ETHISCHEN: ERFGENAMEN VAN HET RÉVEIL?

Inleiding

De herdenking van de vereniging tussen Afgescheidenen en Dolerenden van 1892 leidde binnen het bestuur van het Réveil-archief tot een levendige discussie over de vraag aan wie de geestelijke nalatenschap van het Réveil is toegevallen: aan Hervormden of aan Gereformeerden. Omdat het bestuur niet alleen evenwichtig is samengesteld maar ook omdat het uit evenwichtige personen bestaat eindigde de discussie in een vriendelijke wapenstilstand waarbij werd afgesproken die vraag onderwerp van een Réveil-studiedag te maken. Omdat ik de stelling verdedigd had dat de 'ethischen' in theologisch opzicht zich als de werkelijke erfgenamen van het Réveil mochten beschouwen, waarbij die erfenis op haar beurt weer verdeeld is tussen Gereformeerden en Hervormden, zij het dat de Gereformeerden in het verleden wel heel ruw met hun erfenis zijn omgesprongen, viel mij de twijfelachtige eer toe de verhouding tussen ethischen en Réveil, in de vorm van een stelling in het publiek te verdedigen. Van die verdediging is het nu volgende artikel de bewerkte versie. Ik veroorloof mij nog een opmerking. Is in de geschiedwetenschap de vraag van overerving van ideeën reeds een hachelijke zaak, haar te beantwoorden ten aanzien van een zo gemêleerd gezelschap en een zozeer door de geschiedenis van individuen en hun persoonlijke, vaak botsende opvattingen getekende beweging als het Réveil, is zo mogelijk nog ingewikkelder. Toch kan er wel iets gezegd worden over de samenhang van (de spiritualiteit van) het Réveil en (de theologie van) de ethische richting.

Réveil

Het feit dat er een Réveil-archief bestaat en dat de naam 'Réveil' in talloze encyclopedieën, handboeken en monografieën voorkomt betekent niet dat er een vaste definitie bestaat van het Réveil.' Mönnich noemde het een 'verzamelnaam voor een vrij verwarrend complex verschijnselen, mensen en stromingen' 2

en ook Van den Berg wijst erop dat 'wat wij terugblikkend 'het Réveil' noemen althans in de beginperiode niet meer [was] dan een beweging van individuele personen, bij wie de herkenningsmomenten domineerden over de onderlinge verschillen, maar die zeker in die tijd nog niet een ook voor de buitenwacht onmiddellijk herkenbare eenheid vormden'. 3 Ondanks deze veelvormigheid van verschijning en verschijnselen kan men het Réveil beschouwen als een 'opwekkingsbeweging', waarvan de trekken bepaald werden door het bijzonder tijdvak waarin het zich manifesteerde: de eerste helft van de negentiende eeuw. Wat Lindt opmerkte over de opwekkingsbeweging in Europa en Noord-Amerika als geheel in die periode is ook op het Réveil van toepassing. Hij wees op het zelfverstaan van diegenen die tot de beweging behoorden en hij omschreef het als 'Wachwerden aus dem Schlaf eines blossen Gewohnheitschristentums zu einem lebendigen, persönlich erfahrenen und einsatzfreudigen Glauben'. 4 En hij voegde eraan toe: 'Für die 'Erweckten' ist dies ein geistgewirktes Geschehen, durch das Gott selber die Christenheit erneuert und aktiviert'. Overigens was ook Lindt zich ervan bewust dat de opwekkingsbeweging in de eerste helft van de negentiende eeuw zich van andere opwekkingsbewegingen in de geschiedenis onderscheidde door haar interactie met de eigen historische contekst, waarvan het patroon bepaald werd door de doorwerking van de ideeën van Verlichting, Franse Revolutie, door de beginnende industriële revolutie en het uiteenvallen van de traditie van het Corpus Christianum vanwege het opkomen van een ander - seculier - zelfverstaan van de samenleving. 'Die selbstverstandliche Kontinuitat des überlieferten Christentums', schrijft Lindt, 'war fragwürdig geworden. Vielen war dies alles Hinweis auf den Anbruch der Endzeit. Wachsein für die 'Zeichen der Zeit' wurde zum Kriterium christlicher Existenz'. 3

Ook de door hem gegeven kenmerken van de internationale negentiendeeeuwse opwekkingsbeweging zijn in het Réveil terug te vinden: de interconfessionaliteit die zich in de loop van de beweging uitkristalliseerde tot confessionalisme, congregationalisme of boven-confessioneel streven, de nadruk op het individu in geloofsopvatting en kerkleer, het teruggrijpen op het gevestigd gezag van Gods Woord en de orthodox-piëtistische 'grondwaarheden', de hang naar de kleine groep, de binding aan de 'grote mannen' in de beweging, het politiek

reactionaire dat evenwel een missionaire, evangelisatorische bevlogenheid en charitatieve initiatieven niet in de weg stond. 6 Het is dan ook terecht wanneer Lindt concludeert: 'Damit konkretisieren sich in den verschiedenen Wegen der Erweckungsbewegung unterschiedliche geschichtliche Trends des 19. Jahrhunderts: konservative Abwehrhaltung gegenüber allcm 'Modernen', - Flucht aus einer amorph gewordenen Gesellschaft in neue Subkuituren, - zukunfts-und expansionsfreudiger Aktivismus'. 7

Zijn daarmee de contouren getekend van de internationale achtergrond waartegen het Réveil in Nederland beschouwd moet worden, het ontstaan van het Réveil in Nederland, de vorm die het aannam en de ontwikkelingen die het doormaakte, zal geplaatst moeten worden binnen het geheel van de Nederlandse culturele, kerkelijke, sociale en politieke verhoudingen, terwijl men bovendien rekening zal moeten houden met het feit dat het Réveil gedragen werd door mensen van zeer uiteenlopende achtergrond en interesse: Groen, Da Costa, Koenen, De Clercq, Van der Kemp, Beets, Heldring, Chantepie de la Saussaye.

Ten aanzien van de vraag wanneer het Réveil in Nederland zich als een beweging aankondigde lopen de meningen niet al te zeer uiteen. Enigszins afhankelijk van de invalshoek van waaruit men het Réveil benadert: een culturele, politieke, kerkelijke of literaire, kan men het eerste publieke optreden van Schotsman en Da Costa, respectievelijk in 1819 en in 1823, beschouwen als de eerste signalen van een protest-en opwekkingsbeweging. Over het moment waarop men niet meer kan spreken van het 'Réveil' in Nederland bestaat eveneens, zij het een 'verlegen' eensgezindheid." Met Kluit wijst men op de vergadering van de Evangelische Alliantie in 1867. Voor ons doel is een discussie daarover niet van belang.

Wel van belang is het in de geschiedenis van het Réveil twee perioden te onderscheiden. De eerste periode omvat het derde en vierde decennium van de negentiende eeuw. Het Réveil vertoonde in deze perioden alle kenmerken van een opwekkingsbeweging. Het is de periode van de huiselijke réunions, de tijd dus waarin door ontmoetingen, correspondenties en rondom tijdschriften een zekere samenhang ontstond die nog versterkt werd door het gemeenschappelijk verzet tegen de opkomende Groninger theologie. 9 Het is over het Réveil

in deze periode, nader over de 'binnenkant' van het Réveil als opwekkingsbeweging, die natuurlijk niet beperkt bleef tot de eerste fase van het Réveil, dat Pierson zijn prachtige beschouwingen schreef. 10 In zijn schildering van de zaal in het Rusland , waar de 'Christelijke Vrienden' plachten bijeen te komen, en van de mensen rond de tafel, merkte Pierson, bij Wormser aangekomen, op: 'De Gereformeerde theologie was zijn eigendom geworden; was de natuurlijke uiting van zijn denken; de bovennatuurlijke wereld zijn tehuis; hij was er gemeenzamer mede dan anderen met hetgeen zij de werkelijkheid noemen. De verlossing van de zonde was voor hem geen leerstuk, maar een waarachtigheid die hij aanschouwde en voor anderen aanschouwelijk poogde te maken...'. 11

Tegenover de geleerdheid van zijn eigen tijd, die van veel boeken, plaatste Pierson het Nederlandse protestantisme: mannen van één boek, levend in, met en van een enkel boek. 'Zoo vonden de bijbelvaste Kristenen een vorming, een opleiding, een prikkel, inzonderheid een wereld van gedachten, ver boven het alledaagsche verheven, en hen daarboven verheffende, omdat die wereld hun veel helderder voor den geest stond dan hun werkelijke omgeving. De bewoner van de minst verrukkelijke wijken van Amsterdam taalde niet naar Zwitserland; hij wandelde dagelijks tusschen de bergen van Galilea. Wat was voor hem het meer van Como bij het meer van Tiberias!'. 12

Daarmee gaf Pierson een heldere karakteristiek van het Réveil als opwekkingsbeweging: de werkelijkheid wordt beschouwd vanuit de wereld van de Bijbel. Een tweede gedachte die mij in Piersons typeringen trof is het feit dat - en de wijze waarop - de twee werelden, de door Pierson als 'bovennatuurlijk' aangeduide wereld en de 'natuurlijke' werkelijkheid, die der mensen, in het Réveil met elkaar verbonden waren. Sprekend over Da Costa's dichterschap in verband met diens Vijf en Twintig Jaren merkte Pierson op dat Da Costa dankzij diens Israëlitische afkomst een geheel eigen verbinding tot stand bracht tussen de waarneming van de werkelijkheid - het algemene - en de gedachte van een persoonlijk God, 'wiens gedachten scheppende kracht hebben, ja reeds terstond daden zijn'. 13 Duidelijk bracht Pierson een onderscheid aan tussen pantheïsme en Da Costa's theïsme: 'Het laatste woord van het pantheisme is de abstraktie. Deze is tenslotte de eenige werkelijkheid waaraan ons denken vasthoudt, en in die abstraktie moeten de gewone tegenstellingen van lief en

leed, goed en slecht verdwijnen (...). Het laatste woord van da Costa's theisme is daarentegen niet eene abstraktie, maar een persoon, en wel de hoogste persoonlijkheid, de geschiedenis van welker daden het epos is der wereldgeschiedenis. Ten aanzien van deze persoonlijkheid blijft, door een verwonderlijk vermogen waarvan het geloof het geheim bewaart, de mensch, en bij uitnemendheid de dichter, in staat, het diepst besef van het algemeene met de levendigste persoonlijke gewaarwordingen te verbinden'. 14

Eenzelfde levensbesef merkte Pierson op bij De Clercq. 'Het goede, het goddelijke werd persoon voor hem (, ..). Voor het summum bonum, als neutrum, voelde hij niets (...). Deze opvatting van het goede, het goddelijke als iets persoonlijks, - de theologie spreekt met een tamelijk barbaarschen kunstterm van een persoonlijk God, - vloeide bij de Clercq uit zijn innigst wezen voort (...). Het was het leggen van een ziel in het algemeen bindende. Het ideaal was voor hem in werkelijkheid een levend wezen, een persoonlijkheid, met wie omgang mogelijk is; die men bemint met een teederheid, een nauwgezetheid, een kieschheid, waardoor dat beminnen de hoogste macht wordt van die liefde, die een edel mannenhart voor een vrouw kan gevoelen'. 15

Daarmee is een tweede element van de spiritualiteit van het Reveil aangeduid: het is niet alleen het feit dat twee werkelijkheden op elkaar betrokken worden, nader: eikaars uitleg vormen, maar het beslissende punt daarin blijkt te zijn de persoon en de persoonlijkheid.

Maar er valt nog een derde karakteristiek van het Réveil aan Piersons aantekeningen te ontlenen. Het heeft betrekking op de wijze waarop de twee werkelijkheden met elkaar verbonden zijn, het is die van het tweegesprek. Ergens in zijn beschouwingen beschrijft Pierson expliciet de vroomheid van het Réveil. 'Voor den vrome is het eigenlijk leven een geheimzinnig tweegesprek tusschen zijn gemoed en den Onzichtbare. Zijn verkeeren in de wereld is als dat van de jonge vrouw, van wie nog niemand weet, dat zij een verloofde is. Zijn ziel is de bruid van den Onzichtbare; geen gaven, geen schittering heeft zij dan voor Hem; zij heeft niets meer te veroveren; zij bezit, een bezit in het verborgene; zij kan noch wil er roem op dragen'. 16 Treffender beschrijving van het hart van het Réveil, van dat wat het kenmerk was van het Réveil in de eerste fase, had Pierson niet kunnen geven. En ook al typeert Pierson het - en daarin was

hij kind van zijn tijd - als franciscaanse mystiek, 17 omdat in deze vroomheid het onderscheid tussen verbeelding en werkelijkheid opgelost lijkt te zijn, zijn

beschrijving van de spiritualiteit wordt er niet minder om. In 1842 - het jaar van het 'Adres van de Haagse Heeren' - en in 1845 - het jaar van de oprichting en van de eerste samenkomst van de 'Christelijke Vrienden' - kondigde zich een verandering aan. Een overgang vond plaats naar een tweede periode, het tijdvak van het midden der jaren veertig tot het midden der jaren zestig. De beweging trad uit de beslotenheid van de binnenkamer, en nam zichtbare gestalte aan. Juist de zichtbaarheid en concreetheid leidde tot verschillen: op kerkelijk gebied (de weg tot kerkherstel), op maatschappelijk en politiek gebied (de schoolkwestie) en op cultureel gebied (de beoordeling van de moderne cultuur en de moderne theologie). Rond 1860 lijkt het Réveil zijn samenbindende kracht verloren te hebben. Het viel uiteen in min of meer vast-georganiseerde richtingen: de 'juridisch'-confessionelen en de ethischen. Ook uit de oprichting van verschillende zendingsverenigingen mag geconcludeerd worden dat het Réveil na 1860 in hoog tempo desintegreerde.

De periode die dan volgt mag gekarakteriseerd worden als de periode van de 'naschemer'. De balans wordt opgemaakt, de vertegenwoordigers van de richtingen blijken behoefte te hebben aan een terugblik. De eerste beelden van het Réveil worden geprojecteerd. Groen gaf zijn visie in Le parti anti-révohttionaire et confessionel dans l'Eglise Réformée des Pays-Bas (1860), Chantepie de la Saussaye gaf zijn La crise religieuze en Hollande (1860) in het licht, dat hij spoedig deed volgen door zijn De godsdienstige bewegingen van dezen tijd in haren oorsprong geschetst (1863) terwijl vanaf 1872 Pierson periodiek zijn beschouwingen over het Réveil begon te publiceren, die tenslotte in 1888 gebundeld uitgegeven werden in zijn Oudere Tijdgenooten. Was dit Piersons liefdevol afscheid van het huis van zijn ouders, in diezelfde periode nam Kuyper afscheid van een nog groter huis, de Nederlandse Hervormde Kerk. Dat wat reeds in het Réveil in de kiem aanwezig was kreeg hier zijn uiterste consequentie.

De ethische richting

Ook al valt niet met zekerheid vast te stellen op welk moment in de geschiedenis van het Réveil voor het eerst het woord 'ethisch' is gebruikt, zeker is dat het van meet af aan niet zozeer betrekking had op het handelen van de mens

('ethiek'), als wel op dat waarin het doen en laten van de mens zijn oorsprong vindt. In zijn La Crise religieuse merkte La Saussaye op dat de Stichtelijke Uren van Beets, waarvan van 1848 tot 1851 een eerste reeks verscheen, 18 beschouwd mogen worden als 'la première apparition du principe éthique dans le Réveil'.

Het nieuwe daarin was voor hem 'le besoin de faire ressortir le cöté moral du dogme regu, de montrer 1'accord entre le dogme et les aspirations de la conscience'. 19

Daarmee zijn de twee woorden gevallen die naam en inhoud, nader het uitgangspunt van de 'ethische richting' bepaald hebben. Het begrip 'ethisch' drukt uit: gericht op, aanknopend bij en zich manifesterend in de diepste gronden van het menselijk bestaan, terwijl het woord 'conscience', geweten, nu precies het samenvattend woord is voor de diepste gronden van het menselijk bestaan, de aanduiding dus van de 'plek' in het menselijk bestaan waar de diepste behoeften en verlangens van de mens verscholen liggen, of weer anders gezegd: de plek waar God het gesprek met de mens en de mens het gesprek met God voert. Gewekt en bewerkt door de Heilige Geest herkent, erkent en omhelst het geweten als vanzelf, 'naturaliter', de waarheid van het Evangelie en zijn verlossende kracht. 20

Deze twee veelbesproken en veelbecommentariëerde, en dan ook vaak misbegrepen woorden zijn tevens de sleutelbegrippen in de manier waarop de aanhangers van de ethische richting de vragen rond kerkherstel benaderden en van hun wetenschappelijk uitgangspunt en hun theologische opvattingen. Tot de meest bekende vertegenwoordigers van de ethische richting moet, zoals reeds bleek uit het hierboven aangehaalde werk van La Saussaye, N. Beets (1814-1903) gerekend worden. Hij was het die een eind maakte aan de vergaderingen van 'réveilgezinde' predikanten om vervolgens in 1852 uit die kring een meer besloten 'broederkring' van gelijkgezinde predikanten te formeren. 21

Deze broederkring, die de naam ontving van 'Ernst en Vrede' en die in 1853 kwam tot de uitgave van een gelijknamig tijdschrift, is de 'kraamkamer' geweest van de 'ethisch-irenische richting', waarbij het toevoegsel 'irenisch' vooral betrekking heeft op de 'vrede' die de kring en het tijdschrift zich ten doel had gesteld. Uit de 'ernst' immers zou als vanzelf de 'vrede' voortkomen, schreef Beets in de inleiding op het eerste nummer van het tijdschrift. Het ging de broederkring om 'opwekken en onderhouden van eenen wezenlijken en hoogen ernst met opzicht tot de aangelegenste vragen van Godsdienst, Christendom, Menschheid, Vaderland, Maatschappij', 22 een ernst die geen heil verwachtte van 'nieuwe inscherping der Formulieren van Eenigheid' noch van de 'onbevoegde aanmatigingen eener ook door hen hooggeschatte wetenschap' noch van de 'onbuigzame vormen eener in verachting geraakte rechtzinnigheid' en evenmin van 'het zinledig lied eener hooggeprezene verdraagzaamheid'. 23

Zulke ernst vindt de weg naar het hart, meende Beets, en zal tot vrede tussen de partijen leiden, 'want gemoederen van heiligen ernst vervuld en daarvan bewijzen gevende, kunnen, hoe verdeeld ook in de beschouwing of in de uitdrukking der waarheid, niet altijd van elkander verwijderd blijven' 24

Het is duidelijk dat Beets weinig heil zag in Groens 'juridische' weg tot kerkherstel. Sinds de vroege veertiger jaren verzette hij zich tegen Groens aanhoudende druk hem bij zijn streven te betrekken. Over Groen schreef Beets ooit in een terugblik: 'Ik ben in alle opzichten zijn mindere, maar ik ben ook een geheel andere dan hij. Ik adem met hem voor dezelfde belangen; wat hem het dierbaarste en hoogste is, is het ook voor mij, en zijne wenschen voor volk en vaderland zijn ook de mijne. Ook ik verlang mijn volk, ook ik de vaderlandsche jeugd zooveel mogelijk onder den invloed van het Evangelie gehouden en gebracht, en de godsdienst als den grondslag der zedelijkheid gehandhaafd te zien. Maar vele zijner beschouwingen van menschen, zaken, maatschappelijke toestanden, maar zijne wegen en middelen, zijne wijze van optreden, de toon, dien hij meestal aanslaat, de geest waarin hij doorgaans werkzaam is, zijn de mijne niet'. 23

Toch is het niet Beets geweest maar D. Chantepie de la Saussaye (1808-1874), 26 die als de eigenlijke vader van de ethische theologie beschouwd moet worden. Uit Waalse kring afkomstig, studeerde hij theologie in Leiden. Als predikant, achtereenvolgens in Leeuwarden, Leiden, Rotterdam en tenslotte als hoogleraar te Groningen ontwikkelde hij een eigen theologie waarin de invloeden van Schleiermacher, Vinet en de eigentijdse 'Vermittlungstheologie' echter duidelijk herkenbaar zijn. Zijn 'ethisch-irenisch' uitgangspunt bracht hem tot diepgaande discussies zowel met Groen als met vertegenwoordigers van de moderne theologie, J.H. Scholten en C.W. Opzoomer. Daarnaast kruiste hij de degens met de 'zoon' van het Réveil, Opzoomers leerling, A. Pierson.

Naast La Saussaye moet tenslotte de naam van J.H. Gunning Jr. (1829-1905) 27 genoemd worden. Hoewel veel jonger dan Saussaye was hij het die naast en na Saussaye de ethische benadering vorm gaf. Als jong predikant in Blauwkapel in de vijftiger jaren kwam Gunning met La Saussaye in contact via de kring 'Ernst en Vrede'. Het genas Gunning van zijn empirische 'Schwarmerei' en bracht hem definitief in het spoor van de ethische theologie die hij met zijn eigen begaafdheid en theologische, fdosofische en literaire interessen (Spinoza, Dante, de Württemberger School, Kahler) verder ontwikkelde. Een paar dagen na het sterven van La Saussaye vatte Gunning in een paar zinnen samen wat hij van La Saussaye had geleerd. 'Sommigen zeggen dat hij niet waarlijk orthodox was, maar ethisch-irenisch, en dat beteekent dan: zoowat half geloovig, niet kloek rechtzinnig. Alleen schromelijke onkunde of partijschap spreekt aldus. La S. heeft het wel honderd malen gezegd dat men te traag is met ernst van deze dingen kennis te nemen. Orthodox is een eerenaam, en la Saussaye en ik zouden op onze knieën er voor willen danken, als wij dien waarlijk mochten dragen. Wij belijden dezelfde overtuiging als onze Vaderen, doch wij

' beginnen niet met haar historisch en dogmatisch te aanvaarden, maar wij zeggen: het geloof zelf, de Christus der Schriften, is het leven. Wij kunnen zoo maar niet zeggen: 'weg met de modernen, omdat zij Christus geen recht laten wedervaren noch de onfeilbaarheid der Schrift gelooven!' maar wij stellen het leven voorop. God spreekt tot het hart. Uitverkiezing. Vrije genade. Dat heeft la Saussaye ook mij leeren verstaan'. 28

De ethischen en het Réveil

Reeds tijdens zijn studententijd in Leiden kwam-La Saussaye, via de zoon van Willem de Clercq, Gerrit, 29 in aanraking met het Réveil, zoals het zich opmaakte om in de openbaarheid te treden. Via Willem de Clercq leerde hij vervolgens ook, in 1842, Da Costa kennen en in de loop der jaren ook Groen. De Clercq - in 1844 overleden - kerkte bij de jonge La Saussaye en sprak van diens 'diep inzicht ... over de kennisse Gods in Christus'. Hij vond de preek nog wel wat filosofisch, maar ondervond er toch zalving in. 30

Ook Da Costa had een gunstig oordeel over La Saussaye. Nog in 1858 - als de verhoudingen tussen ethischen en orthodoxen gespannen geworden zijn - schrijft Da Costa aan Groen over La Saussaye als een 'coeur d'or, wiens theologie, ook waar zij nog niet compleet is, eene wezenlijke toekomst heeft'. 31

Omgekeerd had La Saussaye hoge waardering voor Da Costa. Bij diens dood in 1860 merkte La Saussaye over Da Costa op dat deze hem tot een rijke zegen was geweest en typeerde hij Da Costa als een 'vrai caractère de Nathanael, israélite sans fraude, mais doué de 1'ardeur d'un Simon Pierre' 32 en in zijn gedachtenisrede als 'profeet in het midden der volkeren, staande boven het heden, wijzende op de toekomst'. 33 Met het woord 'Israélite' verwees La Sausaye niet slechts naar de joodse afkomst van Da Costa, maar naar datgene wat hij in Da Costa belichaamd zag van de bijzondere betekenis van Israël in de (heils)geschiedenis. Hij zag in Da Costa een representant van het volk Israël, dat zijn eigen roeping slechts zou voltooien in en door de roeping van anderen. 'Israëlitisch' was voor La Saussaye: oog en hart hebben voor wat zich

in enige persoonlijkheid, in enige nationaliteit, in literatuur, in wetenschap aan waarheid aanwezig is. Maar daarnaast had het woord voor hem betekenis omdat het de persoon van Christus en het Evangelie - tegen elke wijsgerige idealistische vervluchtiging in - diep in de geschiedenis verankerde. Daarmee gaf La Saussaye aan wat hij van Da Costa geleerd had: de hoge waarde en betekenis van het volk Israëls, niet alleen voor het verleden, maar ook voor het heden en voor de toekomst van de wereldgeschiedenis. 34

Voorts waardeerde hij in Da Costa diens 'medische' stellingname in de vragen rond de weg tot kerkherstel. 'Het was', merkte La Saussaye op, 'mij de waarborg van de mogelijkheid van het aanknopen van het verleden aan eene gezochte en in het geloof verwachte toekomst. 33 Terecht wijst Van den Berg op het verband tussen Da Costa's - medische - benadering van de vragen rond kerkherstel en La Saussaye's toekomstgericht denken over de kerk. 36

Wat dat betreft was de verhouding tussen Groen en La Saussaye een geheel andere. Na La Saussaye's hartekreet bij de opheffing van het tijdschrift Ernst en Vrede schrijft Groen aan Da Costa dat hij La Saussaye hoogachtte om zijn kunde en schranderheid, dat hij diens individualiteit beschouwde 'als met ons vereenigd in het geloof, maar dat hij steeds meer overtuigd raakte van de nadelige invloed van de ethisch-irenische richting. 37

Waardering dus, maar ook bezorgde kritiek ten aanzien van La Saussaye en diens kerkelijke stellingname, afhankelijk van de positie die de bovengenoemden in het Réveil innamen. Tussen La Saussaye en andere vertegenwoordigers van het Réveil - voorzover die niet tot zijn directe geestverwanten binnen de broederkring 'Ernst en Vrede' behoorden - leefden daarnaast nog andere diepgaande meningsverschillen op politiek en maatschappelijk gebied en op dat van de waardering van de betekenis van de cultuur voor de theologie. Ik kan dat alles hier laten rusten omdat het voor de richting waarin ik het antwoord op de mij gestelde vraag wil zoeken, niet wezenlijk is.

Samenvattend kan men voorlopig stellen dat La Saussaye als een vertegenwoordiger van het Réveil beschouwd mag worden, zij het dat er sprake was van diepgaande meningsverschillen met de hoofdstroom van het Réveil. Zo oordeelde ook Pierson. In zijn Oudere Tijdgenooten merkte hij op dat La Saussaye niet in de kring van het Rusland te vinden was, waar de vergaderingen van de

Christelijke Vrienden plaats vonden, en dat hij daar ook niet geheel op zijn plaats zou zijn geweest. 'In la Saussaye woelden denkbeelden, voorgevoelens, aspiratiën, die men bij het Réveil niet moet zoeken, en waardoor hij in het geslacht der orthodoxen tot een bijzondere geestelijke familie behoorde of liever aan deze haar onderscheidend karakter verzekerde'. 38 Zo oordeelt ook Van den Berg. Hij spreekt van een ambivalentie in de verhouding van La Saussaye en het Réveil. 'Hij heeft het gewaardeerd, hij heeft elementen van de réveilvroomheid in eigen levenshouding opgenomen, er was wederzijdse erkenning in geloofsbeleving, in spiritualiteit - maar voor vele representanten van het Nederlandse Réveil was theologisch uiteindelijk zijn vlucht toch te breed, terwijl omgekeerd de koers die de hoofdstroming in het Réveil onder leiding van Groen van Prinsterer volgde steeds meer zijn kritiek opriep'. 39

Mutatis mutandis kan van de verhouding tussen Gunning en het Réveil hetzelfde gezegd worden, zij het dat Gunning pas zeer laat met vertegenwoordigers van het Réveil in aanraking kwam. In 1854 werd hij door Beets in de kring van Ernst en Vrede gehaald.' 10 Het was de tijd waarin de toen nog zeer jonge Gunning zich keerde tegen de kerkpolitieke stellingname van De Nederlander van Groen. In 1857 ontstond er een hartelijke verstandhouding tussen de veel oudere Da Costa en Gunning. 41 Maar beslissend is de invloed van La Saussaye op Gunning geweest. Vanaf 1858 beschouwde Gunning zich als leerling van La Saussaye. 42

Dat bepaalde mede zijn verhouding tot Groen met wie hij rond 1860 in persoonlijk contact kwam. 43 Ook al koos Gunning in theologisch opzicht partij - als dat het goede woord is in verband met Gunning - voor La Saussaye en verdedigde hij La Saussaye altijd bij Groen, toch onderhield hij een meer dan innige verstandhouding met Groen, die ondanks diepgaande meningsverschillen tot aan Groens dood in 1876 bleef bestaan. 'De Heer Groen', zei Gunning, 'is een stuk van mijn geweten geweest' 44 en dat zegt veel wanneer men overweegt hoe diep de meningsverschillen tussen die beide geweest zijn. Wat Gunning

het meest griefde waren de aanvallen van de zijde der door hem zo genoemde orthodoxen, van wie hij overigens Groen het liefst uitzonderen wilde. De houding der orthodoxie tegenover La Saussaye en hemzelf bepaalde zijn oordeel over het Réveil. Aan Groen schreef hij in 1870 dat het Réveil altijd onkerkelijk is geweest. Het heeft nagelaten, schreef hij, de wegen Gods met de verzwakte kerk in te zien. Altijd heeft het rechter willen zijn over de 'ontrouwe' predikanten en tegenover de ethischen. 'Met grooten lof over hun persoonlijk geloof en leven, was steeds verbonden een richtende houding over hun kerkelijke stelling'. 43 En bepaald scherp werd Gunning toen hij de christelijk nationale schoolvereniging ter sprake bracht. Toen sprak hij over de 'Réveilpatriciërs die zich in hunne machine de guerre (de Duitsche Kerk) terugtrekken, of in delicieus smartgevoel in hun weelderige salons het ruischen van de in gemeenschappelijk knielen gevouwen zijden dames-kleederen afwisselen met dat van het lied:

Naked, I come to Thee for dress! Wash me, Saviour! or I die'. 46

Maar nogmaals, desondanks beschouwde Gunning zich diepverwant met Groen. Nog in 1871 schreef hij aan Groen: 'En nu, laat mij u zeggen dat, ook als ik u niet zie, als ik alleen aan u denk in mijn gebed, of uw portret zie op mijn kamer, ja ook waar ik sommige uwer inzichten niet deel - toch uw persoon doorgaande een grooten invloed op mij oefent: een invloed van beschaming, van aanwakkering der sluimerende energie, van sterking in het geloof, dat eenmaal 'den heiligen is overgeleverd' - want met u hang ik zeer sterk aan de historische successie'. 47 Voor deze geestelijke impulsen meer dan voor al het andere dat hij van Groen ontvangen had, beschouwde Gunning zich, zoals hij aan Groen schrijft, 'één der vele zonen die gij, kinderlooze! nalaten zult; ja, uw leerling, uw diep erkentelijke schuldenaar'. 48

De ethischen eifgenamen van het Réveil?

Toch is met de bepaling van de - gespannen - verhoudingen tussen de hoofdstroom van het Réveil en de vertegenwoordigers van de ethische richting niet

alles gezegd. Dat komt aan het licht wanneer men zich de vraag stelt in welk opzicht de ethischen als erfgenaam van het Réveil beschouwd kunnen worden. Om die vraag te beantwoorden is het nodig zich af te vragen hoe de ethischen hun eigen positie in het Réveil beoordeelden.

La Saussaye - en ik zal mij in de beantwoording van de hierboven gestelde vraag tot hem beperken - heeft zich daarover meermalen, terloops maar ook opzettelijk, uitgelaten. Vooral in De Nood der Kerk, 49 in La Crise, 30 in De godsdienstige bewegingen in haren oorsprong geschetst 51 en opnieuw in zijn open brief aan Hofstede de Groot, Het wezen der theologie, 32 gaat La Saussaye uitvoerig op deze vraag in. Het beeld dat hij in deze geschriften schetst van het Réveil is dat van een 'krachtig godsdienstig leven', een 'strooming des Geestes', 'eene levenskracht', die vanuit het buitenland, Engeland, Zwitserland en Frankrijk, naar Nederland is overgewaaid en hier, op Nederlandse bodem, een eigen vorm heeft aangenomen, omdat het zich nestelde in de 'nationale school' van Bilderdijk. Daardoor kreeg het een 'anti-revolutionaire' plooi die het Réveil buiten Nederland niet bezat. La Saussaye beschouwde dit als een ongelukkige ontwikkeling. Hij schrijft dat ook hij bezwaren heeft tegen de Franse revolutie - welke christen zou dat niet hebben? - , maar dat tegelijkertijd die revolutie ook weer niet los gezien mag worden van Gods leiding in de geschiedenis, dat er met andere woorden ook een zegen in de Franse Revolutie verscholen kan liggen. Hij beschouwde het 'anti-revolutionaire' als een overwaaisel van Duitse bodem, een, vanwege de overname van het gedachtengoed van Stahl, 'lutherse' vorm die aan de opwekking in Nederland op kerkelijk en staatkundig gebied is gegeven. 'En zoo hebben wij dan genoemde opwekking, die in den beginne van zuiver godsdienstigen aard was, van lieverlede een meer kerkelijk-staatkundig karakter zien aannemen (...) die (...) den staatkundigen tegenstander ook als een kerkelijken tegenstander, als een vijand van de waarheid en van Christus moest beschouwen'. 33 En hij concludeerde: 'Ik mag het niet verzwijgen dat mij deze vermenging van godsdienstige en kerkelijke belangen, deze overgang op staatkundig gebied van hetgeen in zijnen oorsprong

eene zuiver godsdienstige beweging was, meer en meer voorkomt te zijn geweest een ontzaggelijke dwaling, eene dwaling waardoor de opwekking grootendeels haar geestelijk karakter verloren heeft en niet die weldaad voor het vaderland en voor de vaderlandsche kerk is geworden, die zij had kunnen zijn'. 34 Daartegenover stelde La Saussaye zijn eigen opvatting van de geschiedenis 'waarin een magtiger hand dan die der menschen, op andere wegen dan die der menschen, namelijk door revolutiën, veranderingen en omkeeringen alles bewaart en handhaaft en ontwikkelt wat waar is en goed, eeuwig en goddelijk, en het door die veranderingen en omkeeringen een hooger leven bereidt'. 33

De gedachte hier uitgesproken is helder: La Saussaye gaat uit van een 'oorspronkelijke godsdienstige opwekking' die in verkeerd vaarwater terecht gekomen is. Maar tot dat 'oorspronkelijke', religieuze Réveil voelde La Saussaye zich nu juist aangetrokken: 'Wat mij betreft (...) hetgeen mij in de genoemde opwekking heeft aangetrokken was geenszins haar conservatief, allerminst haar politiek karakter, maar alleen haar religieuse inhoud'. 36 Daaronder verstond hij 'de waarlijk edele vruchten van christelijke liefde en kracht..., de veelvuldige werkzaamheden tot leniging van alle geestelijke en tijdelijke ellenden, de innige broederband tusschen velen..., de moed en zelfverloochening, waarmede tegen den geest der eeuw getuigd en met de wereld gebroken werd'. 37 'Wat mij aantrok', vervolgde La Saussaye, 'was dat hier het Evangelie zich openbaarde als een kracht, niet der menschen maar van God, tot herschepping en herstelling van den gevallenen mensch. De realiteit der bekeering, het diep gevoel der zonde, de levendige behoefte aan verlossing, de liefde tot den Verlosser, het zoeken van den Heiligen Geest, ziedaar wat mij in de zoogenaamde opwekking heeft aangetrokken, ziedaar de kracht Gods, die ik, ondanks al het gebrekkige dat ik in hare theorieën meende te moeten opmerken, in haar waardeerde'. 38 Daarmee zijn we één element op het spoor. La Saussaye spreekt van een oorspronkelijk godsdienstige opwekking die, om zo te zeggen, 'gegijzeld' is door een haar wezensvreemde politieke en kerkelijke usurpator.

Maar er is een tweede element in zijn beschouwing van het Réveil dat evenzeer de aandacht verdient. Het is de 'dogmatische onbewegelijkheid, voortgesproten uit miskenning der waarde en der regten der menschelijke rede en leidende

tot verachting der wetenschap of miskenning van haar regt en pligt, inzonderheid der theologische' 39 die hij in het Réveil aantrof. Het Réveil heeft geen 'theologie'. 'Het is dus ook geheel oneigenaardig te spreken, zoo als men thans doet in sommige kringen, van de Theologie du Réveil. De Réveil als zoodanig had geene theologie. Wat men alzoo noemt, is de onwetenschappelijke poging om de gansche overgeleverde stof onaangetast te bewaren tegenover iedere kritische werkzaamheid des geestes'. 60 Ook in dit opzicht sprak hij van een afwijking van een oorspronkelijk streven in het Réveil. In zijn Godsdienstige bewegingen gaat hij daarop uitvoerig in. Hij schildert het Réveil als een vrucht van het methodisme, dat op Nederlandse bodem een eigen vorm ontving, een confessionalistische. Daarom kon het gebeuren dat men wel tegen de Groningers maar niet tegen dat wat nu juist de Groningers bestreden, het supranaturalisme, te velde trok. De gevolgen zijn rampzalig geweest, schrijft La Saussaye, 61 want toen de moderne theologie opkwam was het Réveil weerloos, omdat het een monsterverbond gesloten had met het supranaturalisme tegen de moderne theologie. 'De strijd die het had aangebonden tegen de verflaauwing van het geloofsleven in de kerk, is van lieverlede ontaard - ik aarzel niet, dit eene ontaarding te noemen - in een strijd voor de orthodoxie in supranaturalistische vorm'. 62 En elders merkt hij op dat hij bij al zijn bezwaren tegen de Groningers dit in hen waardeerde dat ook zij op hun manier een Réveil voorstonden. 63

Daarmee komt een tweede element in La Saussayes positie in het licht: hij was van mening dat het zijn roeping was het Réveil in de wetenschap en inzonderheid in de theologie tot gelding te brengen.

Wat dat betreft kan men zeggen dat hij in zijn Godsdienstige bewegingen daartoe een indrukwekkende poging ondernam. Zorgvuldig brengt hij daarin het religieuze landschap van zijn eigen tijd - en de historische achtergronden ervan - in kaart. Hij tekent daarin niet alleen wat hij als gebreken meent waar te nemen, maar vooral wijst hij op die elementen die in de verschillende richtingen terecht om aandacht en om nadere uitwerking vragen. Hij wees op het ideaal van de orthodoxie: eenheid van leer en leven, harmonie van kennis en ervaring, een nooit bereikt ideaal in zijn ogen. Hij prees in het rationalisme de aandacht voor de rechten van het verstand, zij het dat hij de plek die het

rationalisme aanwees aan het verstand in het kennisproces van de hand wees als 'verkeerde psychologie', een euvel waaraan naar zijn inzicht ook het supranaturalisme leed. Hij uitte zijn grote waardering voor het methodisme, dat er op uit was de wil van de mens te mobiliseren tot de dienst van God, omdat op deze wijze het verstand een richting gewezen werd. Maar ook in het methodisme onderkende hij het gevaar van een zekere luiheid om dóór te denken over de vragen die met de bekering van de mens samenhingen. En dat, aldus La Saussaye, was nu precies de eis van de orthodoxie: een theorie die het leven verklaart. 'Is er nieuw leven ontstaan, dan ook eene nieuwe theorie, eene nieuwe theologie'. 64

Met deze 'hermeneutische' inzichten benaderde La Saussaye vervolgens de gedachtengangen van de nieuwere theologie: die van de speculatieve Hegel, die het spoor doortrok van het rationalisme, die van Schleiermacher, die het piëtisme tot wetenschappelijk systeem maakte, die van Vinet die het methodisme in aanraking bracht met de moderne cultuur, inzonderheid met de literatuur, en die van Renan die het naturalisme inbracht in het theologisch discours. De schatten die hij uit hun denken opdiepte waren vele: Hegels geschiedenis-opvatting, Schellings begrip van de natuur 'wier innigste wezen Geest is', 63 Schleiermachers opvatting van godsdienst als 'het bezielend beginsel van alle menselijke vermogens en krachten'. 66 Wat hij bij hem miste was 'het beginsel, dat in de christelijke ervaring van het heden, d.i. in de levende krachten, die thans in de gemeente werkzaam zijn, het uitgangspunt stelt der kennis' 67 en 'het regt der persoonlijkheid (...) en dientengevolge het verzwakken van het begrip van verantwoordelijkheid en schuld'. 68 Bij Vinet vond La Saussaye het heilzaam beginsel van individualiteit, de inwoning van Christus in iedere gelovige, zij het dat naar zijn oordeel Vinet te weinig aandacht schonk aan het beginsel van de gemeenschap. Heel scherp zag La Saussaye de betekenis van Vinet voor een moderne theologie. 'Voorzeker heeft het methodisme van hem geleerd om de heiligmaking te beschouwen, niet als een aanhangsel tot de bekeering, maar als de rijke openbaring van het beginsel der bekeering'. 69 En tenslotte waardeerde hij in het naturalisme de nadruk op de geschiedenis. 'Ik zeg het toch met Dr Pierson: 'niet rationalistisch, niet supranaturalistisch, maar

historisch: ziedaar de leus, waarom, naar onze overtuiging, denkende godgeleerden zich eens allen met vreugde zullen scharen". 70

Daarmee raken wij een derde punt in de evaluatie van La Saussayes positie in en ten opzichte van het Réveil. Hij beschouwde de richting van zijn theologisch denken - van een afgerond standpunt wilde hij niet spreken 71 - waarin hij vooral aan Schleiermacher en Vinet een grote plaats toekende - , 'als uit het middenpunt van het christelijk geloofsleven ontstaan' en als een adequaat antwoord op de onmiskenbare behoefte der gemeente aan moderne theologie. Hij nam het 't Réveil kwalijk dat het deze behoefte miskende. 'De onuitsprekelijke malaise van deze eeuw, haar nameloos verlangen, haar verholen lijden, ach! zij worden dikwerf door de geloovigen het minst gevoeld. Ja, belijden wij het met schaamte: de frisse adem, de oorspronkelijke kracht van den réveil is verloren. Geloovig te zijn is synoniem geworden met orthodox zijn'. 72

Daarmee zijn wij een stap verder gekomen ten aanzien van de vraag hoe La Saussayes positie in en ten opzichte van het Réveil beoordeeld moet worden. Het lijkt gerechtvaardigd te stellen dat La Saussaye het als zijn taak beschouwde de 'oorspronkelijke' opwekking te doen voortleven in de kerk en haar in te brengen in de wetenschap en in de theologie. Ook al zou men vragen kunnen stellen bij zijn, geconstrueerde? , opvatting van een 'oorspronkelijke' opwekking, toch kan men hem met recht typeren als de theoloog die een réveil beoogde in de theologie.

Rest ons nog de vraag welke rol de opwekking in zijn theologie zelf speelde. Men kan, en mijns inziens terecht, stellen dat hij een 'zoon' van het Réveil was, in de dubbele zin des woords: opgegroeid in de tweede fase van het Réveil en diep innerlijk verbonden met de 'oorspronkelijke' opwekking. Men kan wijzen op het feit dat hij een réveil in de theologie beoogde, maar in hoeverre is zijn theologie nu als een 'vrucht' van het Réveil te beschouwen en in verband daarmee: in hoeverre is hij als de theoloog van het Réveil te beschouwen? De vraag is moeilijk te beantwoorden omdat er zoveel invloeden op Saussayes theologie hebben ingewerkt en hij, om zo te zeggen, het gehele denken van zijn eeuw in zich opzoog. Desondanks kan men erop wijzen dat nu juist die elementen die kenmerkend zijn voor een 'opwekking', in zijn theologie een grote rol speelden: het is, om slechts enkele elementen te noemen, zijn sterk pneumatologische inzet, het is de nadruk op het werk van de Heilige Geest in het leven

van de gelovige, het is zijn diepe aandacht voor de 'verborgen omgang', theologisch verwerkt tot een bijeen denken (of zo men wil: de perichorese 73 ) van de persoon van Christus en de gelovige, als gevolg van zijn opvatting over de 'theanthropos'. Het is ook zijn wetenschapstheoretisch uitgangspunt dat van 'hart' naar rede loopt, 74 en het is zijn opvatting van het uitgangspunt in de theologie: 'de mensch zoo als hij zich in Christus gevonden heeft, de ideale mensch, die toch historisch is, de mensch, ziedaar het uitgangspunt der theologie'. 75 Er zou meer te zeggen zijn, maar het zou een grondiger analyse vergen van La Saussayes theologie dan ik hier kan geven. Wel moet opgemerkt worden dat La Saussaye met genoegen toeliet dan men zijn theologie bestempelde als 'ethisch-mystisch'. In zijn voorrede op Godsdienstige bewegingen gaat hij, enigszins ironisch, in op die benaming hem door de synode toegedacht. 'Wij zijn dan ethisch-mystisch; wij willen het althans zijn! De mystiek is onze grond: wij zijn geworteld in een niet waarneembaar object... in God. Wij gelooven het althans. De ethiek is de openbaring van het in Hem verborgene leven. Wij meenen dat dit leven niet besloten blijft in het gemoed, maar zijn woord heeft en kracht uitoefent op ieder gebied van menschelijk denken en streven. (...) Wat er toch bedenkelijks kon zijn in het enkele woord mystisch, alsof wij toegaven aan bevindingen, visioen, extasen, aan de Griibelungen van het ongebondene gemoed, wordt weggenomen door het correctief: ethisch, dat ons aan de vaste wetten, waaraan dat leven gebonden is, doet denken. Wat er in dit woord problematiek mogt zijn, alsof wij ons eene ethiek konden denken buiten het verborgene leven in God, eene ethiek uitgaande van een bloot transcendenten, en niet ook immanenten God, wordt weggenomen door het woord mystisch, waaruit het blijkt dat wij met onze ethiek niet onder de wet staan, maar onder het Evangelie'. 76

De ethischen de enige erfgenamen van het Réveil?

Tot nu toe kwam slechts de vraag aan de orde of en in welk opzicht de ethischen als erfgenamen van het Réveil beschouwd mogen worden. Toch moet men ook iets zeggen over de anderen, die zich niet minder als erfgenamen beschouwden: de confessionelen. Het lijdt geen twijfel dat ook zij met recht zich als erfgenamen van het Réveil mogen beschouwen. Maar zijn zij dat ook

in theologisch opzicht? La Saussaye, zoals wij zagen, vond van niet. Gunning daarentegen sprak wel van een 'theologie du Réveil'. Hij bedoelde ermee de denktrant en het erachter liggend - nauwelijks bereflecteerde - gedachtenpatroon dat hij met name sinds de jaren vijftig bij de 'orthodoxie' waarnam. Wat dat is werd ons reeds een aantal jaren geleden geschilderd door Honders. Hij wees daarbij op datgene wat centraal stond in de theologie van het Réveil: de kerk, de kerk als 'hermeneutisch' principe. 77 De vraag moet echter gesteld worden of juist niet de eigen opvatting van Saussaye en Gunning over de kerk tot een geheel eigen theologie geleid heeft en of dat wat het confessioneel deel van het Réveil op dat punt aan 'theologie' opgeleverd heeft niet beschouwd moet worden als een zuivere reproductie van wat daarover in het verleden gold.

Hoe het zij, al diegenen die over het Réveil schrijven blijken het erover eens te zijn dat het Réveil geen zelfstandige theologie ontwikkeld heeft. 'Hunne apologie van het Kristendom kon het stellen buiten grondige theologische kennis', 78 schreef Allard Pierson reeds en ook Van den Berg wijst op een gebrek aan een zelfstandige theologie. Het Réveil, schrijft hij 'voegde zich - zij het ook met eigen accenten - binnen de kaders van de traditioneel-orthodoxe inzichten... Allen hielden vast aan de bijbel als het onfeilbaar Woord van God, en voor allen was de leer van de verzoening-door-voldoening een onopgeefbare geloofswaarheid'. 79 Men kan dus spreken van een 'theologie van het Reveil' mits men daarbij bedenkt dat de ethischen onder theologie in feite iets anders bedoelden.

Doet men daarmee geen onrecht asm het theologisch gehalte van de confessionele richting? Ik meen van niet en ik kan mij voor die mening zelfs beroepen op iemand die meer dan ik beschouwd mag worden als een kenner van het Réveil, Noordmans, die naar hij zelf zegt opgroeide in een gezin waarover nog de naschemer lag van het Réveil. 80 In zijn opstel: 'Twee kerkelijke richtingen', waarin hij de confessionelen en de ethischen in hun onderlinge betrekkingen - en in hun verschillen - beschouwde, merkte hij ten aanzien van de confessionelen op dat zij meer een groep dan een richting vormden: 'Een confessionele theologie', zei hij, 'werd nimmer bekend en kon dit ook niet worden. Niet in de eerste plaats, wijl het methodisme van het Réveil nawerkte, maar omdat

men zich verenigde rondom een aantal leerpunten, die als vaste trekken in het karakter der kerk, wel voor handhaving, maar niet voor theologische bearbeiding in aanmerking kwamen'. 81 'Daarmee is niet gezegd', voegde Noordmans er troostend aan toe, 'dat de groep geen goede theologen kan tellen, maar dan zijn ze dat niet als confessionelen'. Daartegenover stelde hij La Saussaye die zich plaatste 'in de krachtlijn van de zedelijke energie, die de belijdenissen der kerk deed ontstaan'. 82

Het aardige van Noordmans beschouwing is dat hij tenslotte toch ook Kuyper weer in die krachtstroom waarnam. Ethische theologie en neocalvinistische theologie blijken in zekere zin parallelle theologische denkvormen te zijn.

Als het dan waar is dat de ethische theologe de enige wettige erfgenaam van het Réveil is dan is de neocalvinistische dat alleen voorzover zij deel had aan datgene wat het hart van de ethische theologie uitmaakte. Maar daarmee (her)open ik een discussie die buiten de mij voorgelegde vraag ligt.

1. Over het Réveil bestaat een omvangrijke schat aan literatuur. Ik volsta met de verwijzing naar het standaardwerk over het Réveil, M.E. Kluit, Het protestantse Réveil in Nederland en daarbuiten 1815-1865, Amsterdam 1970.

2. Zie: A.G. Weiier e.a., Geschiedenis van de Kerk in Nederland, (Aula) Utrecht/Antwerpen 1962, 249.

3. J. van den Berg, 'P. Hofstede de Groot en het Réveil', in: J. van den Berg, P.L. Schram en S.L. Verheus (red.), Aspecten van het Réveil, Kampen 1980, 11-34, 17.

4. A. Lindt, 'Die Erweckungsbewegung - Ferment der Spaltung oder Weg zur Glaubenseinheit? (Vorlaufige Überlegungen)', in: U. Gabler/ P.L. Schram (Hrsg), Erweckung am Beginn des 19. Jahrhunderts, Amsterdam 1986, 33-43, 34.

5. T.a.p., 34v.

6. T.a.p., 35-43.

7. T.a.p., 43.

8. Zie daaivoor Kluit, a.w, 8; vgl. A.C. Honders, 'De theologische structuur van het Réveil', in: A.C. Honders, Liturgie barsten en breuken, Kampen 1988, 63-78, 63.

9. Zie: Van den Berg, a.w., 17 v.

10. A. Pierson, Oudere Tijdgenooten, (1888) vierde druk verzorgd door P.L. Schram, Amsterdam 1982.

11. Pierson, a.w., 107.

12. A.w., 109.

13. A.w., 24.

14. T.a.p.

15. Ak, 94v.

16. Ar, 117v.

17. A.w., 57v.

18. Zie voor Beets: P.L. Schram, 'Nicolaas Beets', in: Biografisch lexicon voor de geschiedenis van het Nederlandse protestantisme, (BLGNP) 3, Kampen 1988, 32-36. Daar verdere literatuurverwijzingen.

19. La Crise, 90.

20. Over de ethische richting bestaat een grote hoeveelheid literatuur. Ik volsta met een verwijzing naar Ernst en Vrede. Opstellen rondom de ethische theologie. Aangeboden aan Prof. DrM. van Rhijn, 's-Gravenhage 1951; A.C. Honders, Doen en Laten in Ernst en Vrede, Notities over een Broederkring en een Tijdschrift, diss. Utrecht, 's-Gravenhage 1963; J. Veenhof, Revelatie en inspiratie, Amsterdam 1968; H. Berkhof, 200Jahre Theologie, Ein Reisebericht, Neukirchen 1985, 113-116; MJ. Aalders, Ethischen tussen 1870 en 1920, Kampen 1990.

21. Aldus Honders, Doen en Laten, 17v. Zie voor het conflict binnen de Ned. Herv. Kerk over de weg tot kerkherstel in het bijzonder: D. Nauta, De verbindende kracht der belijdenisschriften, Kampen 1969.

22. Ernst en Vrede. Maandschrift voor de Nederlandsche Hervormde Kerk, I-VI, Utrecht 1853- 1858, 1, 6.

23. T.a.p.; vgl Honders, Doen en Laten, 24.

24. Ernst en Vrede, I, 8.

25. Aangehaald in Honders, Doen en Laten, 76.

26. Over La Saussaye is veel geschreven. Bij het schrijven van dit artikel maakte ik behalve van het oeuvre van La Saussaye zelf gebruik van: A.M. Brouwer, Daniël Chantepie de la Saussaye, Eene historisch-dogmatische studie, Groningen 1905; J. van den Berg, 'Daniël Chantepie de la Saussaye (1818-1874)', in: Rondom het Woord, 16, 1974, 61-72; Dez., 'Oplossing der kerk in de maatschappij? ', in: Ad Interim. Opstellen (...) aangeboden aan Prof. dr R Schippers, Kampen 1975, 151-166; Dez., 'Daniël Chantepie de la Saussaye', in: BLGNP, II, Kampen 1983, 118-121; G.C. van Niftrik/Christologisch-anthropologische heroriëntatie derdogmatiekbijDrD. Chantepie de la Sausaye', in : Ernst en Vrede, (Opstellen voor Van Rhijn), 79-99.

27. He voor Gunning: J.H. Gunning J.Hzn, Prof. drJ.H. Gunning. Leven en werken, I-III (5 bnd), met registerdeel, Rotterdam z.j. [1925] (LW); J.H. Semmelink, Prof. dr J.H. Gunning, zijn ontwikkelingsgang en zijne beginselen, (diss. Utrecht) Zeist 1926; E.J. Beker/ M.G.L. den Boer, J.H. Gunning jr. Een theologisch portret, Baarn 1979; A. de Lange, De verhouding tussen dogmatiek en godsdienstwetenschap binnen de theologie. Een onderzoek naar de ontwikkeling van het theologiebegrip van J.H. Gunning jr. (1829-1905), (diss. Kampen) Kampen 1987.

28. LWII, 588.

29. Zie P.J. Meertens, 'De jeugd van Gerrit de Clercq (1821-1843)', in: De Gids, 108 (1944), 1-48,

34; Brouwer, a.w., 77v.

30. Brouwer, t.a.p.

31. Da Costa aan Groen, 31 juli 1858, in Brieven van Mr Isaac da Costa, medegedeeld door Mr Groen van Prinsterer, I-III, Amsterdam 1872-1876, III 167v. Vgl Brouwer, a.w. 328.

32. La Crise, 38.

33. D. Chantepie de la Saussaye, Rede gehouden tergedachtenis aan Mr Is. da Costa, Leiden 1860.

34. T.a.p., S. Vgl. Dez., De Toekomst. Vier eschatologische voorlezingen, Rotterdam 1868, 3-52 (Israëls roeping).

35. La Saussaye, Rede, 14v.

36. Van den Berg, Rondom het Woord, 66v.

37. Groen aan Da Costa, 11 sept. 1859, in Brieven van Da Costa, III 233.

38. Pierson, a.w., 114.

39. Van den Berg, Rondom het Woord, 67.

40. Zie Honders, Doen en Laten, 119-128.

41. Blijkens brief Da Costa aan Gunning, 3 juli 1857, in LW I, 64.

42. Honders, Doen en Laten, 127.

43. Zie de brief van Groen aan L.J. van Rhijn, 15 jan. 1860. 'Ik ben nog geheel onder den treurigen indruk der liefelijke verschijning van Ds. Gunning.', in: Groen van Prinsterer, Schriftelijke nalatenschap, Briefwisseling III, 1848-1866, RGP 90, 's-Gravenhage 1949, 388.

44. LW III, 764.

45. LW III, 775.

46. T.a.p., 776.

47. LW III, 785v.

48. T.a.p.

49. D. Chantepie de la Saussaye, De nood der kerk. Brief van de redacteur van het tijdschrift Ernst en Vrede aan het gezelschap van dien naam, Leiden 1858.

50. D. Chantepie de la Saussaye, La Crise religieuse en Hollande, Souvenirs et impressions, Leiden 1860.

51. D. Chantepie de la Saussaye, De godsdienstige bewegingen van dezen tijd in haren oorsprong geschetst, Rotterdam 1863.

52. D. Chantepie de la Saussaye, Het wezen der theologie, Brief aan den hoogleeraar P. Hofstede de Groot, Rotterdam 1867.

53. De Nood, 6v.

54. De Nood, 1.

55. T.a.p.

56. De Nood, 10.

57. De Nood, 12.

58. T.a.p.

59. De Nood, 4.

60. T.a.p.

61. Godsd. bew., 150-152. 62. A.W., 152.

63. Van den Berg, Aspecten, 11.

64. 163 en passim.

65. 168.

66. 181.

67. 183.

68. 184.

69. 189.

70.199.

71. 202.

72. 206.

73. Vgl. Van Niftrik, a.w., 89.

74. D. Chantepie de la Saussaye, 'Empirisch of ethisch', in: Ernst en Vrede VI, 1858.

75. T.a.p. 208.

76. Godsd. Bew. XVv.

77. Honders, Theol. structuur, 66v.

78. Pierson, a.w., 64.

79. Van den Berg, Aspecten, 17. Vgl Honders, Theol. structuur, 65 en Mönnich in het aant. 2 aangehaald werk, 249-251.

80. O. Noordmans, 'Kritieke spanningen in de gereformeerde theologie', in: Verzamelde Werken

4, Kampen 1988, 102-130, 107.

81. O. Noordmans, Twee kerkelijke richtingen', in: VW 3, Kampen 1981, 373-389, 379.

82. T.a.p. 379v.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen