus en multireligieus gebed theologisch duidelijk te definiëren is, is het de vraag of het in de praktijk een zinvolle onderscheiding is voor gebedsdiensten met mensen van verschillende geloofsovertuigingen. In de eerste plaats moeten bezoekers van gebedsdiensten goed opletten, willen ze het verschil ontdekken. Verschillende gebeden die na elkaar worden uitgesproken, staan niet geheel los van elkaar. Ze worden door een gezamenlijke liturgie verbonden. De suggestie die daarvan uitgaat en vaak ook bedoeld wordt, is dat het uiteindelijk toch om een gezamenlijk gebed gaat. De vraag is, of het verschil tussen interreligieus gebed en multireligieus gebed in de praktijk groter is dan de pauzes tussen de verschillende uitgesproken gebeden. De praktijk is dat ook bij het multireligieuze gebed, waarbij het de nadrukkelijke bedoeling is dat ieders eigenheid bewaard blijft, aan beide zijden sterk rekening wordt gehouden met de aanwezigheid van de anderen. Is er in een multireligieuze (gebeds)- dienst ruimte voor christelijke kernnotities als kruis en verzoening?
Het gebed is immers meer dan religieuze zelfexpressie. Het gebed is, daarin stemmen wij met moslims in, antwoord op Gods openbaring. Volgens het evangelie heeft God zich op het diepst en meest essentieel geopenbaard in de incarnatie, in de menswording van Jezus Christus, de Gekruisigde en Opgestane. Alle profeten voor Hem en apostelen na Hem zijn eenvoudige mensen die Gods Geest gebruikt om ons te leiden tot kennis van Hem in Wie God zelf tot ons gekomen is: Jezus Christus (Hebr.1:1). Christelijk gebed is daarom antwoord op deze zelfopenbaring van God. Dankbare gedachtenis, blijde lofprijzing en verlangend uitroepen om de doorwerking van wat Hij voor ons gedaan heeft in ons leven. Daarom bidden christenen in Jezus’ naam. In Hem is immers de intieme omgang met God mogelijk, door het werk van de Heilige Geest, die ons Jezus als onze Redder en Heer doet kennen. Deze belijdenis aangaande Christus vormt de spil waarom het christelijke gebed draait. Zoals we hebben gezien, wijst de islam deze belijdenis af. Een gezamenlijk geformuleerd gebed van christenen en moslims is mijns inziens daarom niet mogelijk.
Dat wil niet zeggen dat wij hiermee zeggen dat moslims niets van God weten, of dat God niet naar het gebed van een moslim zou kunnen luisteren. God kent het hart van ieder mens, Zijn oordeel en ontferming lopen niet langs de uiterlijke scheidslijnen van godsdiensten. De geschiedenis van Cornelius (Hand.10) wil dit benadrukken. Tegelijk wordt in dit bijbelgedeelte duidelijk dat hier geen punt staat. Dat God het gebed van Cornelius hoort, vormt voor de volgelingen van Jezus de opdracht en de uitdaging om hem het goede nieuws van het kruis en de opstanding van Christus bekend te maken. Of we nu te maken hebben met interreligieuze of multireligieuze (gebeds)diensten, bij beide kunnen we de vraag stellen wat ons daar verbindt in wat we samen doen. We spreken bij de christelijke samenkomst naast verkondiging wel van gemeenschap, viering en dienst. Moslims zouden deze begrippen ook kunnen gebruiken als aanduidingen voor verschillende aspecten van hun samenzijn in de moskee. In de christelijke gemeente spreken we over gemeenschap als cirkels rond de avondmaalstafel. De gemeente is lichaam van Christus, zijn bloed verbindt alle leden met elkaar. We spreken van viering omdat het grote heilsfeit centraal staat: dat wat God in Christus voor ons gedaan heeft, dat geeft ons toekomst en perspectief. We spreken over dienst in de zin van navolging van Hem die niet gekomen is om gediend te worden maar om te dienen. Ook in de islamitische gemeenschap wordt er gevierd, bijvoorbeeld na afloop van de vastenmaand, de Ramadan. Gevierd wordt dan niet wat God deed in de plaats van mensen, maar dat men als mens de plichten van God kon volbrengen. Hoewel moslims ook de doea kennen, het meer persoonlijke smeekgebed, staat toch het verrichten van het rituele gebed, de salaat, centraal. De salaat is één van de plichten van de moslim waarmee hij tot uitdrukking brengt dat hij metterdaad bereid is om zich aan God te onderwerpen. In de orthodoxe islam staat daarbij niet de intieme omgang met God centraal, maar wordt juist de transcendentie van God benadrukt. De mens moet doen wat God van hem vraagt en zich op voorgeschreven tijd en wijze voor Hem neerbuigen. De islam heeft daarbij een optimistisch mensbeeld. De plichten van God zijn te volbrengen en zijn geboden kan een mens houden.
In het christelijke geloof en de islam zijn veel woorden dezelfde. Oppervlakkig gezien is er daarom vaak sprake van herkenning van elkaars teksten en gebeden. De vraag is echter of we werkelijk gepeild hebben wat de begrippen in de context van de ander betekenen. Voor we het weten praten we met dezelfde woorden toch wezenlijk langs elkaar heen. De omgang met God en het gebed staan in de islam in een ander perspectief dan in het christelijke geloof.
Kunnen moslims en christenen dan niet in elkaars bijzijn bidden? Vanzelfsprekend is dat wel mogelijk. Vanuit het werk van Evangelie & Moslims bezoek ik regelmatig met groepen uit de kerken een moskee tijdens het gebedsuur, de salaat. Ook ben ik soms bij moslims thuis aanwezig wanneer zij daar hun gebeden verrichten. Omgekeerd maken moslims kerkdiensten mee of vragen aan christenen of zij met en voor hen bidden. Het verschil met interreligieuze of multireligieuze gebedsdiensten is, dat in al deze gevallen duidelijk is welk antwoord er gegeven wordt op Gods openbaring, vanuit welke intentie er gebeden wordt. Juist in zo’n ontmoeting komt er ruimte om te ontdekken wat de ander ten diepste beweegt. Er wordt niet bedoeld of onbedoeld de suggestie gewekt dat men vanuit een zelfde verstaan van Gods openbaring voor Zijn aangezicht verschijnt.

