Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

SPREKEN OVER GOD IN EEN TIJD VAN SECULARISATIE

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

SPREKEN OVER GOD IN EEN TIJD VAN SECULARISATIE

40 minuten leestijd Arcering uitzetten

Een theocentrische benadering*

F.G. Immink

Inleiding

We leven in een tijd van secularisatie, en het is duidelijk dat de secularisatie niet aan de kerk voorbijgaat. De synode van de Ned. Herv. Kerk behandelde op 22 april de nota Kerk-zijn in een tijd van Godsverduistering. Verder verscheen onlangs de bundel Voorbij domineesland, de gevolgen van de secularisatie. Deze bundel bevat hoofdzakelijk artikelen die in Trouw zijn verschenen.

Nu moeten we, denk ik, niet doen alsof we hier met een geheel nieuw verschijnsel te maken hebben. Het proces van secularisatie is een lang proces. Het heeft echter even geduurd voordat leidinggevende theologen binnen onze kerk ontdekten dat de secularisatie toch kritischer bekeken dient te worden dan men aanvankelijk deed.

Hoe we de voortgang van de secularisatie ook inschatten, en welke wortels we ook menen te kunnen ontdekken, in ieder geval is duidelijk dat de kerk te maken heeft met de secularisatie. Laat ik proberen iets daarvan aan te geven voor we in de thematiek duiken.

Als gelovige ontkom je niet aan een zekere ambivalentie. Aan de ene kant geloof je in God. En wil dat iets voorstellen, neem je jezelf als gelovige serieus, dan betekent dit toch dat de Here God een levende werkelijkheid voor je is. Ook al

zijn het slechts momenten waarop je dat beleeft, en ook al komt het tot je in de ontmoeting met de Schrift, toch betekent het geloof in God dat je nu staat voor Gods aangezicht. Ik ben er niet alleen, en ook niet alleen de wereld om me heen is er. De Here God is er! Dat is een fundamenteel, onopgeefbaar, geloofsgegeven.

Maar tegelijk, aan de andere kant, is er geen referentiekader voor God als levende werkelijkheid. In onze samenleving is God geen relevante factor meer. En van die samenleving ben ik een onderdeel. Ook voor mij is dit geen vreemde ervaring. Hoe lang gaat er soms niet voorbij zonder dat ik me bewust ben dat ik sta voor het aangezicht van de levende God. En als ik het me wel bewust ben dan vraag ik me af: Hoe spreek ik over Hem? En dan bekruipt me een gevoel van machteloosheid, met als gevolg dat ik maar liever zwijg. Uit vrees dat het niet verstaan wordt, zwijgen we.' Het woord 'God' zegt ons niets meer. Niet alleen je omgeving geeft Hem geen plaats, we kunnen het ook zelf niet. Is het misschien daarom dat we liever spreken over onze eigen beleving, over onze bevinding, dan over de Here God en datgene wat Hij doet? Is het misschien daardoor dat veel preken binnen de GB weinig theocentrisch-trinitarisch zijn, en zeer antropocentrisch? Komt God zelf, in wat Hij doet, nog wel ter sprake?

Ik neem aan dat deze beide momenten u niet vreemd voorkomen. Je kunt beide elementen beleven, soms bijna gelijktijdig. Enerzijds leven we in een geseculariseerde samenleving, en ons eigen leven is vaak verder geseculariseerd dan we zelf vermoeden. Maar anderzijds zeggen we: hoe zouden we de werkelijkheid van de levende God kunnen ontkennen? Daar is toch heel het geloof van afhankelijk?

De vraag is: Hoe houden we het uit in deze spanning? Als ik probeer een voorzichtige interpretatie te geven van de huidige praxis in kerk en theologie, dan zou ik willen wijzen op het gevaar van een suhjectivering en antropologisering van het geloof. We hebben geen referentiekader om de Here zelf ter sprake te brengen. Tenzij, en die tendens zit er in de huidige theologie, tenzij we God helemaal ervaren in deze werkelijkheid, als dynamisch, heilbrengende 'factor' in de geschiedenis.

Nu is deze ontwikkeling niet alleen maar negatief te noemen. De nabijheid Gods wordt beklemtoond en daar kan warmte van uitstralen. Wat zouden we immers hebben aan een theologie die niet uitkomt bij onze beleving en ervaring? Maar het kan wel een ontstellend eenzijdige theologie worden. Het gevaar is groot dat de empirie bepalend wordt, dat we - onbewust misschien - de functionele ervaring als norm gaan invoeren, ook voor ons spreken over God. Wanneer ervaring, beleving, empirie, immanentie, ja wanneer mens en geschiedenis alle aandacht krijgen in de theologie, dan is het gevaar groot dat we er niet meer toe

komen om nog zelfstandig te spreken over Hem op wie wij ons in ons geloof richten. Want God blijft toch de Ander, de majesteitelijke en heilige God, en Hij valt op geen enkele manier samen met onze werkelijkheid. Uiteindelijk vertrouw ik niet op mijn religieuze ervaring, maar op God zelf. 'Ik zal de daden des Heren gedenken...' (Ps. 77).

/ Godsverduistering

In de nota 'kerk-zijn in een tijd van Godsverduistering' kunnen we lezen dat, '...velen niet meer weten wat ze bij het woord "God" moeten denken'. Berkhof spreekt in dit verband van 'Godsverduistering'. De zojuist genoemde nota zegt daarover: 'De term "Godsverduistering" geeft aan dat het daarbij om meer gaat dan dat kerk en religie naar de rand worden gedrongen. God zelf is uit het zicht geraakt. Dat betekent: het is kil en koud geworden'.

Terecht wordt de Godsverduistering, of secularisatie, gezien als de grote uitdaging en aanvechting van deze tijd. Ook ziet men zo langzamerhand in dat het om meer gaat dan dat kerk en religie naar de rand wordt gedrongen. 'God is zelf uit het gezicht geraakt.' Het is zelfs de vraag of het niet nog sterker geformuleerd moet worden: God speelt geen rol meer. Zijn bestaan wordt ontkend. Buiten de kerk wordt het levensklimaat meer atheïstisch onverschillig, en binnen de kerk zijn we verlegen met het geloof in God.

Berkhof zegt in zijn artikel: 'Zo zijn we in Nederland langzaam naar de kern van de zaak gedreven: God is geen relevante factor meer in ons leven en samenleven. Hij mag in kerken, gezinnen, christelijke instituten en verenigingen als gepensioneerde zijn leven nog een tijd voortzetten, maar in maatschappij en cultuur is voor Hem geen plaats meer. Hij is verklaard tot het laatste wat Hij ooit voor zijn wereld zou willen zijn: "Privatsache".' Inderdaad, het dogma van de autonomie van de mondige mens verduistert het licht van God.

