Drie christelijke maatschappijvisies

1. Inleiding

De afgelopen jaren hebben zich ingrijpende veranderingen voltrokken in het maatschappelijke, economische en politieke leven, zowel nationaal als internationaal. Veranderingen die velen minder optimistisch hebben gemaakt. Minder optimistisch over de mogelijkheden om nationale economieën zodanig te besturen dat volledige werkgelegenheid, eerlijke verdeling van inkomens en een schoon leefmilieu verzekerd zijn. Minder optimistisch over de verkleining van de economische verschillen tussen het rijke Noorden en het arme Zuiden, en het versterken van de economische positie van het Zuiden. Minder optimistisch over een duurzame detente tussen Oost en West en een verlaging van het bewapeningsniveau. Kortom: toenemende twijfels over de mogelijkheden een vreedzame en rechtvaardige wereld te realiseren. Velen zien zich voor de vraag gesteld of hun visies en idealen herwaardering of herijking behoeven, nu het verschil tussen realiteit en ideaal steeds groter lijkt te worden. Ook christenen ontkomen niet aan deze vraag. Tegen deze achtergrond is dit artikel geschreven, maar met twee beperkingen. Ik beperk mij tot meer economisch getinte beschouwingen en tot een vergelijking van de opvattingen van enkele auteurs. Het artikel is daardoor als een breed uitgevallen bespreking van enkele boeken op te vatten. Naar mijn oordeel verlopen discussies over (christelijke) maatschappijvisies nogal eens verwarrend, omdat aan maatschappijvisies meerdere aspecten verbonden zijn (waarvan enkele soms impliciet blijven), die niet voldoende worden onderscheiden. In discussies worden dan soms appels met peren vergeleken, of antwoorden op verschillende vragen met elkaar vergeleken, of bestaan er uiteenlopende taxaties van een bepaalde stand van zaken die niet boven water komen. Vanuit deze perceptie van de aard van de lopende discussie is het te begrijpen dat ik veel waarde hecht aan het uiteenrafelen van de argumentatie waarop de visies berusten, omdat hierdoor meningsverschillen beter gelocaliseerd kunnen worden. En dit kan een bijdrage leveren tot het vellen van een zuiverder oordeel over de aard van de meningsverschillen. In het vervolg van dit artikel wordt eerst de inhoud van drie boeken weergegeven. Daarop volgt een vergelijking. Als leidraad worden de volgende vragen gehanteerd: a. wat wordt als het urgentste maatschappelijke probleem gezien? b. op grond van welke analyse komt men tot dit oordeel? c. welke sociaal-ethische criteria legt men aan en welke maatregelen stelt men voor om verbetering in de economische en maatschappelijke situatie te brengen? Rest nog de opmerking dat aan de keuze van deze drie boeken geen diepgaand selektieproces ten grondslag ligt. Ze zijn recent verschenen en kwamen min of meer toevallig op mijn bureau terecht.