9. Slot

Ik pleit ervoor dat christenen op hartelijke wijze contact zoeken met moslims. Op allerlei niveau. Op de werkvloer, in de wijk, als kerk en moskee en dat moslimkinderen welkom zijn op christelijke scholen. Maar dat nooit daarbij naar de eigen gemeenschap, de andere gemeenschap of de samenleving de suggestie wordt gewekt dat het bij islam en christelijk geloof om geloven gaat die in hoofdlijnen met elkaar samenstemmen. In onze pluralistische samenleving komt die gedachte immers heel snel boven. Met exclusieve strategische allianties tussen moslims en christenen dienen we daarom mijns inziens terughoudend te zijn. We houden vol dat het mogelijk is om ook moslims uit te dagen en op te roepen zich om te keren tot de navolging van Christus zoals het evangelie Hem tekent en tegelijk hen als medeburgers te respecteren en op waarachtige wijze als medemensen lief te hebben en met hen samen te werken. We houden dat vol omdat Jezus ook de waarheid in liefde deelde en ons geroepen heeft Hem daarin te volgen.
Zoals we in het begin al zeiden, gaat het bij de vraag of moslims en christenen dezelfde God dienen niet alleen over ons belijden, maar ook over ons leven. Vaak zit achter die vraag de vraag verborgen welke van de twee godsdiensten de beste is en welke van de twee gemeenschappen beter is dan de andere. De vraag naar de waa

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.