In de analyse van Berkhof speelt het begrip emancipatie een belangrijke rol. In de middeleeuwen, zo zegt Berkhof, kwam een groeiende emancipatiebeweging op t.o.v. het kerkgezag op gang, gevolgd door Renaissance en humanisme, die een terugkeer naar de Griekse en Romeinse bronnen voorstonden. Volgens Berkhof stond de Reformatie een bijbels verwortelde emancipatie voor: 'de gelovige wordt een mondige dochter/zoon van God'. Daarna komt de Verlichting, waarin zich al een overgang naar de secularisatie voltrekt. Op den duur neemt de mondige religieloze mens de leiding van de Europese cultuur op zich. Na 1950

gaat het in een eenparig versneld tempo. Allerlei natuurwetenschappelijke en technische ontwikkelingen dragen daaraan bij. Berkhof zegt: 'Van nu af kunnen we onmogelijk nog langer van emancipatie blijven spreken. In de emancipatie zoekt de mens zijn volwaardige plaats te vinden binnen de door God, de medemens en de natuur gestelde grenzen. In de secularisatie kan het autonoom geworden ik die grenzen niet langer erkennen'. Het geloof aan God als hoogste gezagsinstantie wordt daarbij een pure privé-zaak.

Dat is dus één kant van de secularisatie: de religieloze mens neemt de leiding op zich en het geloof in God is hoogop nog een privé-zaak.

Toch gaat Berkhof nu wel een stap verder, wanneer hij ook de vraag naar God zelf erin betrekt. 'Een groeiend aantal kerkverlaters zegt ronduit: 'Het woord "God" zegt me eigenlijk niets meer. Ik zie niet in, welk verschil het maakt of ik al dan niet geloof. De kerk waaruit ik stam is eigenlijk best een aardige club, waar ze ook allerlei goede dingen doen, maar nu het woord "God" me niets meer zegt, zegt de kerk me dus ook niets meer.'

Het is dus niet alleen zo dat het geloof geen dominante rol meer speelt, maar meer nog: in onze cultuur is voor God geen plaats meer. Voor dit aspekt vraag ik in deze lezing nadere aandacht, want dat heeft konsekwenties voor de manier waarop wij over de secularisatie spreken.

Naar mijn mening kunnen we de Westeuropese cultuur niet primair bezien vanuit het oogpunt van emancipatie. Dat is een te optimistische en evolutionistische geschiedenisopvatting. Ik zou het zo willen formuleren:

Secularisatie (als de-sacralisatie) laat zich (in oorsprong) niet alleen verstaan als emancipatie van de mens. Het is niet alleen een beweging ten gunste van de mens. maar ze tekent zich ook af als een beweging tegen God. Secularisatie betekent m.i. niet alleen ontgoddelijking van onze (leef)wereld, maar ze kan ook ontkenning van God en antropologisering van het Godsbegrip betekenen.

In dat geval eindigt het in a-theïsme. We moeten, denk ik, niet vergeten dat onze cultuur diepe sporen van dit a-theïsme in zich heeft.

De zojuist genoemde elementen, de antropologisering van het Godsbegrip en secularisatie als a-theïsme, zijn in de na-oorlogse theologie weinig onderkend. Men dacht langs andere lijnen. Ik geeft kort enkele gedachten weer van H. Berkhof en K.H. Miskotte. In Christus de zin der geschiedenis schrijft Berkhof dat Christus het leven heeft geseculariseerd. Christus brengt namelijk de humanisering van de mens en de verzakelijking van de natuur. De secularisatie is het

gevolg van de zending, want de zending brengt emancipatie van de mens en ontgoddelijking van het natuurlijk bestaan. En in allerlei emancipatiebewegingen in de Westeuropese cultuur ziet Berkhof ook de Geest Gods werkzaam. Toch ziet Berkhof ook wel terdege de keerzijde. De secularisatie is het kind van de zending, maar een kind dat zich vroeg of laat tegen de moeder keert. Toch had Berkhof toen weinig aandacht voor een kritische doorlichting van de secularisatie als ontkenning en verwerping van God. De secularisatie werd in principe beschouwd als vrucht van het geloof.

Bij Miskotte en de Barthiaanse theologie lag het probleem weer anders. Geloof en religie werden sterk uit eikaar gehaald en onderscheiden, en men ging uit van de veronderstelling dat de secularisatie niet zozeer een ontkenning van God zelf was, maar van de 'natuurlijke God'. Van die God die de mens zelf geannexeerd had, in feite dus van een 'God' die het christendom voor het karretje van eigen idealen had gespannen. Wanneer de secularisatie daar een streep door haalt, dan kan zij bondgenoot van de Openbaring zijn, omdat een natuurlijk Godsbegrip omver gaat.

Op die manier wordt het atheïsme gezien als de noodzakelijke, wrange vrucht van de vermenging van geloof en religie. Volgens Miskotte betekent secularisering 'de uitdrijving van het sacrale, het feit dat het cultische geheel aan de rand van het leven gedrongen wordt...'. Inderdaad, 'de vormen van het bestaan tussen geboorte en dood, de gestalten van de staatsmacht en van de sociale orde verwijzen ons niet meer onmiddelijk naar God'. Maar volgens hem zou het voorbarig zijn, 'de saecularisering in een nieuwe romantiek en hunkering naar waarden louter negatief te beoordelen...' En dan komt het zelfs tot deze markante opmerking: 'Want het sacrale karakter van de Godskennis is niet eerst door de Aufklarung, maar reeds door Israël aangetast...'.

De atheïst is slachtoffer van de verwarring t.a.v. de leer van God en zijn openbaring. Atheïsten zagen geen onderscheid meer tussen de Openbaring en onze natuurlijke noties over God.

Hierbij wil ik enkele kritische opmerkingen plaatsen. In de eerste plaats: Berkhof ging te gemakkelijk voorbij aan het feit dat secularisatie ook ontkenning en verwerping van God betekent. In de tweede plaats, wat Miskotte betreft: religie en geloof, natuurlijke Godskennis en Openbaring laten zich niet zo uiteen rafelen.

In ieder geval: de a-theïstische kritiek maakt zelf dat onderscheid niet en zij richt zich in haar kritiek zeker ook tegen de God van Abraham, Isaak en Jacob. Van dat bondgenootschap tussen a-theïsme en Openbaringsgeloof is nauwelijks sprake. Het gaat niet om een kritiek op ons natuurlijk Godsbeeld, het gaat er om dat God er niet is (Etsi Deus non daretur). De secularisatie loopt uit op een cultuur zonder God.

// Cultuur zonder God: Wortels van het moderne atheïsme

Laat ik eerst proberen enkele achtergronden te schetsen uit de Westeuropese cultuur na de middeleeuwen, die van belang kunnen zijn voor het verstaan van de secularisatie.

Toen een nieuw wereldbeeld intrede deed in Europa (Galilei), was er geen vaste plaats meer voor God in het heelal. De kosmische orde viel uiteen en veel mensen kregen het moeilijk met hun Godsbeeld. Geen hemels paleis, geen troon... Oude voorstellingen worden door het nieuwe wereldbeeld 'ontmythologiseerd'. God is niet meer vanzelfsprekend de oorsprong van alle zijn. Wie is Hij als Schepper?

Ook wordt het steeds moeilijker met het alleenrecht van het christelijk geloof, doordat men kennis krijgt van andere godsdiensten. Men vraagt zich af of er niet een soort gemeenschappelijke, natuurlijke theologie is, een gemeenschappelijk grondbesef in ieder mens. Zo worden de voorstellingen van God relatief (Lessing).

Daarnaast kwam inderdaad de emancipatiebeweging op gang. Of we met dat woord de zaak helemaal dekken en recht doen weet ik niet. Centraal staat immers de autonomie van de redelijke, vrije mens. Straks ga ik daar nader op in.

Met name in de Verlichting ontdekt de mens zijn mondigheid, en komt zo kritisch tegenover het geloof in God te staan. Kant schrijft in 1784: 'Was ist Aufklarung? Der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit'. Meer en meer komt er een zelfstandig gebruik van de rede op, en alles wat zich van buitenaf aandient wordt kritisch bekeken. De Openbaring komt van buitenaf, en wil die waarheid enige betekenis hebben, dan moet ze zich meten aan de waarheid van het redelijk zelfbewustzijn dat van binnen uit komt. Het redelijk zelfbewustzijn is inzichtelijk, en daarom ook algemeen geldig. Bovendien staat het open voor kritiek; je kunt en mag historisch, kritisch onderzoeken. Maar geloof op grond van Openbaring, op grond van een van buitenaf komende autoriteit, blokkeert en doet tekort aan de eigen zelfstandigheid en vrijheid van de mens. Vandaar dat men kritisch tegenover de Openbaring komt te staan. Immers, de

Openbaring houdt het denken gevangen, en houdt vooruitgang en tolerantie tegen.

Door de nieuwe houding tegenover de werkelijkheid ontstaat er een vertechnisering, die hand in hand kan gaan met een a-theïstische levenshouding: de mens treedt zelf scheppend op. En door de techniek kan de mens inderdaad steeds meer het leven beheersen.

Het is duidelijk dat de secularisatie een zeer complex geheel is, en inderdaad is de de-sacralisatie van de werkelijkheid niet altijd verkeerd. Dat is, denk ik, ook de blijvende waarde van de benadering van Miskotte. Als het maar niet leidt tot een neutrale benadering van de werkelijkheid. Als we de wereld maar wel blijven verstaan als schepping! Op dit punt is het fout gegaan, de natuur werd slechts materiaal dat we ergens voor kunnen gebruiken, puur instrumenteel.

Maar, de ontwikkelingen die ik zojuist globaal aanduidde, droegen er ook aan bij dat de beleving van de levende God niet vanzelfsprekend is. En die seculariserende tendenzen gelden ook de God van Abraham, Isaak en Jacob. Met een paar begrippen wil ik nu aangeven waar de secularisatie zich doorgezet heeft en op den duur openbaar komt als ontkenning van God. In het kader van deze lezing kan dat geen volledig overzicht zijn. Ik probeer u slechts een kleine impressie te geven van de secularisatie als ontkenning van God.

Wortels van het moderne atheïsme

I. Primaat van het subject

De middeleeuwse filosofie wordt gekenmerkt door een vaste hiërarchische orde. Van die orde is de mens een onderdeel, en God zelf vormt het uitgangspunt. In de 17e eeuw, door de ontwikkelingen van de wetenschap, valt die orde uiteen. Er heerst alom twijfel, onzekerheid t.a.v. de menselijke kennis. Wat is ware kennis, hoe kunnen we iets weten? De mens ziet zichzelf niet meer als onderdeel van de natuurlijke orde, maar komt er steeds meer buiten te staan, als een eigen zelfstandigheid.

In dat cultuurklimaat heeft Descartes voor een doorbraak gezorgd. Hij was op zoek naar een criterium voor de absolute zekerheid in de kennis, en hij vond dat criterium in de menselijke rede. Bekend zijn de Meditationes waarin hij zijn uitgangspunt uitwerkt: cogito ergo sum. De zekerheid wordt door hem gefundeerd in het zelfbewustzijn van de mens. Door middel van de methodische twijfel wil hij tot fundamentele zekerheid komen, en het rustpunt vindt hij in het denkende ik. Daarmee is t.o.v. de middeleeuwse filosofie een sterk antropologische accentuering ingetreden.

Typerend is dat hij in de tweede meditatie eerst spreekt over de natuur van de menselijke geest en in de derde meditatie over God: dat Hij bestaat. Blijkbaar heeft de mens God van de eerste plaats verdrongen. Descartes spreekt nog wel over God, maar dan vanuit de idee die de mens van God heeft. Verder is God alleen maar een brug om over te kunnen stappen naar de betrouwbaarheid van de externe werkelijkheid.

Wat zie je hier gebeuren? De plaats van de oorspronkelijke zekerheid is verlegd van God naar de mens. ' Niet langer is er sprake van een theocentrische denkrichting. Het wordt een antropocentrische filosofie: de mens staat in het centrum. Over God wordt nog wel gesproken, maar dan alleen vanuit de zekerheid van de mens zelf. Dus op deze manier ontvangt de mens als subject alle autonomie.

Dit subjectiviteitsdenken heeft grote invloed uitgeoefend. De mens aanvaardt de wereld niet meer als een objectief gegeven. De objectieve wereld is niet meer de maatstaf waaraan hij zich oriënteert; in vrijheid heerst hij over de wereld. Heel sterk komt dat later naar voren bij Kant. Het subject richt zich niet naar het object, maar het subject zelf struktureert het object. Zo neemt de Verlichting haar uitgangspunt in de subjectiviteit. Deze subjectiviteit is ook vooronderstelling van de techniek. De wereld is materiaal dat gebruikt wordt.

Vanwege deze beweging naar de subjectiviteit staat ook God niet meer in het middelpunt. De Godsvoorstelling wordt abstracter en God wordt meer en meer een postulaat van het denken, of een postulaat van het ethisch handelen.

2. Antropologisering van het Godsbegrip

Wanneer het subject autonoom wordt, leidt dat vaak tot antropologisering van het Godsbegrip. Het is niet alleen zo dat God niet langer het primaire subject is, maar ook is er geen interesse meer voor God boven of buiten de mens. God is in de mens. Volgens Spinoza leeft God niet gescheiden van het universum. God is in de wereld en de wereld in God. De enkeling en alle eindige dingen zijn geen zelfstandige substanties, maar modificaties van de ene en enige goddelijke substantie. En Hegel gaat uit van een wezenlijke eenheid van het eindige en oneindige. God doorloopt de geschiedenis, en daarin wordt hij die hij is. Er vindt dan wel geen volstrekte identificatie plaats tussen God en deze wereld. Het gaat om de wereld in ontwikkeling. Daarin is God in ontwikkeling.

Wat de antropologisering van het Godsbegrip betekent wordt duidelijk bij

Feuerbach. Bij Feuerbach slaat de identificatie van God en mens, van het eindige en oneindige, om in atheïsme. De theologie wordt opgelost in de antropologie. 'God was mijn eerste gedachte, het verstand mijn tweede, de mens mijn derde en laatste gedachte', zegt Feuerbach.

Het gaat Feuerbach niet zozeer om de verstandsmens, maar om de konkrete mens. En die mens heeft een bewustzijn van het oneindige. Echter, dat is niets anders dan het bewustzijn van de oneindigheid van zijn eigen bewustzijn. Het Godsbegrip onstaat doordat de mens dat bewustzijn projecteert op iets buiten zichzelf. Zo plaatst de mens zijn eigen wezen buiten zichzelf Hij projecteert het als zelfstandige vorm. Dus is het Godsbegrip niets anders dan projectie van de mens. 'Het absolute wezen, de God van de mensen is zijn eigen wezen.' God verschijnt als geprojecteerd, gehypostaseerd spiegelbeeld van de mens, waarachter in werkelijkheid niets is.

De eigenschappen van het goddelijk wezen zijn in feite de eigenschappen van de mens. De mens schept God naar zijn beeld, als een spookachtig tegenover. God is de grote projectie.

3. Vrijheid

Dit kernwoord is ook van belang voor het verstaan van het atheïsme. Het atheïsme wordt namelijk gezien als een waarborg voor echte menselijke vrijheid. De dood van God is een postulaat van de vrijheid van de mens. Vooral Nietzsche heeft dat naar voren gebracht. Voor hem was de dood van God iets vreugdevols, een vrolijke wetenschap. De bovenzinnelijke wereld wordt afgeschaft. 'De grootste gebeurtenis van de laatste tijd - dat "God dood is", dat het geloof in de christelijke God ongeloofwaardig is geworden - begint al zijn eerste schaduwen over Europa te werpen.' De gevolgen voor ons zijn echter niet triest of verduisterend, zegt Nietzsche, veeleer als een nieuw, moeilijk te beschrijven soort van licht, geluk... aanmoediging, morgenrood... Eindelijk verschijnt ons de horizon weer vrij... Het geluk is een nieuwe vrijheid. Om tot de menselijkheid van de mens te komen, is het atheïsme, de dood van God nodig.

Om een indruk te geven van de radikaliteit en hardheid van dit atheïsme geef ik enkele citaten weer uit de parabel van de zotte mens (1882). 'Hebt u niet van die zotte mens gehoord, die in de heldere morgen een lantaarn opstak, op de markt liep en onophoudelijk riep: "Ik zoek God! Ik zoek God!" - aangezien daar velen bijeenstonden, die niet aan God geloofden, ging er een groot gelach op. Is hij dan zoekgeraakt, zei de een. Is hij misschien verdwaald als een kind? zei de ander. Of houdt hij zich verborgen? Is hij bang voor ons? Is hij scheep gegaan? , geëmi-

greerd? zo riepen ze en lachten ze door elkaar. De dwaze mens sprong midden onder hen en doorboorde hen met zijn blikken. "Waar is God heen? " riep hij, ik zal het jullie zeggen! Wij hebben hem gedood - jullie en ik. Wij allen zijn zijn moordenaars. Maar hoe hebben we dat kunnen doen? Hoe konden we de zee leegdrinken? Wat hebben we gedaan als we de aarde losketenden van haar zon? Waarheen beweegt ze zich nu? God is dood, God blijft dood.'

Hier geen agnosticisme, geen verduistering van God. De mens die in vrijheid leeft verdraagt God niet.

Evaluatie

Met deze 3 thema's probeer ik aan te geven dat er in de geschiedenis van ons denken diepe wortels liggen voor een a-theïstische levenshouding. Er is nauwelijks plaats voor het primaat van God, omdat de mens meer en meer zichzelf in het middelpunt plaatst. En wanneer er dan nog ruimte is om over God te spreken, dan kan dit toch alleen maar vanuit de mens als subject.

Hoe moeten we hier mee omgaan?

Je hoort vaak: maar je kunt toch ook niet meer terug achter... noem maar op: Descartes, Kant, Feuerbach. Inderdaad, en dat hoeft misschien ook niet. Maar kun je alles accepteren? Speelt het geloof in God, in de werkelijkheid van de levende God, niet ook bij voorbaat een rol bij wat je wel en wat je niet accepteert? Wat ik in het voorgaande heb willen zeggen is dat we ons ervan bewust moeten zijn dat de geestesgeschiedenis van de Westeuropese cultuur elementen in zich heeft die de werkelijkheid Gods ontkennen. Dan kun je toch niet juist die elementen omhelzen en zeggen: zie je nou wel, we moeten op een andere manier over God spreken, want anders zijn we niet meer verstaanbaar. Zolang je nog over God spreekt zul je in die zin nooit verstaanbaar spreken, gemeten aan de criteria van het a-theïsme. Maar zou de theologie op dit punt niet zelfstandiger moeten zijn! Zou ze, vanuit het geloof, ook niet haar eigen criteria mee mogen brengen!

Neem eens als voorbeeld het positivisme en empirisme dat in de jaren 50-60 theologen verlegen deed staan en propageerde dat het woord 'God' betekenisloos zou zijn. Dat leidde in de theologie tot verdere ontmythologisering en zelfs tot de God-is-dood theologie. Door deze ontwikkelingen trok de theologie God steeds meer in deze wereld, in de geschiedenis, in de ervaring. Onder invloed van het verificatieprincipe werd afgerekend met iedere metafysica. Moet de theologie daar dan in meegaan en zeggen: het geloof is inderdaad een fictie? Sommigen doen dat nog steeds, ik denk bv. aan de bijdrage van ds. Nijssen in de bundel Voorbij domineesland. Om nog iets overeind te houden en niet helemaal het

geloof op te geven spreekt Nijssen dan, vragenderwijs, over het geloof als een heilzame fictie. Op die manier pas je je helemaal aan bij criteria van het geseculariseerde denken, alsof je dan pas waarachtig bent.

Maar ook wanneer je vanuit het ongeloof, of van onder af wilt spreken over God, vroeg of laat komt toch de sprong die je moet maken, wil je tenminste nog over het geloof in God blijven spreken. Nijssen gaat in op Berkhof, die een verbinding probeert te leggen tussen allerlei goede idealen, die in onze cultuur aanwezig zijn (bv. anti-discriminatie, milieu) en het geloof in God. Berkhof zegt namelijk: Als deze mensen, die gepakt zijn door de goede idealen die in de lucht zitten, doorliepen 'op hun vraagstelling en zorgen, zouden ze kunnen ontdekken dat God al om de hoek op ze staat te wachten'. Deze goede dingen worden volgens Berkhof, samengebonden in het hart en de handen van de ene God. Dat moet de kerk prediken en zo kan ze een bijdrage leveren in deze tijd van seculari­ IQ

satie, meent Berkhof. Nijssen zegt dan: 'Dat zijn zinnen die, mij althans niets zeggen. En ik denk dat ieder die het existentiële ongeloof kent... met zulke zinnen niets verder geholpen wordt'. Nijssen beëindigt zijn bijdrage in een agnosticisme stemming en hij vraagt zich af: Kun je wel van een interpretatiekader uitgaan, waarin het Transcendente een plaats heeft. Is dat geen cirkelredenering? 'Misschien zouden we de vraag serieus moeten nemen, of God misschien een droombeeld is, een fictie. Maar wel een heilzame fictie, die in de mensengeschiedenis zeer werkzaam, vernieuwend, helend, bezielend kan zijn en is geweest. En die we daarom toch hoog moeten houden. Of de vraag, of God misschien niets anders is dan de kracht, die vrijkomt als mensen echt met elkaar communiceren, de meerwaarde van de menselijke , 19 ontmoetmg.

Nijssen reduceert de werkelijkheid Gods tot antropologie. God is een vage meerwaarde in menselijke ontmoetingen geworden. Blijkbaar is het heel moeilijk 20 om van onderop de stap naar de werkelijkheid Gods nog te maken.

Zo kunnen we niet reageren op de secularisatie, maar hoe dan wel? Op welke wijze moeten we in een geseculariseerde samenleving spreken over God? Op die vraag is niet zomaar een antwoord te geven. Wel denk ik dat we enkele theologische thema's opnieuw moeten waarderen. Dat geldt bijvoorbeeld de vraag naar de

algemene Openbaring. Is er, ondanks de a-theïstische verdringing van God toch geen religieus grondbesef in de mens? Geeft in ieder geval de leer van de 21 schepping daarvoor geen aanleiding? Maar daar wil ik nu niet op in gaan.

Nu zou ik het volgende naar voren willen brengen:

1. Juist in een geseculariseerde samenleving kunnen we niet over God spreken zonder ons opnieuw te bezinnen op de metafysica van de Godsleer.

2. In ons spreken over God moet het schema van de intersubjectiviteit doorbroken worden, en aandacht geschonken worden aan de Here God als persoonlijk Tegenover.

/// De werkelijkheid van de levende God

A. Geen Godsleer zonder metafysica

In de nieuwere protestantse theologie is een voortdurend verzet te konstateren tegen de ontologie of Metafysica van de klassieke Godsleer. Berkhof zegt dat door het Griekse denken 'bij tallozen het beeld van een verre en kille godheid in de 22 zielen is geprent'. Gods wezen werd uit een abstraherend denken afgeleid in plaats van uit de openbaring. Ik noem hier ook het invloedrijke artikel van H. Cremer: 'Die christliche Lehre von den Eigenschaften Gottes' " uit 1897. Cremer poogt een nieuw verstaan van God te geven vanuit de openbaring van God in Jezus Christus, en Cremer verbaast zich erover dat de Godsleer zo lang bepaald is door de scholastiek. Hoe kon de Godsleer zo lang bepaald worden door de idee van een absoluut wezen? Want het gaat toch helemaal niet om de onderscheiding tussen een begrensde en onbegrensde werkelijkheid. Het gaat toch veeleer om het raadsel van de geschiedenis, het gaat toch niet om de eindigheid, maar om de 2S

machten van zonde en dood? Ook Emil Brunner maakt een heel scherpe scheiding tussen de wijsgerige konstruktie van God en de werkelijkheid van God in Jezus Christus. Die beide hebben totaal niets met elkaar te maken. God als 'das Eigenschaftslose Absolute'

heeft alleen maar ellende veroorzaakt in de Godsleer. Wat is nu de 'ontologie of metafysica' in de klassieke Godsleer die tegenwoordig zo onder vuur wordt genomen?

Metafysica van de klassieke Godsleer

Het gaat mij er nu niet om een kompleet beeld te geven van de klassieke Godsleer, maar misschien kan ik hier en daar een paar misverstanden ophelderen.

In de eerste plaats wordt vaak de indruk gewekt dat de klassieke Godsleer in hoge mate bepaald is door het Griekse denken. Ontegenzeggelijk is die invloed er, maar het gaat veel te ver te zeggen dat er een wijsgerig Godsbegrip is overgeno-25 men. Op beslissende punten werd het Griekse denken doorbroken, juist vanuit het geloof in God de Schepper van hemel en aarde. Het christelijk verstaan van God botste veel meer met de Griekse wijsbegeerte dan wij vermoeden. De grote theologen uit de middeleeuwen hebben bv. het realisme van Plato en Aristoteles, de leer van de Vormen als zelfstandige, eeuwige, noodzakelijke entiteiten, niet overgenomen, en in plaats daarvan hun uitgangspunt genomen in het bestaan van de levende God. Dat wil niet zeggen dat er geen worsteling is gebleven, en dat er juist op dit punt niet veel misverstanden zijn geweest. Maar ze hebben toch allereerst een eigen, zelfstandige theologie opgebouwd. Juist de afgrenzing tussen God en wereld, tussen God en mens, speelde daarin een belangrijke rol. Het geloof belijdt dat de wereld geschapen is, en geen in zichzelf rustende werkelijkheid is. God echter is Schepper. Dat zegt het een en ander over de relatie tussen God en de geschapen werkelijkheid. In de klassieke Godsleer worden God en wereld ten opzichte van elkaar afgegrensd, en wordt het onderscheid onder woorden gebracht. Mens en wereld zijn afhankelijk in hun bestaan, in hun welzijn. Wij hebben het bestaan ontvangen. Wij hebben geen eigen autonomie, maar wel een verleende zelfstandigheid. God echter heeft het bestaan in zichzelf. Dat wordt vaak onder woorden gebracht met het begrip aseitas, God is een zelfstandige werkelijkheid a se. In Zijn vrijheid en souvereiniteit is God alleen gebonden aan zichzelf, aan Zijn eigen wezen. Er is dus geen symmetrische relatie tussen God en mens. God blijft God en de mens blijft mens. Trouwens, dat wordt niet alleen in zijnscategorieën uitgedrukt (Thomas van Aquino), maar het is ook sterk ethisch gekleurd (Anselmus). Voor het juiste handelen wordt de mens verwezen naar God. Bij Hem ligt de norm voor goed en kwaad. Dus niet de humaniteit is bepalend voor de ethiek, maar Gods goedheid en rechtvaardigheid.

Op deze manier is er, meer dan in de huidige theologie, sprake van afstand. God is de Heilige! Maar die afstand wordt niet negatief beleefd. Integendeel, die afstand brengt tot aanbidding, lofprijzing. Wanneer Anselmus zijn Godsbewijs geeft, waarin toch sterk naar voren komt de majesteit en grootheid van God die een ontoegankelijk licht bewoont, dan is dat bewijs helemaal ingebed in lofprij-

zing en gebed. Anselmus gevoelt de grootheid van God en de afhankelijkheid van de mens." Men heeft besef van Gods majesteit en grootheid, zonder dat men daarbij God uit het oog zou verliezen, en zonder dat God een verre en kille God wordt.

Daarom is het ook niet goed om die Godsleer te interpreteren vanuit het begrip transcendentie, zoals tegenwoordig gebeurt. Ik heb ook bewust gekozen voor de aseitas Dei, de zelfstandigheid Gods. Want het begrip transcendentie wordt al te gemakkelijk ingekleurd vanuit een sterk 'diesseitig' denken. Alles wat de horizon van mijn ervaring, of kennis, of begrippen te boven gaat is transcendent. Ook alles wat het gebeuren van de Openbaring te boven gaat is transcendent. En dus, zo zegt men dan, wordt het ook vaag, onbepaalbaar, onkenbaar, abstract, kil en koud. Maar dan gebruiken we het begrip transcendentie in post-Kantiaanse zin. Het gevolg is dan dat we naar God alleen maar kunnen verwijzen binnen deze wereld, we kunnen alleen maar over Hem spreken voorzover Hij zich in Zijn werken toont. God zelf is immers transcendent, en daarom, zo zegt men, onbeschrijfbaar.

Maar in de klassieke Godsleer was God niet alleen in die zin transcendent. Dat was Hij ook wel, denk maar aan de via negativa, maar er was meer. God is degene die onafhankelijk is, die niet onderworpen is aan enige macht buiten Hem, die het leven, de goedheid en de gerechtigheid zelf is.

In deze tijd van secularisatie kan de kerk niet zwijgen over deze zelfstandige werkelijkheid Gods. In de huidige theologische bezinning dreigt het gevaar dat God ingewikkeld wordt in het historisch proces, in de ervaring, in deze werkelijkheid. God wordt a.h.w. de motor van ons verlangen naar liefde, gemeenschap, eenheid. Op die manier is Hij niet meer dan een postulaat van menselijke idealen, van humaniteit. Een postulaat van de goede afloop van de geschiedenis.

Moet de kerk daar bij aansluiten en met Berkhof zeggen: als kerk hebben we nog iets meer, als je doorloopt staat God om de hoek al op je te wachten? Moeten we proberen een brug te slaan tussen menselijke idealen, humaniteit etcetera en verkondigen dat God garant staat voor deze ware inzichten en ze bijeenhoudt in Christus? ^^

Zou het niet beter zijn wanneer de kerk, juist in deze tijd van secularisatie, uitgaat van de werkelijkheid van de levende God. En wanneer we spreken over God, dan hoeven we toch niet zo van onder af te spreken dat we alleen spreken over Jezus? Want dan krijgen we weer de vraag naar de 'meerwaarde'. En we spreken toch niet alleen over de inwonende Geest, maar ook over de Heilige Geest

die God is? Bovendien meen ik dat we ons opnieuw moeten bezinnen op de belijdenis dat God Schepper is. Met die belijdenis brengen we toch ook onder woorden dat Hij onderscheiden is van alles wat er verder is? Juist de belijdenis dat God Schepper is, zegt iets over het kwalitatieve verschil tussen God en mens.

Als we dat niet doen dan wordt de Godsleer een woordspelletje. Wanneer we het woord 'God' uitspreken, dan verwijzen we toch naar Hem die de Schepper is van hemel en aarde! Dan spreken we toch over de Vader van Jezus Christus! Als we met het woord 'God' niet verwijzen naar een werkelijke Persoon, inderdaad, dan is of God dood, of een heilzame fictie geworden. Dan kun je misschien zeggen dat iedere metafysica achterhaald is. Maar wanneer God een levende werkelijkheid voor ons is, dan spreken we daar genuanceerder over.

B. Berkhof en de intersubjectiviteit: een speculatief grondpatroon

Laten we van hieruit eens kijken naar Berkhof, bij wie intersubjectiviteit en funktioneel denken de struktuur van zijn theologie bepalen.

Het verbond vraagt, volgens Berkhof, om een funktionele manier van denken. De ene verbondspartner. God, is een communicatieve God, en de andere partner, de mens, is er op gebouwd om God te ontmoeten, om te ant-woorden. Het wezen van God en mens wordt gevonden in de relatie, en die relatie wordt bepaald door de liefde. Berkhof gaat uit van de intersubjectiviteit van de verbondsgeschiede-28 nis , en vandaaruit komt hij kritisch te staan tegenover de klassieke Godsleer en verzoeningsleer.

Wat is funktioneel denken? Treffend zegt Van Peursen: 'In een funktionele benadering gaat het eerder om de relatie dan om de distantie, zodat het subject en 29 object opengebogen worden en naar elkaar gaan verwijzen'. Als het om de Godsvraag gaat, dan treedt in een funktionele benadering de ervaring van God op de voorgrond. Dat Hij is en Wie Hij is, die vragen treden op de achtergrond, eerst moet je laten zien wat het betekent voor de mens, voor de wereld, voor het handelen. Pas vanuit dit 'hoe' van het funktioneren ben je gelegitimeerd om over Hemzelf te spreken. ' "Funktioneel" wil zeggen dat men eerst moet nagaan hoe een woord of naam funktioneert: de woorden hebben nog geen vanzelfsprekende betekenis, maar ze moeten die betekenis langzamerhand krijgen. Al doende leert men. Zo gaat Van Peursen zelf ook met de betekenis van het woord 'God' om. Op die manier wordt God relationeel, d.w.z. 'innerlijk zich aan mensen verbin-

Vanwege dit grondpatroon legt Berkhof grote nadruk op de intersubjectiviteit tussen God en mens. De afstand tussen God en mens, de distantie wordt daardoor minder beklemtoond. God wordt Partner. Het gaat om de relatie, en intersubjectieve begrippen als liefde en gehoorzaamheid" vullen die relatie. Berkhof zegt dat 'het meest verrassende, onbegrijpelijke en verrukkelijke in heel onze menselijke werkelijkheid is: dat we omvat en gedragen worden door een laatste werkelijkheid die wij de Liefde mogen noemen'." Volgens hem gaat het hier om de blijvende eigenschap van God, en we hebben daar geen beter woord voor dan: liefde. God en mens zijn er op aan gelegd om elkaar te ontmoeten en het gaat om de liefdevolle voltooiing van die ontmoeting. Daarin is een hele ontwikkelingsgang opgenomen. 'God kan nog niet volop jegens ons zichzelf zijn in de harmonie Hierin zit een heel sterke speculatie­ van zijn wezen. Maar daar gaat het heen'. ve, evolutionisti.sche trek. 33

De ontmoeting tussen God en mens, de relatie waarin ze staan, de geschiedenis die ze met elkaar doormaken, heeft dus prioriteit. Zowel de Godsleer als de mensleer worden uit die ontmoeting afgelezen.

Volgens Berkhof wordt ook de mens bepaald door de relatie, en de inhoud van die relatie is de liefde! 'De mens is gebouwd op liefde.' 'In de liefde komt de mens tot zichzelf.' Nauw daarmee verbonden is de vrijheid, omdat de mens in vrijheid Gods liefde mag beantwoorden. Vrijheid betekent, volgens Berkhof, 'dat de mens in tegenstelling tot het dier een on-af wezen is. De mens is geschapen als mogelijkheid; zijn identiteit ligt niet in hem, maar voor hem. Daarom leeft de 35 mens in de sfeer van de geschiedenis'.

De relatie staat dus op de voorgrond. De zelfstandigheid van God wordt door Berkhof niet ontkend, maar ze speelt nauwelijks een rol. Berkhof zegt nog wel dat God meer is dan zijn openbaring. Maar wat dat dan is, daarover lezen we niet veel meer dan dat God subject is. En het subject gaat aan de daad vooraf. Wanneer hij vervolgens dat nader uitwerkt met de begrippen transcendentie en condescentie, dan gaat hij toch weer primair uit van de condescentie. Dat betekent dat eigenschappen zoals almacht, alwetendheid etc, afgelezen moeten worden uit de

openharingsontmoeting.

Wat gebeurt er dan met de pool van de transcendentie? De transcendentie is vooronderstellingen of consequenties van de condescentie. De transcendentie van God is dus geen object van beschrijving of reflektie, ze onttrekt zich aan onze waarneming.

Toegegeven, met een funktionele, intersubjectieve aanpak kun je hier ook niet meer zeggen. Maar dat geeft dan ook precies het manco van die intersubjectieve aanpak aan. Als je kiest voor een funktionele manier van denken, dan zul je toch toe moeten geven dat het subject aan de relatie vooraf gaat. Maar zo gauw je over het subject zelf gaat spreken heb je het niet meer over de relatie. Dan verval je in de beschrijving van het subject, en dan kom je in de sfeer van de ontologie of metafysica. En daar wil Berkhof niet aan.

Maar wanneer we spreken over God, dan verwijzen we toch naar Hemzelf, naar wie Hij is!

Al met al wordt duidelijk dat hier wel een wissel omgehaald wordt. We spreken niet meer over God zelf, maar over de relatie tussen God en mens, en die relatie wordt voornamelijk getypeerd door: de liefde.

Deze grondstruktuur van de intersubjectiviteit funktioneert in Berkhof's theologie als een soort procrustesbed. Wat niet in de struktuur past, wordt of aangepast, of afgesneden. Zo raken waardevolle elementen uit de klassieke theologie op de achtergrond. Ik noem er nu enkele, onder het gezichtspunt dat de Here God de Heilige is.

God de Heilige

De klassieke Godsleer kon door haar ontologische denktrant, die meer ruimte geeft voor de distantie, recht doen aan bepaalde bijbelse gegevens die in het concept van Berkhof altijd weer opgeslorpt worden door de liefde. Ik denk dan aan de noties van de heiligheid en gerechtigheid Gods. Deze begrippen werden veel theocentrischer ingevuld, en daardoor werd de Here God veel meer beleefd als de Ander, als persoonlijk Tegenover, als de Schepper die Zijn heilig recht handhaaft. In een ontologische conceptie straalt veel meer door van de heiligheid Gods, waardoor er ruimte blijft voor het mysterie, en daardoor ook voor de afwezigheid Gods!

Er is niet maar een basiseigenschap in God, de liefde, waar de andere eigen-

schappen a.h.w. in opgeslorpt worden. God is Liefde, maar Hij is ook Heilig. Hij is barmhartig, maar ook rechtvaardig. In Romeinen 3 : 21.22 lezen we dat Gods rechtvaardigheid geopenbaard wordt. De psalmist zegt 'Van goedertierenheid en recht wil ik zingen' (psalm 101 : 1). 'Gerechtigheid en recht zijn de grondslag van zijn troon' (psalm 97 : 2) en Jesaja zegt dat Sion door recht wordt verlost (Jes. 1 : 27).

God is de Heilige. Daarmee wordt o.a. aangegeven dat Hij onvergelijkbaar, uniek is. Hij is onderscheiden van alles wat er verder is. Het woord 'heilig' onderstreept het anders-zijn van God. Wanneer wij Hem aanbidden, dan zijn we ons die overweldigende grootheid ook bewust. Dat betekent voor mij niet dat Hij onbereikbaar ver of onkenbaar wordt. Integendeel, ik weet dat ik van Hem afhankelijk ben, ik weet dat ik me aan Hem kan toevertrouwen. Dit roept van de kant van de mens aanbidding en ontzag op.

Maar de heiligheid van God heeft ook duidelijk een zedelijke of ethische component. Door God de Heilige te noemen geven we aan dat Hij volkomen is. Hij bepaalt de zedelijkheid, en daarom komt er een scherpe tegenstelling aan het licht tussen God de Heilige enerzijds, en de mens in zijn handel en wandel anderzijds. Die ongelijkheid wordt door de mens beleefd in zijn kennis van zonde IQ

en ongerechtigheid.' God is de Heilige. Dat betekent ook dat Hij geen gemeenschap heeft met het boze, en dat Hij het kwaad in zijn nabijheid niet duldt (Psalm 15). Zo komt Gods heiligheid openbaar als tooi-n. Tegenover de verachting van de verbondsgehoorzaamheid openbaart God zich als een toornende God. In Lev. 10 lezen we dat de zonen van Aaron vreemd vuur voor het aangezicht des Heren brengen. En dan gaat er vuur uit van de Here, zodat ze sterven voor het aangezicht des Heren. En dan zegt Mozes: 'Dit is het, wat de Here gesproken heeft: aan degenen die Mij het naaste staan, zal Ik Mij de Heilige betonen en ten aanschouwe van het gehele volk zal Ik Mij verheerlijken'. Numeri 16 verhaalt de opstand van Korach, Dathan en Abiram. Ze worden verzwolgen in de aarde, omdat de toom des Heren tegen hen ontbrand was.

ontbrand was. We moeten deze passages niet te snel inperken door ze primair te zien als 39 opvoedkundige straffen. Dan wordt Gods heiligheid op den duur uitgehold. De openbaring van Gods toorn betekent inderdaad niet dat de liefde weg is, maar het is een betuiging van Gods heiligheid in de menselijke ervaring. De liefde heft de straf niet op, noch doet de gerechtigheid Gods liefde teniet. In de eigenschappen-

leer moeten we niet vervallen tot monisme. God kan de ongerechtigheid die Hij in ons ziet niet beminnen, daarover gaat Zijn toom. Niettemin blijft God ons als Zijn schepselen liefhebben. Het zijn juist deze tegenstellingen die een grote rol spelen in de verzoeningsleer.

Kortom: Doordat Berkhof zijn Godsleer ontwerpt met behulp van het funktionele denken, treedt de relatie op de voorgrond, en hij vult deze relatie door de liefde.

In een ontologische denktrant is er meer ruimte voor God als persoonlijk Tegenover, en wordt er meer recht gedaan aan de heiligheid Gods, waardoor ook de verzoeningsleer er anders uit komt te zien.

Conklusies

1. In het secularisatieproces gaat het ook om de ontkenning van de Here God, en om de antropologisering van het Godsbegrip. Het geloof kan en hoeft zich echter niet aan te passen aan dit geseculariseerde denken, maar mag leven vanuit de werkelijkheid van de levende God.

2. God is een persoonlijk tegenover. Het gaat niet alleen om de transcendentie maar ook om de aseitas van God. Het gaat om Gods onafhankelijkheid t.o.v. de mens. Daarom moeten we kritisch staan tegenover een theologie die meent dat iedere metafysica achterhaald is.

3. Ik heb aangegeven dat een theocentrische benadering van de Godsleer nodig is in deze tijd van secularisatie.

Dat betekent dat we voluit theocentrisch-trinitarisch moeten denken en preken. De kerkdienst mogen we beleven als een onmoeting met de levende God.

Maar, wordt er wel zo theocentrisch gepreekt? Gaat er juist in eigen kring niet een geweldige zuigkracht uit van het antropocentrische denken? We hebben daar andere namen voor. Is het niet zo dat veel preken getoonzet worden vanuit de wedergeboorte, vanuit de bekering, vanuit de ervaring en de beleving van de mens. Misschien zeer modem, maar het trekt de gereformeerde traditie in een smal spoor. Waar blijft God de Schepper? Waar blijft het objectieve werk van Jezus Christus?

Ik wil hiermee niet generaliseren. En we moeten beslist ook niet vervallen in een kille objectiviteit.

Maar wel is het zo dat de gereformeerde theologie een eigen spiritualiteit heeft, waarbij de levende God in het middelpunt staat. Ik hoop dat die spiritualiteit vruchtbaar mag worden in een tijd van secularisatie.


* Lezing gehouden op de predikantenconcio van de Gereformeerde Bond, op woensdag 4 januari 1989.

H. Berkhof, e.a. (ed.), Voorbij Domineesland, de gevolgen van de secularisatie, Amers foort-Amsterdam 1988.

H. Berkhof en K.H. Miskotte geven in de 50er jaren nog een vrij positieve beoordeling van de secularisatie. Zie H. Berkhof, Christus de zin der geschiedenis, Nijkerk 1966, 5e druk, pp. 85-93; K.H. Miskotte, 'De gebroken saecularisering' (1952), opgenomen in Geloof en Kennis, Haarlem 1966, pp. 70-87.

Cf. Okke Jager, De verbeelding aan het woord, Baam 1988, p. 4.

H. Berkhof (ed.). Voorbij Domineesland, p. 13.

^ Ibid., p. 9.

*Ibid., p. 10.

''ibid., p. 13.

o Christus de zin der geschiedenis, p. 86.

^ Ibid., p. 90.

'" G.G. de Kruijf, Heiden, Jood en Christen. Baam 1981, p. 168.

Geloof en kennis, p. 71.

'^ Ibid., p. 73.

^ Zie Gotthold Hasenhütti, Einführung in die Gotteslehre, Darmstadt 1980, pp. 121-127.

Rene Descartes, Meditationes, zie vooral de 2e en 3e meditatie.

'-'* Cf. H. Küng, Bestaat God? . Hilversum 1978, p. 36.

F. Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, V, nr. 343.

Cf. Aivin Plantinga, Advice to Christian Philosophers. Notre Dame 1983, pp. 8-11.

To Voorbij domineesland, p. 16.

Voorbij domineesland, p. 16. 19

Voorbij domineesland, p. 56. 20 Berkhof maakt die sprong naar de werkelijkheid Gods wel. En heel zijn theologie is er op gericht om de moderne mens die sprong mee te laten maken. Maar waarom toch die aanpak? Waarom van 'Welterfahrung' naar het geloof in God? Is het geloof in de levende God geen basisgegeven vanwaaruit je vertrekt! Zie mijn 'Godsbesef en het belang van de natuurlijke theologie', in: Wapenveld 1988, pp. 65-71.

Zie mijn 'Godsbesef en het belang van de natuurlijke theologie', in: Wapenveld 1988, pp. 65-71.

^' H. Berkhof, Christelijk Geloof, Nijkerk 1973, p. 114. Ik citeer de eerste druk.

" H. Cremer, 'Die christliche Lehre von den Eigenschaften Gottes', Beitrage zur Förderungchristlicher Theologie, Gütersloh 1897.

Zie mVy\ Divine Simplicity, Kampen 1987, p. 17.

Wolfhart Pannenberg heeft er in 1959 al op gewezen dat de vroege kerk het filosofisch Godsbegrip niet alleen heeft opgenomen, maar tegelijk ook heeft doorbroken. Zie mijn Divine Simpliciry, Kampen 1987, pp. 18-20.

Zie Anselmus, Proslogion, hoofdstuk 1-3.

27 Zie ook H. Berkhof, "Die Welterfahrung des Glaubens', in de feestbundel voor Pannenberg, Vernunft des Glaubens, Jan Rohls und Günther Wenz (ed.), Göttingen 1988, pp. 336-356.

Christelijk Geloof, p. 322.

CA. van Peursen, Cultuur in stroomversnelling, Amsterdam 1976, p. 96.

CA. van Peursen, Hij is het weer, Kampen 1972, p. 21.

Zie Christelijk Geloof, p. 322. Dit heeft met name effect in de verzoeningsleer. Juridische en cultische begrippen worden vervangen door meer intersubjectieve zoals liefde en gehoorzaamheid.

"" Christelijk Geloof, p. 124.

"" Christelijk Geloof, p. 137.

" Christelijk Geloof, p. 193.

^^ Christelijk Geloof p. 194.

Christelijk Geloof, p. 119.

Christelijk Geloof p. 120.

Deze elementen spelen een belangrijke rol in de verzoeningsleer van Anselmus. Zie Cur Deus Homo.1.\\-15.

"^^ Cf. Emil Brunner, Der Mittler. p. 464.

Dit artikel werd u aangeboden door: Theologia Reformata

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van zondag 1 januari 1989

Theologia Reformata | 380 Pagina's

SPREKEN OVER GOD IN EEN TIJD VAN SECULARISATIE

Bekijk de hele uitgave van zondag 1 januari 1989

Theologia Reformata | 380 Pagina's