2. Brian Griffiths, Morality and the market place

Volgens Brian Griffiths' is het belangrijkste hedendaagse probleem het wereldwijde conflict tussen het kapitalisme en het socialisme (marxisme). Geen van beide polen heeft het bij het rechte eind: het kapitalisme is zijn bestaansrecht kwijt doordat dit stelsel meer en meer faalt, het marxisme gaat gebukt onder fatale fouten. Griffiths zoekt daarom een 'derde' weg. Dat is de markteconomie, 'bounded by the christian principles of justice. There can be no market place without morality'. Als achtergrond van zijn beschouwingen dienen met name de naoorlogse ontwikkeling van de Engelse economie en de internationale economische problemen van de jaren zeventig- Het kernpunt van Griffiths analyse is de crisis in het kapitalisme. De prestaties van het kapitalisme in de afgelopen twintig jaar (steeds lagere groei, steeds hogere werkloosheid en inflatie, milieuvervuiling, toenemend gebrek aan vertrouwen in het optreden van ondernemingen, vakbonden en overheid) hebben de aanvaardbaarheid van het stelsel in geding gebracht. De crisis is geen technisch verschijnsel, maar hangt volgens Griffiths' vaste overtuiging samen met de crisis in de religieuze basis van het kapitalisme. Die religieuze basis van het kapitalisme wordt gevormd door de humanistische filosofie. Inherent aan deze filosofie is de spanning tussen vrijheid en beheersing (deze opvatting ontleent Griffiths aan Dooyeweerd). Deze spanning nu komt ook tot uiting in het kapitalisme. Het kenmerk van het kapitalisme is het overhellen naar één pool: ruim baan voor de economische vrijheid. Het resultaat van deze ongebreidelde vrijheid is een onrechtvaardige en onmenselijke economie. De crisis in het kapitalisme hangt aldus rechtstreeks samen met de onmogelijkheid om binnen het uitgangspunt van de kapitalistische orde grenzen aan de vrijheid te stellen. (Terzijde: het marxisme is geen alternatief omdat men daar geen grenzen weet te stellen aan de beheersing, zodat onrechtvaardige en onmenselijke toestanden evenzeer de natuurlijke vrucht van het marxisme zijn.) Griffiths licht zijn opvatting toe door middel van een bespreking van de ideeën van Friedrich von Hayek (Oostenrijks econoom, Nobelprijswinnaar in 1974), de intellectueel meest begaafde verdediger van de kapitalistische orde. Volgens Hayek is de markteconomie door niemand uitgevonden, maar het resultaat van een evolutionaire, historische ontwikkeling. De markteconomie kent van zichzelf geen doelstellingen, niemand wordt gedwongen iets na te streven. Men kan in vrijheid zijn doelstellingen kiezen. Voor de verwezenlijking van die doelstellingen gaat men cont(r)acten aan op de markt, maakt men afspraken over de middelen. Door dit ruilproces wordt welvaart gecreëerd. Dit ruilproces moet voldoen aan spelregels, zodat het eerlijk wordt gespeeld. De uitkomst van het spel hangt af van de inzet van de spelers. Een eerlijk ruilspel kan dus zeer ongelijke resultaten opleveren. Rechtvaardigheid heeft betrekking op de spelregels, niet op de uitkomsten van het spel. Voor het goed functioneren en zelfs voor het voortbestaan van de markteconomie zijn volgens Hayek sterke maatschappelijke deugden noodzakelijk. Met name de volgende twee: a. nadruk op de individuele verantwoordelijkheid; b. de waarde en betekenis van een mens komt niet overeen met de geldelijke waardering die hij in de markt weet te verkrijgen (een rijke is niet beter, niet belangrijker, niet meer echt mens dan de arme). Hier bespeurt Griffiths een inconsistentie bij Hayek. Kan Hayek er wel zo zeker van zijn dat in het evolutionaire, historische proces nu juist deze waarden komen bovendrijven? (Maatschappelijke deugden, dit terzijde, die volgens Griffiths eveneens kunnen steunen op bijbelse overwegingen.) Zo niet, dan is de verdediging van de markteconomie op drijfzand gebouwd! Griffiths geeft zelf het ontkennende antwoord. De huidige samenleving wordt immers gedragen - in de USA tenminste - door humanistische idealen. Volgens Griffiths resulteert humanisme in een hedonistische, irrationele en anti-intellectuele levensstijl (hij ontleent deze stelling aan de Amerikaanse socioloog Daniël Bell). En deze levensstijl staat volstrekt haaks op de nadruk die de markteconomie legt op rationeel, optimerend en functioneel gedrag. Hayeks verdediging van het kapitalisme bevat dus onderling tegenstrijdige stellingen. De crisis van het kapitalisme kan niet binnen de visie van Hayek worden overwonnen. Na deze analyse van het falen van het kapitalisme schetst Griffiths de manier waarop de crisis van het kapitalisme kan worden overwonnen. Aan de bijbel ontleende overwegingen nemen daarbij een centrale plaats in. Dat is nodig omdat het bij deze crisis uiteindelijk om een religieuze crisis gaat. Op basis van het bijbelse getuigenis komt Griffiths tot het formuleren van zeven richtlijnen voor het economische leven.
1. Er is een positieve opdracht tot het creëren van rijkdom. God heeft ons de opdracht gegeven om de aarde te ontwikkelen. Voorspoed is de bedoeling, en niet armoede. Daarbij moeten we voorspoed onderscheiden van overdaad en luxe. Verder moeten we het gegeven mandaat uitoefenen binnen de verantwoordelijkheden van het rentmeesterschap.
2. Particuliere eigendom is de christelijke norm, en niet staats- of collectief eigendom. In de bijbel wordt de particuliere eigendom als de normale zaak beschouwd, omdat de mens verantwoordelijk wordt gesteld voor zijn daden. Dat betekent dat hij in vrijheid keuzen moet kunnen maken. Op het economische terrein kan dat alleen maar wanneer er sprake is van particuliere eigendom. Hierbij moet worden bedacht dat God de absolute eigenaar is, zodat de mens niet naar eigen goeddunken kan beschikken over zijn eigendom. Hij moet, vrij van staatsdwang, handelen met zijn bezit overeenkomstig bijbelse normen.
3. Elk gezin moet voortdurend kunnen deelnemen aan het economisch proces. Instellingen als het Sabbatsjaar en het Jubeljaar zorgden ervoor dat de Israëliet niet permanent van zijn landsdeel werd verdreven. Deze regelingen hadden tot gevolg dat men in economisch opzicht bleef meetellen (landbouweconomie) en niet gedoemd was permanent buitengesloten te blijven. Naar de huidige samenleving toe vertaald betekenen deze regelingen ondermeer recht op een eigen huis, bredere spreiding van het aandelenbezit, ruime mogelijkheden tot het volgen van beroepsgericht onderwijs. Kortom: in onze samenleving is grond niet meer zo belangrijk, maar kapitaal wel. Dat kapitaal moet binnen het bereik van ieder komen.
4. Verlichting en eliminering van de armoede is de christelijke opdracht, eerder dan het nastreven van economische gelijkheid. Mensen zijn gelijk voor God. Voor de samenleving leidt dit tot gelijkheid voor de wet (vgl. de zonden waartegen de 'kleine profeten' hebben gefulmineerd: het ombuigen van de rechtspraak in het voordeel van de rijken). De gelijkwaardigheid leidt niet tot economische gelijkheid. Alle inzettingen in Israël waren erop gericht permanente en substantiële ongelijkheid te voorkomen, niet om economische gelijkheid te bewerkstelligen. Van de drie oorzaken van armoede, te weten uitbuiting, tegenspoed en luiheid wordt de eerste veroordeeld, in het tweede geval verlichting geboden en wordt in de derde situatie niets gedaan.
5. Economische onrechtvaardigheden moeten worden weggewerkt. Economische onrechtvaardigheden hangen vaak samen met machtsongelijkheid en machtsmisbruik (zie bijv. de voorschriften over rechtvaardig loon). Thans betekent dit o.a. bestrijding van monopolistische situaties en handhaving van de wet. 'Er is niets beters dan concurrerende markten in het kader van een rechtvaardige wetshandhaving'.
6. Er wordt in de bijbel voortdurend gewaarschuwd tegen economisch materialisme. Rijkdom en bezit hebben een legitieme plaats in de christelijke wereldbeschouwing. Maar steeds wordt ook gewezen op de zonde van de begeerte en van het stellen van vertrouwen in de mammon. Deze waarschuwing is in de huidige consumptiemaatschappij zeer op zijn plaats.
7. Het economisch leven onttrekt zich niet aan het geven van rekenschap en valt niet buiten het oordeel van God. De mens is rentmeester en moet rekenschap afleggen van zijn omgang met de schepping, het gebruik van zijn talenten, de manier waarop hij rijkdom verwerft en hoe hij daarover beschikt. We moeten het oordeel van God niet naar de toekomst wegschuiven. We mogen ons wel afvragen of God de westerse samenleving thans niet oordeelt. Is inflatie niet een straf op het materialisme, werkloosheid op militant vakbondsgedrag? Is de crisis in het kapitalisme niet een oordeel over het wereldsgezinde humanisme van onze dagen?
Griffiths stelt dat de hiervoor genoemde richtlijnen niet zijn bedoeld om een wetticistische strekking aan het evangelie te geven. Goede maatschappij- structuren zijn op zich wenselijk, maar kunnen niet in de plaats treden van een gezond christelijk leven, dat is gebaseerd op een persoonlijke toewijding aan Christus Jezus. Griffiths kiest met overtuiging voor een markteconomie, omdat een markteconomie voldoet aan het christelijke principe van particulier eigendom. Maar Griffiths' markteconomie is niet een markteconomie a Ia Milton Friedman of Friedrich von Hayek. Hij kiest voor een markteconomie die wordt begrensd door christelijke rechtvaardigheidsprincipes. Hij wil daarmee twee vliegen in één klap slaan. Zijn ideale markteconomie kent geen onbegrensde vrijheid, maar een vrijheid die is gebonden aan de eerder beschreven principes. Daardoor valt zijn markteconomie niet ten prooi aan de spanning en crisis, die zo kenmerkend zijn voor de humanistische markteconomie. Tevens vervalt hij door zijn idee van een door christelijke zeden begrensd kapitalisme niet in de inconsistentie die Hayek parten speelde. Want de twee maatschappelijke deugden, zonder welke het kapitalisme niet kan functioneren en voortbestaan spruiten vanzelf voort uit de christelijke zeden. Op grond van dit uitgangspunt kiest hij voor een fundamentele herziening van de corporatistische welvaartsmaatschappij (geen sociale contracten meer tussen overheid, werkgevers en werknemers; de onderneming is meer een gemeenschap van werknemers die gezamenlijk verantwoordelijk zijn voor het werk binnen de onderneming dan een organisatie gericht op winstmaximering; strengere mededingingswetgeving; beperking van de overheidsuitgaven; beperking van de vakbondsmacht; geen keynesiaanse werkgelegenheidspolitiek maar een monetaristisch geïnspireerde politiek van stabiele geldgroei). In het voorgaande zijn Griffiths' antwoorden op de in de inleiding gestelde drie vragen weergegeven, voorzover het de economische ontwikkeling in een rijk, geïndustrialiseerd westers land betreft. Zijn opvattingen over de verhouding tussen rijk en arm in de wereld wordt gekenmerkt door dezelfde aanpak. Ten aanzien van de internationale economische situatie is Griffiths van mening dat het echte probleem niet de inkomensongelijkheid tussen Noord en Zuid is, maar de armoede in de derde wereldlanden. Die armoede is niet een gevolg van uitbuiting. Die opvatting komt voort uit de idee dat a. de creatie van welvaart een 'nulsom' is (wat de een erbij krijgt, gaat er bij de ander af) en b. dat uitbuiting per definitie het kenmerk is van vrije markten. 'By contrast the non-marxist approach views the creation of wealth as a proces of cooperation between the suppliers of funds, the owners of land, the services of managers and the skills of the labourforce. ( . . . ) Within this framework [van samenwerking in een markteconomie] exploitation is certainly possible, but it depends on the evidence and not on assumptions" (p. 131). Volgens Griffiths is er ook geen feitelijk bewijs voor de uitbuitingsthese, een conclusie die hij baseert op enkele studies over de rentabiliteit van investeringen van multinationals in derde wereldlanden en rijke landen. Hoewel er economische argumenten zijn voor de armoede in derde wereldlanden, moet worden gesteld dat de oorsprong van de armoede van niet-economische aard is. Met name kunnen dan worden genoemd politieke factoren (corruptie, incompetentie, discriminatie), het vigerende economische stelsel (een keuze voor teveel overheidsinvloed en teveel regels) en de heersende cultuur (veel religies in derde wereldlanden zijn niet gericht op het opheffen van materiële nood). Op grond van het voorgaande is Griffiths van mening dat het Noorden niet schuldig is aan de armoede in het Zuiden. Maar het Noorden is wel mede-verantwoordelijk voor het opheffen van de armoede in het Zuiden. De derde wereldlanden spelen bij het opheffen van de armoede zelf een cruciale rol (nastreven van groei, vermindering van overheidsbureaucratie). Het Noorden moet gedragscodes afspreken voor het optreden van multinationals, moet een eerlijke handelspolitiek voeren (contra bijv. het protectionisme van de EG), moet ontwikkelingshulp verlenen en evangeliseren over heel de wereld. Want de betekenis van de boodschap van het evangelie gaat de betekenis van kapitalisme of marxisme verre te boven.

3. L. van Klinken, Wij rentmeesters

Het centrale probleem waarmee westerse economieën thans kampen is volgens Van Klinken2 het falen van de collectivistische overlegeconomie. Van Klinken geeft zijn opvatting over de economische orde weer door middel van het plaatsen van kanttekeningen bij andere studies (ondermeer van Roscam Abbing, Tinbergen, Hayek, Friedman, Goudzwaard). Hij probeert daarmee de vraag te beantwoorden hoe de economische orde er dient uit te zien, ervan uitgaande, dat de bijbel richtsnoer voor heel ons leven is. De economische ontwikkeling in Nederland in de periode 1960-1980 dient als referentiekader. Uit zijn analyse komt naar voren dat Van Klinken grote bezwaren heeft tegen de collectivistische overlegeconomie. Die bezwaren zijn van verschillende aard.

In economisch opzicht is de collectivistische overlegeconomie een onding gebleken, omdat afwenteling van kosten en verantwoordelijkheden de schering en inslag van deze economie zijn. De burgers wentelen hun problemen af op de overheid, de werknemers wentelen de belastingverhoging af op de bedrijven. Het resultaat is een bijna bankroete overheid en een bedrijfsleven dat per saldo geen winst meer maakt. Wie meende dat een collectivistische overlegeconomie een noodzakelijke voorwaarde was voor een meer verantwoorde ontwikkeling van de economie, is bedrogen uitgekomen. De feiten wijzen uit dat in de plaats van het individuele egoïsme het groepsegoïsme is gekomen. En dat heeft desastreus uitgepakt, omdat de schaal waarop de effekten van groepsegoïsme zich voordoen veel groter is dan de schaal waarop de effekten van het individuele egoïsme zich voordoen: collectieve kortzichtigheid is veel gevaarlijker dan individuele kortzichtigheid. De collectivistische overlegeconomie is gebaseerd op het humanistische axioma van de gelijkwaardigheid. Nu is dat uitgangspunt op zich al onjuist: er is geen eenheid onder de mensen, tarwe en onkruid groeien samen op. In economisch opzicht is dit axioma vertaald in een alles overheersende aandacht voor de verkleining van inkomensverschillen (egalitarisme). Daardoor zijn de economische vraagstukken eenzijdig (alleen aandacht voor ethische aspekten) en verkeerd (onjuiste ethiek) benaderd. Het egalitarisme is een onjuiste ethiek omdat het ervan uitgaat dat alle mensen op zich al voldoende gemotiveerd zijn en geen financiële prikkels nodig hebben. Maar het uitgangspunt dat alle mensen van nature goed zijn is niet realistisch. Tenslotte is in de collectivistische overlegeconomie het rentmeesterschap gecollectiviseerd, nl. aan organisaties, groepen of de overheid toegewezen. Dit is onbijbels, omdat in de bijbel aan individuele mensen het rentmeesterschap wordt toegewezen; de individuele mens heeft de opdracht tot cultuurontplooiing ontvangen. Van Klinken is een voorstander van de markteconomie. De markteconomie is instrumenteel ten opzichte van de fundamentele geboden van rentmeesterschap en naastenliefde. Het gaat in een christelijke visie om recht en gerechtigheid. 'De sociale en economische verhoudingen dienen dusdanig te zijn, dat de mensen op vrijwillige basis God en de naaste kunnen dienen, in gebondenheid aan de Heilige Schrift. In een christelijke visie behoren de mensen verantwoordelijk voor elkaar, voor de sociale en economische verhoudingen, te (kunnen) zijn. Naar onze mening dienen de overheid en de burgers daarom uit te gaan van de markteconomie, omdat deze economie daarvoor de beste garantie biedt. Een economische orde, die tot verval van politieke zeden, tot belaging van de vrijheid en tot een ondoelmatige allocatie van middelen leidt, voldoet niet aan de normen van de Heilige Schrift. Een economische orde die ondoelmatig is kan moeilijk in een christelijke visie worden verdedigd' (p. 78/79). De markteconomie is doelindifferent: niemand moet onder het juk van collectief opgelegde doeleinden door. Voor altruïst en egoïst is er ruimte, voor diegenen die rentmeesterschap en naastenliefde als hoogste norm aanvaarden. Verder benadrukt de markteconomie de individuele verantwoordelijkheid, en sluit daarmee aan bij de bijbelse opdracht tot rentmeesterschap. In economisch opzicht is de markteconomie efficient, omdat daarin zoveel mogelijk informatie gebruikt zal worden op de juiste plaats. Wat weet een ambtenaar nu meer van het bouwen van schepen dan de scheepsbouwer zelf?! Van Klinken is geen onvoorwaardelijk voorstander van de markteconomie. Ook in een markteconomie kunnen zich problemen voordoen, maar bedacht moet worden dat de collectieve overlegeconomie het er veelal niet beter van af brengt. De markt zou volgens sommige onderzoeken slechts 15 jaar vooruitzien, maar de politiek kijkt maximaal maar 4 jaar vooruit. De economische vrijheid van de markteconomie, gebaseerd op het humanistische vrijheidsprincipe, mag niet ontaarden in ongebondenheid. Maar beseft moet worden dat in een collectivistische overlegeconomie de ongebondenheid veelal massaler is. De overheid zal in een markteconomie aan de ongebondenheid paal en perk moeten stellen, zonodig moeten corrigeren en stimuleren. Maar op een marktconforme manier: d.w.z. de werking van de markt moet intakt blijven. Een negatieve inkomstenbelasting is bijv. een marktconforme manier om een minimuminkomen voor iedereen te 'garanderen'. Verder moeten er regels worden gegeven gegeven om de ruil eerlijk te laten verlopen, moeten onverantwoorde machtsconcentraties worden gecorrigeerd, zal de overheid in uitzonderlijke situaties (oorlog, rampen) zich met de vaststelling van lonen en prijzen moeten bemoeien. We kunnen een parallel trekken met de Mozaïsche wetgeving: marktverkeer werd daarin aanvaard, maar met de nodige aanvullingen en correcties, zodat het egoïsme van de mens werd ingeperkt.

4. N. Wolterstorff, Until justice and peace embrace

'What should be the Christian's overarching goals with respect to our present social order?' (p. vii). Wolterstorff3 stelt deze vraag mede aan de orde omdat volgens hem thans een van de centrale problemen is dat de Reformatorische traditie veel van zijn oorspronkelijke radicaliteit, van zijn maatschappijhervormde karakter heeft verloren. In zijn Kuyper-Lectures laat hij zien dat dit verlies aan radicaliteit grote gevolgen heeft voor de verschillende terreinen van het leven. En dat terwijl onze wereld steeds onrechtvaardiger (de eerste wereld weigert zijn rijkdom te delen met de armen) en gevaarlijker (het conflict tussen de twee supermachten) is geworden. Wolterstorff heeft geen how-to-do-it-book geschreven: ' . . . too few people in our Western society are persuaded that things ought to be different and that they are called to work toward a new order. If this book contributes toward changing that, and if gives those already persuaded some support in their conviction, then my goal will have been achieved' (p. ix). De reformatorische ideeën betekenden een scherpe breuk met de scholastiek van de Middel-Eeuwen. De sociale structuren werden niet langer als natuurlijk gezien, maar als het resultaat van menselijke beslissingen. Deze structuren kwamen in aanmerking voor hervorming. Want ook voor deze structuren geldt dat ze onderworpen moeten zijn aan de wil van God. Het is de roeping van de christen om in dankbare gehoorzaamheid en als dienstwillig instrument van God de werkelijkheid meer te doen overeenstemmen met de wil van God. Die kunnen we niet te weten komen door onze gebrekkige interpretatie van de natuurwet of, erger, door het naspeuren van onze ratio. We hebben een woord van buiten onze werkelijkheid: het Woord van God. De handelingen die iemand verricht in zijn beroep moeten verricht worden uit onze dankbare gehoorzaamheid, in plaats van dat het in het beroep zelf blijven de opdracht is. 'It's not true that if everyone works devotedly in the occupation to which God called him or her, the common good will automatically be served; one has to see to it that one's occupation serves the common good rather than simply assuming that it does, for - and here we come to perhaps the most profound of all breaches between the Calvinist and the medieval vision - we live in a fallen, corrupted society: the structures of our social world are structures which in good measure do not serve the common good' (p. 16). Centraal in de 'calvinist social piety' was de erkenning dat er een spanning aanwezig was tussen de opdracht en de mogelijkheden daaraan te voldoen. De eerste Calvinisten reageerden daar anders op dan de eerste Lutheranen. Voor deze Lutheranen was het beste alternatief vaak niet meer dan de minste van twee kwaden, zodat men om vergeving moest bidden vanwege het kwaad dat onvermijdelijk moest worden bedreven. De eerste Calvinisten meenden dat er in deze zondige wereld met zijn tegenstrijdige eisen niettemin een beste alternatief was, en dat dit alternatief het juiste ding was om te doen. 'Restless disciplined reformism, or guilt for not being restlessly reformist: these are the characteristic components of the Calvinist social piety' (p. 21). Als overkoepelende doelstelling voor de maatschappijhervorming benadrukt Wolterstorff het nastreven vanshalom, van vrede. In deze doelstelling meent hij de goede elementen te hebben verenigd van de bevrijdingstheologie (bevrijding om te komen tot zelfbeschikking) en de neo-calvinistische school van Dooyeweerd (bevrijding door middel van beheer en ontsluiting van de schepping). Een situatie van shalom houdt in dat de mens in vrede leeft in al zijn relaties. Shalom betekent een rechtvaardige, harmonieuze relatie met God, de naaste, de gemeenschap en de natuur. Een voltooide shalom is een gave van God, niettemin moeten we strijden en werken voor het bereiken van de shalom.

De structuren van onze samenleving zijn verkeerd omdat ze ellendige en onrechtvaardige situaties tot gevolg hebben en deze situaties in stand houden. We zijn daarom verplicht tot een architectonische analyse en kritiek van de samenleving. Daartoe dienen zich thans twee paradigma's aan. De moderniseringsthese stelt dat de wereld uit verschillende afzonderlijke staten bestaat, die alle meer of minder ver gevorderd zijn op de weg naar een moderne (lees westerse) samenleving. Deze these impliceert ondermeer dat alle staten hetzelfde niveau van modernisering kunnen bereiken, zonder aanpassingen in de reeds hoog gemoderniseerde staten. En verder volgt uit deze these dat interne belemmeringen de belangrijkste oorzaak zijn van een lage graad van modernisering. Wolterstorff verwerpt de moderniseringsthese. De ongelijkheid tussen Noord en Zuid is groter geworden; onderdrukking, marteling en volkerenmoord zijn alledaagse verschijnselen. 'It is my judgment, .. . that in the face of these facts it is time for us to cease inventing excuses [cursief V.P.] and start admitting that modernization theory is bankrupt' (p. 25). Wolterstorff kiest daarentegen voor het paradigma dat de wereld als één economisch systeem beschouwt, waarin zich verschillende naties en staten bevinden. Via dat ene economische 'world-system' beïnvloeden de staten elkaar. Dat economisch systeem is uitgesproken kapitalistisch van karakter. Het marktstelsel neemt een centrale plaats in. Daarbij moeten we bedenken dat de ondernemers altijd al hebben samengespannen, ten nadele van individuele burgers en staten. Het streven naar winst is de belangrijkste doelstelling. De arbeidsmarkt wordt gekenmerkt door 'wage-slavery': de arbeider verkoopt zijn arbeidskracht en heeft geen recht op het werk van zijn handen. Kapitaalbezit en -accumulatie zijn erg belangrijk. 'There are many ways of acquiring income, among which are plunder, the exaction of tribute, and the contribution of one's capital to some process of production or distribution' (p. 30). Het kapitaal is in particuliere handen en domineert het economische systeem. Bij de wederzijdse beïnvloeding van staten is er geen sprake van gelijkwaardige partners. Het centrum, dat zijn de Verenigde Staten, West-Europa en Japan, domineert de periferie. Het centrum kan domineren omdat het kapitaal en technologie in bezit heeft. Om te groeien is het noodzakelijk voor het centrum de periferie te domineren, want alleen de ongelijke ruil is winstgevend. Binnen de centrum-periferie-these is het verder uiteengroeien van Noord en Zuid heel goed te begrijpen. Aan de kapitalistische ontwikkeling zitten dus duidelijke en overheersende negatieve kanten. Toch is het stelsel in aanzienlijke mate geaccepteerd, omdat onder dit stelsel de keuzevrijheid van de individuen zeer is vergroot (meer maatschappelijke bewegingsvrijheid, meer behoeftebevrediging als gevolg van een betere beheersing van de natuur). Echter, die vergroting van de keuzevrijheid is zeer ongelijk verdeeld. Hier ligt de diepste uitdaging aan het stelsel. 'Inequality has always to be justified. Equality speaks for itself. Our deepest dilemma today, causing deep rifts within our worldorder, is our inability or refusal to devise a social system that comes close to satisfying both of these deeply human motivations. The West grasps freedom at the cost of inequality, thereby consigning the economically impoverished to all the constraints of poverty. The East grasps equality at the cost of freedom, thereby consigning the politically powerless to all the inequities of tyranny' (p. 39). Mensen hebben het morele recht van de samenleving tenminste voedsel, kleding, onderdak, elementaire gezondheid, schoon water en schone lucht te eisen. Velen in de wereld komen hier evenwel niet aan toe. We moeten de oorzaken van armoede opheffen en ons er niet achter verschuilen dat er altijd armoede zal zijn. De echte oorzaken van armoede zijn: 1. uitbuiting van de periferie door het centrum; 2. zeer scheve verdeling van het grondbezit, waardoor het voor velen geen zin heeft zich extra in te spannen, omdat de vruchten daarvan slechts aan enkelen toevallen; 3. ook speelt de religie vaak een rol, hoewel we met dit argument moeten oppassen omdat de aandacht dan snel verschuift naar interne oorzaken van armoede, 4. snelle groei van de bevolking, 5. zwak bestuur. Voor het bestrijden van armoede is ondermeer nodig: a. landhervormingen;/?. beheersing van de bevolkingsgroei; c. arbeidsintensieve, kleinschalige en gespreide industrialisatie; cL. democratisch bestuur. In de praktijk blijken de gezamenlijke economische belangen zich daar vaak tegen te verzetten. De maatschappelijke onderdrukking is dienstbaar aan de economische belangen. Pleidooien voor het verminderen van de maatschappelijke onderdrukking blijven vaak ineffectief omdat ze vrijblijvend zijn: de economische belangen van het centrum blijven buiten schot.

5. Vergelijking

Op het eerste gezicht behandelen de besproken auteurs dezelfde vraagstelling: hoe ziet een christelijke maatschappijbeschouwing er uit? Bij nader toezien blijkt evenwel dat de auteurs de in de inleiding gestelde vragen verschillend beantwoorden. Allereerst loopt de centrale probleemstelling uiteen. Griffiths is met name bezorgd om het morele en zedelijke karakter van het kapitalisme. Doordat humanistische normen en waarden komen bovendrijven ondergraaft het kapitalisme zijn eigen fundamenten en leidt de vrijheid tot ongebondenheid en inhumane situaties. Van Klinken loopt storm tegen het vrijheidsberovende karakter van het overheidsgedrag. De individuele burger raakt verstrikt in het warnet van overheidsingrijpen, dat zo kenmerkend is voor de verzorgingsmaatschappij. Er is geen ruimte meer om rentmeester te zijn. Wolterstorff legt de nadruk op de economische en maatschappelijke ongelijkheid van de economische ontwikkeling: de periferie wordt uitgebuit door het centrum. Shalom is ver te zoeken.

Waarom geven deze auteurs verschillende antwoorden op de vraag wat thans het meest urgente maatschappelijke probleem is? Mijn antwoord daarop is dat de auteurs een verschillende economische analyse hanteren en de maatschappelijke orde aan uiteenlopende criteria toetsen. Alle auteurs oordelen negatief over de economische ontwikkeling, nader bepaald, over het functioneren van markten. Van Klinken wijt dat aan het overheidsoptreden, Griffiths aan de ongebondenheid als gevolg van de humanistische moraal, Wolterstorff aan de economische machtsposities. Het overheidsoptreden leidt volgens de eerste auteur tot niet-optimale resultaten (werkloosheid, verspilling). Griffiths meent dat de humanistische moraal (hedonistisch, irrationeel, anti-intellectueel) leidt tot een inefficiënte economische ontwikkeling, tot een ongebreidelde vrijheid, die onmenselijke en onrechtvaardige situaties tot gevolg heeft. Volgens Wolterstorff leidt de machtsongelijkheid tussen marktpartijen ertoe dat voortdurend dezelfde groepen in de wereldeconomie worden achtergesteld. Van Klinken noemt economische machtsposities slechts in het voorbijgaan. Griffiths vindt het bestaan van machtsposities een empirische vraag, die hij vervolgens na een eenvoudige toetsing voor wat betreft de wereldeconomie negatief beantwoordt. Voor Wolterstorff is ongelijkheid een evidentie. Het optreden van overheden krijgt nauwelijks aandacht van Wolterstorff, behalve dan dat de overheden in de periferie vaak samenheulen met de machthebbers in het centrum. In Van Klinken's opvatting is het mogelijk dat een markteconomie ideaal werkt, dat onduldbare machtsposities kunnen worden voorkomen. Wolterstorff deelt deze opvatting in het geheel niet: een markteconomie zal altijd gekenmerkt worden door machtsongelijkheid en dus door uitbuiting. Griffiths neemt een tussenpositie in. Een markteconomie moet worden gedragen door christelijke rechtvaardigheidsprincipes. Is dit niet het geval dan zal de ongelijkheid inhumane situaties tot gevolg hebben. Ook de eenheid van analyse verschilt bij de auteurs. Van Klinken en Griffiths gaan uit van nationale economieën. Wolterstorff gaat uit van de wereldeconomie, verdeeld in centrum en periferie; nog nader aangeduid (alhoewel Wolterstorff dat zelf niet doet), Noord-Amerika versus Latijns- Amerika. Verschillen tussen rijke en arme landen onderling komen in deze laatste benadering per definitie niet aan de orde. Van Klinken schenkt geen aandacht aan de internationale economische verhoudingen, dat valt buiten het bestek van zijn boek: de analyse van rijke verzorgingsmaatschappijen. Voor Griffiths is de eenheid van analyse deels een empirische kwestie. De verschillen tussen de landen van de derde wereld zijn te groot om ze allemaal op één noemer te brengen. Wolterstorff wantrouwt expliciet een dergelijke redenering: ze fungeert vaak als alibi om verantwoordelijkheden te ontlopen. Griffiths laat evenwel zien dat dat niet onvermijdelijk is. Ook ten aanzien van de toetsing van de maatschappelijke orde zijn er verschillen te constateren tussen de auteurs. Ze stellen namelijk verschillende eisen aan de economische structuren. Enigszins aangescherpt kunnen de verschillen als volgt worden aangegeven. Van Klinken stelt eisen met betrekking tot de ruimte die economische structuren moeten bieden aan individuele burgers. Economische structuren moeten de ruimte bieden aan christenen om te kunnen voldoen aan de aan individuele burgers gestelde eisen van rentmeester-zijn en naastenliefde te betrachten. Overheidsdwang is daarmee strijdig, een markteconomie niet. Daarom is de eerste niet te aanvaarden en de tweede wel. Wolterstorff stelt eisen met betrekking tot de resultaten van het economisch proces. Economische instituties moeten bijdragen aan het opheffen van armoede, moeten uitbuiting onmogelijk maken. Het is een moreel recht van mensen te beschikken over de eerste levensbehoeften. Een recht dat door de gehele samenleving moet worden gegarandeerd. De rijken (rijke landen) verdedigen echter hun eigen belangen en weigeren deze garantie te geven. Griffiths stelt eisen met betrekking tot het zedelijke gehalte van het economische stelsel. De economische structuren moeten het mogelijk maken dat de individuele mens verantwoordelijkheid kan dragen. Maar in een markteconomie, want tot deze keuze leidt de vorige eis, moeten de burgers zich gedragen overeenkomstig de christelijke rechtvaardigheidsprincipes. Want alleen op deze manier blijven we de ongebondenheid van de mensen de baas en kunnen we bestendige armoede voorkomen.

De voorgaande vergelijking brengt mij tot de volgende constateringen:
1. Er bestaat een duidelijke vervlechting tussen de drie onderdelen - probleem, analyse, criteria - van de weergegeven beschouwingen. Volgens Van Klinken is economische onvrijheid thans het urgentste probleem, omdat in zijn analyse de nadruk ligt op het dwangmatige karakter van het overheidsoptreden in de economie en een vrije maatschappelijke beslissingsruimte een noodzakelijke voorwaarde is om te kunnen voldoen aan de belangrijkste sociaal-economische toetssteen: het rentmeesterschap. Volgens Wolterstorff zijn uitbuiting en economische ongelijkheid thans het urgentste probleem, omdat in zijn analyse de nadruk ligt op de machtsposities waardoor het kapitalisme wordt gekenmerkt, en uitbuiting en ongelijkheid de grofste overtredingen zijn van de opdracht tot shalom. Volgens Griffiths zijn thans economische onvrijheid en armoede de urgentste maatschappelijke problemen omdat in zijn analyse de nadruk ligt op de humanistische basis van het kapitalisme, en onvrijheid en armoede de voornaamste overtredingen zijn van de bijbelse richtlijnen voor het economische leven. Naar mijn oordeel is deze vervlechting de oorzaak van de vele verwarringen in discussies over christelijke maatschappij-opvattingen. Want heel gemakkelijk kan bijv. de toepassing van een sociaal-ethisch criterium worden verdedigd door op te merken dat het betrekking heeft op een urgent maatschappelijk probleem. Evenzeer kan het belang van een bepaalde analyse worden benadrukt door te wijzen op de aansluiting die deze geeft op de toe te passen criteria. De vervlechting moet evenwel niet leiden tot een vervaging van grenzen in de argumentatie. De aan te leggen criteria dienen in een christelijke maatschappijbeschouwing gebaseerd te zijn op het bijbelse getuigenis. De argumentatie ten aanzien van de juistheid van de criteria moet berusten op een legitieme uitleg van de bijbel. De actualiteit ('relevantie') van de toe te passen criteria volgt mede uit een analyse van de actuele gang van zaken. Om een voorbeeld te noemen. De gronden waarop Wolterstorff de moderniseringsthese verwerpt verbazen mij. De moderniseringsthese zou een alibi-redenering zijn. Dan maar liever de centrum-periferie-these (recentelijk nieuw leven ingeblazen door de marxistisch georienteerde Wallerstein) waarin de schuld van de uitbuiting bij het rijke westen wordt gelegd. Dergelijke argumenten zijn niet terzake. De vragen zijn heel concreet: in welke mate zijn armoede en ongelijkheid in bijv. Ethiopië en Chili een gevolg van uitbuiting door buitenlandse krachten dan wel van binnenlandse omstandigheden? De vraag of de rijke landen schuldig zijn aan de armoede in de wereld is, zoals Griffiths aangaf, van een andere orde dan de vraag of de rij ke landen een verantwoordelijkheid hebben terzake van de bestrijding van (bestendige) armoede.
2. In de beschouwing van Van Klinken verdwijnt dt samenleving uit het vizier. Dit vloeit ondermeer voort uit zijn visie op het rentmeesterschap. De eisen van het rentmeesterschap worden in maatschappelijk opzicht beperkt tot het vragen van een vrije beslissingsruimte voor individuele christenen. Zo blijft allereerst buiten beschouwing dat christenen ook kunnen samenwerken bij het beheer van de schepping. Maar vervolgens biedt deze benadering ook nauwelijks ruimte voor een evaluatie van de onderlinge verhoudingen waartoe het economische proces leidt. Dat is binnen de aanpak van Griffiths en Wolterstorff wèl mogelijk. Griffiths past een tweede criterium toe: het voorkomen van bestendige armoede en Wolterstorff's eis van shalom omvat mede rechtvaardige economische verhoudingen. Dat bij Van Klinken de samenleving uit het vizier raakt hangt vervolgens ook samen met zijn analyse. Van Klinken's theoretische perceptie van de economische werkelijkheid wordt gevormd door het neo-klassieke model van volledige mededinging. Dat model veronderstelt gelijke machtsposities tussen de deelnemers aan het economische verkeer. Economische gelijkheid (gelijkwaardigheid) zit al van te voren in de analyse ingebakken en behoeft niet achteraf getoetst te worden. Wie die perceptie niet deelt - en dat is het geval bij Griffiths en Wolterstorff - heeft wèl reden om achteraf een toets aan te leggen met betrekking tot de onderlinge economische en maatschappelijke verhoudingen. Wat de inhoud van die toets is, wordt bepaald door de uitleg van relevante Schriftgedeelten. Naar mijn oordeel is het rentmeesterschap een van de bouwstenen van een christelijke maatschappijvisie, naast het cultuurmandaat. Maar deze beide begrippen schieten te kort om de onderlinge verhoudingen tussen de mensen duidelijk in beeld te brengen. In vroegere beschouwingen - vóór 1940 - werd altijd een grote plaats ingeruimd voor de eigendom en het socialisatievraagstuk. Na de oorlog verschoof de aandacht naar de inkomensverdeling en het herverdelende optreden van de overheid. Nu meer en meer duidelijk wordt dat dit herverdelende optreden een beperkte betekenis heeft, zal de aandacht weer verschuiven naar de primaire bronnen van het inkomen. In westerse economieën zal het daarbij thans vvooral moeten gaan om de arbeid en het functioneren van de arbeidsmarkt. Arbeid is in onze economie nu eenmaal de belangrijkste bron van bestaan, dit in tegenstelling tot de opvatting van Griffiths, die de nadruk legt op bezitsspreiding en kapitaalverdeling. In Latijns-Amerika lijkt mij daarentegen het eigendomsvraagstuk van overheersende betekenis.
3. In de inleiding merkte ik op dat velen zich voor de vraag gesteld zien of hun visies en idealen herijking behoeven. Deze vraag wordt vaak te vroeg beantwoord. De groter wordende kloof tussen de sociaal-ethische criteria en de feitelijke maatschappelijke ontwikkelingen kan verschillende oorzaken hebben. Zo kan zich een verschuiving in de probleemstelling hebben voorgedaan. Een historisch voorbeeld daarvan is de overgang van de agrarische samenleving naar het handelskapitalisme, waardoor het rentevraagstuk in een andere context kwam te staan. Verder kan de groter wordende kloof een gevolg zijn van het toepassen van onjuiste instrumenten. Men behoeft de doelstelling bestendige armoede en achterstelling te voorkomen niet te laten vallen wanneer verkeerde instrumenten worden toegepast, i.c. de instrumenten van de verzorgingsmaatschappij of, in internationaal verband, de 'grand design' oplossingen. Goede doelstellingen trotseren slechte tijden, instrumenten moeten bijtijds worden aangepast.


Literatuur
Brian Griffiths, 1980, Morality and the Market Place; Christian alternatives to capitalism and socialism; London Lectures in Contemporary Christianity (Hodder and Stoughton, London etc.).
L. van Klinken, 1983, Wij rentmeesters (Buijten en Schipperheijn, Amsterdam).
N. Wolterstorff, 1983, Until Justice and Peace embrace-, The Kuyper Lectures for 1981 delivered at The Free University of Amsterdam (Kok, Kampem).


Drs. K. B. van Popta (geboren in 1952) is verbonden aan het secretariaat van de Sociaal-economische Raad in Den Haag. Adres: Helena hoeve 44, 2804 HZ Gouda.


Noten:
1. Griffiths is directeur van het Centre for Banking and International Finance van de City University of London.
2. Van Klinken doceert bedrijfseconomie en financiële vraagstukken aan de juridische faculteit van de Rijksuniversiteit Leiden.
3. Wolterstorff doceert filosofie aan het Calvin College in Grand Rapids (USA).

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen