J.H. Grolle en de toekomst van joodse christenen in Israël

Dit nummer van DNK bevat een boeiende bijdrage van Hester Damman-Klees over Jo Grolle, de naoorlogse secretaris van de hervormde Raad voor de verhouding van Kerk en Israël. In die functie heeft Grolle de door theologen als Miskotte1, Van Ruler2 en anderen3 voorbereide omslag in het denken over het jodendom weten te vertalen naar een programma dat breed werd gedragen in de kerken, niet alleen de hervormde. De in de negentiende en vroege twintigste eeuw volhardend bedreven zending onder de joden verdween. Daarvoor in de plaats kwamen dialoog (‘gesprek’) en betrokkenheid op het welslagen van de staat Israël. In dat opzicht is het werk van ‘Kerk en Israël’ in protestants Nederland met name in de jaren vijftig, zestig en zeventig een doorslaand succes gebleken.

Dat is echter niet het hele verhaal. Damman wijst er terecht op dat Grolle's programma méér omvatte dan dialoog en solidariteit. Hij hoopte dat joodse christenen, in de traditie van Da Costa, een trait d’union zouden vormen tussen de christelijke en de joodse interpretatie van de Schrift. Die verwachting zou niet uitkomen. In de door de hervormde Raad gewenste dialoog bleek geen ruimte te bestaan voor participatie van gedoopte joden. Daar waren meerdere redenen voor. De meerderheid van de joodse gemeenschap weigerde contact met ‘geschmadden’. Na het wegzinken van de herinnering aan de vooroorlogse jodenzending wisten de kerken steeds minder goed wat zij met deze groep aan moesten. Dat het een gevoelig thema betreft blijkt wel daaruit dat de protestantse Kerk en Israël-organen na de dood van Grolle in 1974 veelvuldig over de dialoog gepubliceerd hebben, maar nauwelijks over hun eigen joodse leden. Deze zwijgzaamheid is opmerkelijk, omdat de wederwaardigheden van de circa tweehonderd in de jaren veertig gereformeerd of hervormd gedoopte joden4 elders wél de nodige aandacht getrokken hebben. De toon bij auteurs als Elma Verhey is uiterst kritisch: mensen die door de Shoah toch al zwaar beschadigd waren, raakten door het lidmaatschap van een hun wezensvreemde kerk nog verder in de problemen.5 Een recent voorbeeld van dezelfde kritiek zijn de protesten in 2014 en 2015 tegen de voorgenomen vernoeming van een straat naar Gezina van der Molen. Deze gereformeerde voorzitster van de Rijkscommissie Oorlogskinderen na 1945 zou volgens de kritiek door het toewijzen van de voogdij aan christelijke pleegouders joodse kinderen psychisch hebben geschaad.6

Bij de joodse leden van de Nederlandse Hervormde Kerk voelde Grolle zich nauw betrokken. Zijn belangstelling ging vooral naar de volwassenen uit. Van hen werd gehoopt dat zij aan kerkelijke zijde zouden gaan participeren in het ‘gesprek’. In eigen land werd al in de jaren vijftig duidelijk dat dit een illusie was: de joodse gemeenschap wenste geen contact met mensen die zij als overlopers beschouwde. De immer optimistische Grolle zou zichzelf niet geweest zijn, wanneer hij niet geprobeerd had daar iets aan te doen. Wat in Nederland onmogelijk bleek, zou elders wellicht kunnen slagen. Deze bijdrage behandelt Grolles zijdelingse betrokkenheid bij het plan een kibboets voor joodse christenen in Israël te stichten, als ultieme poging om hen een plaats te verschaffen in de in 1948 gestichte joodse staat.

Tiberias

In het ‘herwonnen Kanaän’ vermoedde Grolle unieke kansen voor een getuigend gesprek. Om in Israël voet aan de grond te krijgen moest hij zich aansluiten bij een daar al aanwezige christelijke instelling. Op zo'n kans hoefde hij niet lang te wachten. Het missionaire ziekenhuis van de Church of Scotland in het ziekenhuis in Tiberias was tijdens de gevechten in 1948 zwaar beschadigd geraakt. De Schotten gingen maar al te graag in op een Nederlands aanbod om het werk daar te komen steunen, zo meldde Grolle:

Toen wij de broeders in Edinburgh ontmoetten kwam uit dat zij, nóg meer dan om geld, zaten te springen om staff, personeel. In de zomer kwam een Schotse delegatie naar de Nieuwe Kerk te Amsterdam. Wij hadden er de deputaten der Gereformeerde Kerken ook dadelijk bij uitgenodigd.7

Door de associatie met Jezus oefende het meer Kinneret onweerstaanbare aantrekkingskracht uit. ‘Aan de zee van Galilea toeft geen Christen, of hij denkt aan Hem.’8 Maar Grolle besefte maar al te goed hoe allergisch de joodse gemeenschap was voor ongewenste gesprekken over Jezus. Het mooie van werk in Israël was dat daar ook andere mogelijkheden lagen: het helpen opbouwen van de joodse staat, uitzending van medisch personeel, het samen met Israëlische instanties bevorderen van het toerisme. In Tiberias kwam het niet op spreken aan, maar op doen. Het in de strijd van 1948 gehavende Schotse hospitaal leek daarvoor ideaal. Grolle kwam onder de indruk van de omstandigheden:

De wasserij in die gloomy spelonken met die Arabische wasvrouwen, die daar elke dag met een stuk of twintig aan het werk waren en alles op de oude manier uit de tijd van Abraham deden en bovendien linnen stalen als raven, dat staat mij als iets middeleeuws en onhoudbaars absoluut helder voor de geest.9

Arabieren kwamen hooguit zijdelings in zijn vizier. Het gros werd door Grolle beschouwd als 19e eeuwse immigranten in Palestina, aangetrokken door het economische succes van de kibboetsiem en inmiddels grotendeels ‘terug gekeerd’ naar hun land van herkomst.10 De Raad dacht in dit opzicht als de Israëlische minister van Onderwijs, Ben-Zion Dinur. De bezetters waren vertrokken, de rechtmatige eigenaars terug gekeerd. Voor zover zij nog in Israël woonden genoten de Arabieren bescherming van de wet, maar recht op de grond konden zij strikt genomen niet doen gelden.11 De Haagse longarts J. Zalmann, een van de leden van de Raad, vond dat de nog aanwezige Arabische werknemers in het ‘Scottie’ vervangen zouden moeten worden door joods of joods-christelijk personeel.12

In politiek opzicht stond Grolle voor 100% achter de joodse staat. Dat werd in Israël gewaardeerd, met een warmte jegens zijn werk die hij vanuit de joodse gemeenschap in Nederland zelden ervoer. Het lag voor de hand dat Grolle in Tiberias ook de belangen van zijn joodse kerkleden op het oog had. Na de traumatische oorlogservaringen en het verlies van het merendeel van hun familieleden snakten zij naar acceptatie in Israël. Door de kerken uitgezonden ziekenhuispersoneel werd in Tiberias hartelijk ontvangen. Waarom deze groep dan niet?

‘Veel sympathie’

De Nederlandse kerken wisten van het moderne land aanzienlijk minder af dan van het bijbelse. Grolle deed er in zijn blad Kerk en Israël alles aan om dat te veranderen. Johan Snoek, vanaf 1958 als gereformeerd predikant gestationeerd in Tiberias, beschrijft het effect:

De herinnering aan de verschrikkingen die het joodse volk tijdens de Tweede Wereldoorlog troffen, maakte dat de staat Israël bij zowel joden als niet-joden veel sympathie genoot.13

De hervormde oudtestamenticus Th.C. Vriezen was eveneens onder de indruk. In Haïfa in 1950 dacht hij terug aan een eerder bezoek in 1924:

De wisseling van Arabier naar Jood betekent zonder meer een wisseling van de oosterse naar de westerse levensvorm. (…) Eén ding kan men wel zeggen: hier is wat groots verricht, of misschien nog beter: hier wordt wat groots verricht.14

De Gereformeerde Kerken in Nederland (GKN) en de Vrije Evangelische Gemeenten15 schoten Grolle en diens Raad te hulp. Ze kwamen net op tijd. De kosten van een ziekenhuis waren hoog, ondanks de substantiële subsidie van de Israëlische overheid.16 Op initiatief van de gereformeerde ds. Roelof Bakker stichtte een groep zakenlieden in Rotterdam het Tiberiasfonds, bedoeld om de uitzending van medisch personeel te helpen bekostigen.17

Medische zending

De Raad had om te beginnen een verpleegster uitgezonden, Augusta ‘Gussie’ Steller. Zij was een schoonzuster van Trouw-journalist Ben van Kaam, met een Indonesische achtergrond. Zuster Steller was er heilig van overtuigd dat oudtestamentische profetieën bezig waren in vervulling te gaan. Daarom werkte ze ondanks haar reuma en heimwee naar Indië onvermoeibaar door, ‘met een warme liefde voor Israël in 't hart’. ‘Want de beloften des Vaders zijn niet verjaard; anders bleef ik hier geen dag langer.’18 Andere hervormde verpleegsters in Tiberias waren Hilda 't Hart en Diena Prins. In de tweede helft van de jaren vijftig kregen zij versterking van zuster Ada van Vliet, de vroedvrouwen Anna Slot, Jannie van Wijlen en Lydie Verkruisen en de diaconessen Alida Pekel en Annie te Groen. De laatste had op Sumatra gewerkt en behoorde tot de Vrije Evangelische Gemeenten.

Met Alida Pekel durfde Grolle het aan om een joods-christelijke verpleegkundige uit te zenden. Haar ontvangst was veelbelovend. Anders dan predikanten van joodse origine, die het met een toeristenvisum moesten doen, ontving Pekel zonder problemen een werk- en verblijfsvergunning. Ze beschouwde Israël als ‘mijn volk’, al werden bekeerlingen tot het christendom niet door de staat erkend als joden. Sinds 1931 werkte Pekel in het diaconessenhuis in Amerongen, waar ze de bezetting had weten door te komen. Nu participeerde ze in Tiberias in gesprek zoals Grolle het graag zag: door zieken te verplegen, maar daarnaast ‘christelijke zanguurtjes’ met joodse patiënten te houden. Benadrukt werd de vrijwilligheid: niemand was verplicht om te komen. Pekel genoot van de ontspannen sfeer. De patiënten beschouwden de zanguurtjes vooral als een aangename onderbreking van een lange ziekenhuisdag. Aan christelijke zijde was de inzet onveranderd: anderen te laten zien wie Jezus was. Gezongen werd in Ivriet. Vrije middagen gebruikte Pekel graag om met haar vriendin Gussie Steller de omgeving in te trekken:

De Bijbel leeft als je door Kana en Nazareth gaat, de Thabor ziet liggen, de vlakte van Jizreël en de Karmel. Wat vallen de tijden weg en hoe zie je in de geest de Heer er door gaan.19

‘Communauté évangélique de langue hébraïque en Terre d’Israël’

Isaac da Costa had zoals gezegd gehoopt dat joden zich bij de Nederlandse Hervormde Kerk zouden voegen, en zouden gaan bijdragen aan de revitalisering daarvan. Grolle had die stap altijd van harte aangemoedigd. Onder de toetreders bevonden zich mensen die predikant werden, zoals de in Tiberias prekende Israël Tabaksblatt (1902-1992) en Max Enker (1913-1983). Gemakkelijk kregen ze het niet. Hun doop betekende de facto dat zij waren afgesneden van de hoofdstroom van het jodendom. Dat werd hun als ‘missionarissen’ harder onder de neus gewreven dan een verpleegkundige als zuster Pekel. Wie willens en wetens was overgegaan tot een ander geloof viel buiten de bepalingen van de Wet op de Terugkeer, die elke andere jood de mogelijkheid van immigratie naar Israël en het staatsburgerschap bood. Samen met de maffioso Meyer Lanski in Chicago behoorden de ‘geschmadden’ tot de weinigen die hiervan waren uitgesloten.

Wat viel daaraan te doen? Grolle hield zich op de hoogte van plannen voor een gemeente van messiasbelijdende joden in Israël, met als voertaal het Ivriet. Zijn voorkeur ging echter uit naar het voorstel van de International Hebrew Christian Alliance (IHCA): een ‘indigeneous Church’ in Israël, bestaand uit zowel niet-joodse als joodse leden en in nauw verband met orthodoxe protestanten elders ter wereld?20 Zonder dat verband werd gevreesd voor isolement: een positie tussen kerk en synagoge in, en in geen van beide thuis.21 De Fransman Claude Muller-Duvernoy, die zich van zendeling tot christen-zionist ontpopt had, bepleitte daarentegen het eerste model:

Cette jeune communauté doit lutter pour son existence sur deux fronts: le front de l’hostilité orthodoxe israélienne, qui considère toute conversion à Jésus comme la trahison par excellence, et le front de l’hostilité ‘chrétienne’ (missions sectaires le plus souvent), qui ne voit en cette communauté qu’un danger judaïsant pour l’église.22

Muller-Duvernoy probeerde bij de Wereldraad van Kerken fondsen los te krijgen. Staffunctionaris Ulrich van Beyma informeerde bij Tabaksblatt hoe de hervormde Raad hierover dacht. Die prefereerde de opzet van de IHCA.23

Een proeftuin voor christelijke aanwezigheid in Israël

De stichter van het ziekenhuis, de tot de Free Church of Scotland behorende David Watt Torrance (1862-1923), had een Hebreeuwse kerk gewild. Grolle dacht daar anders over: gedoopte joden hadden niet alleen hun eigen volk maar juist ook de ‘kerk uit de heidenen’ iets te zeggen. In politiek opzicht was hij het wél met Torrance eens. De christen-joden zouden aansluiting moeten vinden bij het zionistische project, wilden ze niet net als de vroegere ebionieten24 wegkwijnen tussen synagoge en kerk:

There is no reason why a Jewish Christian should not be a member of a Jewish State; he need be no more of a political danger than an orthodox Jew is in England or America.25

Enker en Tabaksblatt wilden niets liever. Maar helaas: zodra ze een voet buiten het ‘Scottie’ zetten kregen ze te maken met een vrijwel unanieme afwijzing door de plaatselijke bevolking. Grolle kreeg van Enker te horen dat zending in Israël besmet was. ‘Er moet toch wel een fundamentele fout schuilen in de houding van de tientallen protestantse zendelingen in Israël, indien men hun boodschap niet slechts unaniem afwijst, maar zelfs die enkelen, die haar willen aanvaarden, met verachting bejegent.’26 Grolle erkende de ernst van het probleem.27

Enker spoorde Grolle aan om in Tiberias door te zetten, maar dan met extra aandacht voor Bijbelstudie. Dogma's uit de Middeleeuwen en de Reformatie dienden getoetst te worden aan de Thora. Alleen in combinatie met exegetische vernieuwing had een door de ihca geopperd idee kans van slagen: een economisch zelfvoorzienende kibboets. Zonder gezamenlijke Schriftstudie met de joden zou dit het zoveelste christelijke luchtkasteel in Palestina opleveren. Voorbeelden daarvan waren er te over. De Schotse scheepvaartmagnaat John Stephan had ooit een vissersboot van de Clyde naar het meer Kinneret getransporteerd, om een joods-christelijke bemanning daarmee in het eigen levensonderhoud te laten voorzien. Al gauw had men er niets meer van vernomen.28

‘Hebrew Christians’

De in London gevestigde ihca onderhield contact met het International Committee on the Christian Approach to the Jews (ICCAJ). Beiden beschouwden het nederzettingsplan als een noodgreep om in Israël iets te bereiken voor de ‘Hebrew Christians’, ofwel joodse christenen. Tussen beide termen werd zelden onderscheiden. ‘J.C.’ waren vrijwel per definitie gedoopt en lid van een kerk. Voor ‘Hebrew Christians’ gold dat niet altijd. Uit hun kring zouden in de jaren zestig de messiasbelijdende joden voortkomen.29 Een vroeg voorbeeld van die naam komt voor in het verslag over 1957 van de hervormde Raad.30

Grolle gaf de voorkeur aan een project als Tiberias: in verband met de kerken, via het medische werk de relatie met de joodse bevolking verbeterend. Verandering van de situatie in de staat Israël zou aanzienlijk moeilijker zijn. Er bestond godsdienstvrijheid, maar het opperrabbinaat maakte er geen geheim van ‘verraderlijke dopelingen’ (mumarim bogdim) te beschouwen als een gevaar. ‘Suspected non-Jews’ stuitten op moeilijkheden bij het verkrijgen van rabbinale toestemming voor een huwelijk, een scheiding of een begrafenis volgens de joodse ritus.31 De regerende linkse Mapai-partij32 was geneigd om religie als een privézaak te beschouwen, maar diende rekening te houden met orthodoxe coalitiepartners. Het vinden van werk en sociale acceptatie bleef voor de joods-christelijke groep al met al moeilijk.33 Hun aantal was overigens minimaal: in heel Israël hooguit driehonderd.34

De zaak werd op scherp gezet toen een Poolse jood, Oswald Rufeisen, een beroep deed op de Wet op de Terugkeer. Rufeisen had in de oorlogsjaren onderdak gevonden in een Pools karmelietenklooster. Hij bekeerde zich daar tot het rooms-katholicisme, trad bij de karmelieten in en heette sindsdien broeder Daniël. In 1958 kwam zijn zaak voor bij het Israëlische Hooggerechtshof. Dat wees de aanvraag af, met het al genoemde argument dat iemand die overging tot een ander geloof dan het joodse onmogelijk als jood kon worden erkend.35

Utopische plannen?

Van een eventueel op te richten nederzetting vond Grolle dat die zou moeten voldoen aan tenminste drie criteria: nauwe samenwerking van christenen uit de joden en uit de ‘heidenen’, reflectie op de Schrift en economisch rendabel werk. Hem stond het voorbeeld voor ogen van Laurence Oliphant (1829-1888), een Victoriaanse pleitbezorger van joodse kolonisatie in het Heilige Land. Oliphant had ervaring opgedaan in de utopische Brotherhood of New Life Colony in New York State.36 Pionieren was geen zaak van theoretiseren, maar van de handen uit de mouwen steken. Christenen die joodse kolonisatie in Palestina een goed hart toedroegen zouden ook zélf moeten participeren in de uitvoering, samen met hun joodse geloofsgenoten. Laurence Oliphant had zich indertijd in Haïfa gevestigd, ‘in contrast to many Christian Zionists, who called for sending the Jews to the Holy Land, there to be converted to Christianity, while they themselves continued to live in civilized and comfortable Christian centres’.37

Palestina genoot in ingewijde protestantse kring ondertussen wel de reputatie van een kerkhof van utopische plannen. De IHCA kreeg voor het kolonieplan het geld niet bij elkaar, Muller-Duvernoy ving bot bij de Wereldraad. Alleen de in Tiberias werkzame gynaecoloog Johan Pilon zette met Zwitserse steun koppig door. Grolle en Tabaksblatt werden gevraagd als adviseur. De Raad besloot echter ‘dat het beter was dat er geen officiële band van dit comité is met de Kerk. Dit zou het gesprek met Israël op een verkeerde wijze beïnvloeden. De kerk moet dit project wel steunen maar niet officieel daarin vertegenwoordigd zijn.’38

Joodse christenen in Israël

In Israël wilden Zeev Kofsmann en Jacques Blum maar al te graag de leiding over zo'n kolonie op zich nemen:

According to Blums’ feeling, the Israeli Government will not oppose the establishment of the moshav.39

Het Jewish Mission Committee (JMC) van de Church of Scotland was veel minder enthousiast. Zodra de stroom van fondsen vanuit Europa ophield, waren zulke plannen steevast geëindigd in debacle. Reverend Nahum Levison in Haïfa vond het idee vanuit calvinistisch perspectief suspect. De bewoners zouden er alleen maar verder afdrijven van het protestantisme:

I am afraid that most of the present generation of Hebrew Christians [in Israel] have to be written off. Many of them have had no doctrinal instruction in Christian theology. Their belief in Christ is simply that He is the Messiah, but the Law and the Prophets are the main source of faith and life.40

De kosten van een nederzetting bedroegen naar voorzichtige schatting minstens een half miljoen pond sterling. Een nog lastiger obstakel was erkenning door de Israëlische overheid. Levison wist bij voorbaat zeker dat die nul op het rekest zou geven:

I made enquiries as to the government's attitude, and was told on very good authority that it would not allow the establishment of such a settlement. They could, and would prevent it.41

De uit Frankrijk afkomstige Kofsmann leidde een ‘messianic assembly’ in Jeruzalem, ha-Qehila ha-Mesjichit ha-Jisraelit. Diensten werden niet op zondag maar op sabbath gehouden, in een bescheiden zaaltje in het YMCA-gebouw tegenover het King David-hotel. Even verderop bevonden zich de prikkeldraadversperringen tussen het Israëlische en Jordanische deel van de stad.42 Hij ontspande zich graag in de congeniale sfeer van het ‘Scottie’ in Tiberias. De joods-christelijke tuinman Victor Smadja daar beschouwde Kofsmann als zijn ‘geestelijke peetvader’, en werd volgens Pilon danig door deze ‘geïndoctrineerd’.43

De Amerikaan Roy Kreider zat wel eens onder het gehoor in de YMCA. De bezorgdheid van Levison leek hem niet overdreven:

In Zeev's sermons there was repeated reference to God as One, but with no reference to the Trinity. Yeshua was the Messiah of Israel, but there was no mention of his divinity or virgin birth. A favourite theme was the election of the Jewish nation as people of God, and Israel as the fulfilment of the prophetic promise with eternal claim to this ancestral Land.44

‘Drop the scheme’?

Ook Victor Buksbazen van de Amerikaanse Friends of Israel. Missionary and Relief Society, Inc. wilde graag meedoen. Buksbazen (1903-1974) stond in verbinding met de Amerikaanse tak van de IHCA in zijn woonplaats Philadelphia, Pennsylvania. In het door hem geredigeerde tijdschrift Israel My Glory verscheen felle kritiek op zijn landgenoot Reinhold Niebuhr (1892-1971). De door Niebuhr – en door Grolle – gewenste dialoog was strijdig met het zendingsbevel. Immers:

Missionary activity is at the very heart of Christianity.45

Voor Grolle was het een reden temeer om enige afstand te bewaren. Hij hoopte op een vorm van presentie van joodse protestanten in Israël die hen op termijn acceptabel zou maken voor de joodse staat. Het ‘gesprek’ diende verzoenend te werken. Maar dat was absoluut niet de bedoeling van Kofsmann en Buksbazen, die met hun evangelisatie eerder de confrontatie zochten.

Volgens officiële opgaven bestond de bevolking van Israël op 1 januari 1960 uit 1.858.841 joden, 159.236 moslims, 48.277 christenen en 22.331 druzen.46 De joods-christelijke splintergroep viel buiten de statistiek, maar had een vaste kern van waarschijnlijk hooguit enkele tientallen personen. Blum, de anglicaanse predikant James Ayre (Lydda en St. Luke's Church, Haïfa), Joseph Isakoff, Kofsmann en H.B. Pencovic waren onderling ruziënde vissen in een te kleine vijver. In Jaffa benoemden ze zich eigener beweging tot ‘executive committee’ van het nederzettingsproject, dat onder supervisie moest komen van de United Council of Christian Churches in Israel.47 Grolle moest zich wel gaan afvragen of dit clubje geen belemmering vormde voor het einddoel van de Raad: verzoening van jodendom en christendom. ‘Sectariërs’ waren een blok aan het been. ‘Als actiecomité voor wat dan ook zijn ze ongeschikt’, aldus ook Pilon in een brief aan Pekel.48

Onmogelijkheid om joodse christenen te betrekken bij de dialog

Pilons mening werd gedeeld door de Evangelische Kirche im Rheinland, die gevraagd was de geplande nederzetting te helpen financieren. De Duitsers hielden zich intensief bezig met de schuld van hun volk én kerk aan de Endlösung. Daardoor verschilden ze op twee punten van Grolle. Jodenzending werd in veel fellere bewoordingen afgewezen. Nog opvallender was het Duitse nee tegen joods-christelijke groepsvorming. Een ‘Hebreeuwse inheemse kerk’ maakte inbreuk op de integriteit van het joodse volk. Het daaruit voortkomende isolement zou door een nederzetting niet opgelost worden, en alle betrokkenen schaden. Duitsland bracht deze stellingname aanvankelijk nog vragenderwijs in:

– Ist es geraten, die Judenchristen von den anderen Bürgern in Israel zu separieren und sie damit vielleicht in noch größerer Isolierung hineinzubringen?

– Wirkt sich nicht schädlich auf die Sache aus, dass sie von Menschen betrieben wird, die mit der Judenmission Verbindung haben?49

Grolle kon onmogelijk om deze vragen heen. Christenen in Europa, zo legde Tabaksblatt het Duitse standpunt uit, droegen een collectieve verantwoordelijkheid voor een theologie die in hun continent was uitgelopen op volkerenmoord. Om die reden ontzegde Israël hun het morele recht om als vanouds te missioneren. ‘In Europa moesten de Joden de missionering lijdzaam over zich heen laten gaan. In de Staat Israël zijn zij vrij, en hoeven zij dit zich niet te laten geworden.’50

Er waren consequenties voor het ‘gesprek’. Grolle was als secretaris van de Raad in 1959 nauw betrokken bij een handreiking die de hervormde synode liet uitgaan: Israël en de Kerk.51 Uit het daar geschetste beeld van jodendom en christendom als twee parallelle maar niet kruisende lijnen volgde als vanzelf dat tussen die lijnen geen zinvolle plek bestond voor een joden-christendom. Vanouds kende het jodendom proselieten, en waren er joden lid van de kerk – maar joods-christelijke groepsvorming zou gesprek alleen bemoeilijken.

Heinz Kremers

De nieuwe benadering, die uitging van de realiteit in de staat Israël, werd uiteen gezet door een aan de Rheinische Kirche verbonden theoloog: de nieuw-testamenticus Heinz Kremers (1926-1988). Het christendom hoefde Jezus niet aan de joden te verkondigen. Allereerst omdat het daartoe het morele recht verspeeld had, precies zoals Israël zei. Maar ook omdat de joden Jezus niet op dezelfde manier nodig hadden als bij de ‘volken’ het geval was. Zij bezaten de Thora. Christenen kwamen uit de ‘volken’. Ze hadden hun geloof ontvangen van Israël, en misten het recht om de rollen om te draaien. Zelfs een wederzijds getuigend gesprek, zoals bepleit door Grolle, ging Kremers te ver. De christenen waren in Israël om hun solidariteit te betuigen. Uitsluitend in deze zin mochten ze hun persoonlijke opvattingen communiceren:

Nur wenn uns jemand nach unserem Glauben fragt, werden wir bescheiden und klar antworten. Dieses unser persönliches Bekenntnis wird jedoch nie zu einer ausführlichen Predigt oder Belehrung werden, welche den Rahmen eines Gespräches sprengen, dazu verpflichten wir uns.52

Wat de joodse christenen betrof was Kremers eveneens duidelijk: deze mensen hoorden bij hun volk en niet in een kerk of sekte daarbuiten. Dit standpunt stond op gespannen voet met zowel Da Costa als Grolle. Weliswaar voegde Kremers eraan toe te bidden ‘dass die Zeit komme, in der das jüdische Volk erkennt, dass Gott Jesus von Nazareth auch zu seinem Heil, zum Heil Israels, gesandt hat’, maar dit impliceerde geen bekering. Waar Kremers om bad, was dat de joden ooit zouden ervaren dat het geloof in Jezus de volken tot betere mensen maakte, geïnspireerd door de God van Israël zelf.

Joods protest

Israël en de Kerk had alles te maken met de afwijzing van gesprek door de joodse gemeenschap in Nederland, zolang de kerk zich niet duidelijk van zending distantieerde – en dus ook van voor zichzelf propaganda makende joods-christelijke groepen als de vereniging Hadderech. Het in Amsterdam verschijnende Parool, een voormalige verzetskrant, meldde dat opperrabbijn A. Schuster de minister van religieuze zaken Wahrhaftig53 gewaarschuwd had tegen vanuit Nederland in diens land opererende bekeerlingen en zendelingen.54 Zerah Wahrhaftig was in 1906 in Polen geboren, en in 1947 uit Amerika naar Israël geëmigreerd. Sinds 1948 had hij zitting in de Knesset voor de Nationaal-Religieuze Partij. Daar maakte hij zich sterk voor huwelijkswetgeving conform de eisen van de halacha. Wahrhaftig erkende het recht op vrije meningsuiting, maar zou binnen de marges van de wet al het mogelijke doen om de zending te stoppen. Het jodendom was er niet op uit om de eigen overtuiging op te dringen aan anderen. Hij verfoeide de christelijke zending die dat wél deed. Zoals Wahrhaftig uitlegde aan een Nederlandse journalist: ‘Al die missionaire activiteiten komen hierop neer, dat je naar iemand toegaat en tegen hem zegt: uw religie is niet goed, bekeer u tot een andere religie, tot de mijne’.55

De initiatiefnemers van het nederzettingsplan retireerden: zowel voormalige jodenzendelingen als christen-joden moesten zich terugtrekken uit het bestuur. Tabaksblatt en Grolle hadden aanvankelijk gemeend dat de Duitsers gevraagd zouden worden op te stappen. Het liep heel anders. De regering Ben-Gurion verwelkomde investeringen van het berouwvolle daderland. Jodenzending en joden-christenen werden daarentegen beschouwd als een plaag:

De staat Israël bestaat eerst 13 jaar en pas een klein gedeelte van het volk is hier. Onze vijanden liggen om onze grenzen. Zeker is dat we ons in dit geslacht niet kunnen permitteren om er nog een strijd bij te hebben met de gedoopte joden.56

Tabaksblatt, Enker en Pekel hadden grote moeite om te accepteren dat zelfs Grolle en diens Raad zich noodgedwongen neerlegden bij de feiten: joodse christenen als zijzelf konden niet eenzijdig door de kerk worden ingeschoven in het gesprek met Israël. De situatie daar bleek uiteindelijk niet wezenlijk van die in Nederland te verschillen. Plannen voor een joods-christelijke nederzetting waren na 1960 van de baan. Het kerkelijk gesprek met Israël zou doorgaan, zonder joden-christenen rechtstreeks te betrekken. De betrokken leden van de kerk waren verbijsterd. Een van hen barstte tijdens een gesprek met de gereformeerde predikant B.D. Smeenk in tranen uit.57 De Nederlandse vereniging van christen-joden Hadderech diende een protest in: de gang van zaken impliceerde discriminatie en tastte de in Christus tot stand gebrachte eenheid aan.58

De hervormde theoloog Hendrikus Berkhof sprak van een duivels dilemma. Het beste wat ervan te zeggen viel was dat men voor overmacht was gezwicht: gesprek met Israël was dringend gewenst, maar onmogelijk met joods-christelijke deelname. Berkhof legde zich zuchtend bij de gang van zaken neer: ‘Anderen, tot wie ook ik behoor, achten de eis [van joodse zijde, om in de dialoog niet geconfronteerd te worden met vertegenwoordigers van zending of joods-christelijke organisaties] principieel onmogelijk, maar menen dat we er ons (zij het onder protest) voorshands naar te voegen hebben.’59

Besluit

Grolle was zijdelings betrokken bij de pogingen in de jaren vijftig om een joods-christelijke nederzetting te stichten in Israël. Op zich betekenden die weinig meer dan een voetnoot in de joods-christelijke betrekkingen. Voor de Raad en speciaal voor Grolle was het niettemin een belangrijke episode. Presentie in Israël gold als toetssteen voor het welslagen van het ‘gesprek’. Maar de aanvankelijk gunstige omstandigheden veranderden in rap tempo. Nadat de Israëlische regering bij Tiberias een groot nieuw ziekenhuis had laten verrijzen liep het werk in het ‘Scottie’ af. Zo verloor de raad een van zijn belangrijkste projecten. Wat er voor in de plaats kwam was een presentie van de Nederlandse kerken in Jeruzalem (naast dialoog met het jodendom gericht op contact met de plaatselijke kerken, inclusief de Arabische), plus de moshav Nes Ammim in Galilea – zonder joods-christelijke bewoners. Grolle ging in 1965 met emeritaat en droeg het secretariaat van de Raad over aan Sam Gerssen.

Grolle had veel bereikt. Het door zijn Raad geïnitieerde Kerk en Israël-werk bloeide in grote delen van protestants Nederland. Wat hij echter niet voor elkaar had gekregen was een actieve rol van de joodse leden van de kerken in de dialoog met Israël. Bij monde van Berkhof was toegegeven dat dit onmogelijk was, zolang de beoogde joodse gesprekspartner zich daar principieel tegen verzette. Daarmee verviel een van de hoofdredenen waarom Grolle joodse christenen een bloeiende toekomst voorspeld had in zijn kerk, en waarom sommigen van hen theologie waren gaan studeren. Dat menig predikant van joodse origine in de latere decennia van de twintigste eeuw van de christelijke naar de joodse religie terugkeerde valt tegen deze achtergrond beter te begrijpen. Enker deed dat op zijn oude dag, in de jaren tachtig.60

1 Cf. G.C. den Hertog en G.W. Neven (red.), Miskotte: hoofdlijnen van zijn theologie, Kampen 1993.

2 A.A. van Ruler, Verzameld werk, bezorgd door Dirk van Keulen, Zoetermeer 2007 e.v. (tot op heden vier delen verschenen).

3 H. Vreekamp, Zonder Israël niet volgroeid. Visie op de verhouding tussen Kerk en joodse volk van hervormde zijde, Kampen 1992.

4 Exacte cijfers zijn niet bekend, wel schattingen. De gereformeerde missionaire predikant J. van Nes noemde in 1949 ruim honderd na het afleggen van belijdenis gedoopte joden in de GKN (‘Het Evangelie en Joodse jongeren’, in: Bouwen en Bewaren 15 april 1949), aan hervormde zijde ging het om enkele tientallen personen (L. de Jong, Het Koninkrijk der Nederlanden in de Tweede Wereldoorlog 7-1, 's-Gravenhage 1976, 445).

5 Elma Verhey, Om het joodse kind, Amsterdam 1991.

6 B.M.S. van Praag, E. Verhey en L.R. van der Wieken aan gemeenteraad Bloemendaal, Amsterdam 29 januari 2015; cf. Ruud Vader, ‘Opwinding over straatnaam in nieuwbouwwijk Haringbuys’, in: Haarlems Dagblad 28 oktober 2014.

7 Terugblik in: J.H. Grolle, ‘Zuster Augusta Steller’, in: Kerk en Israël november 1965, 9-10.

8 J. van der Linden, Het Heilige Land, bezien in het licht van Bijbel en Historie, Kampen 1915, 86.

9 J.H. Grolle aan J.J. Pilon, Utrecht 8 april 1955, in: hdc vu, archief stichting Nes Ammim Nederland (ANAN), berustend in Amersfoort.

10 Cf. J.H. Grolle, Dit komt u tegen in Israël. Ontmoetingen met joden en christenen, ’s-Gravenhage 1963, 22.

11 Shlomo Sand, The invention of the Land of Israel. From Holy Land to Homeland, London/New York 2012, 208-209.

12 J. Zalmann aan J.H. Grolle, 's Gravenhage 26 mei 1959, in: Landelijk Dienstencentrum pkn in Utrecht, archief Raad voor de verhouding van Kerk en Israël van de NHK (LDC KEI), inv.nr. 282.

13 Johan M. Snoek, Joodse en Palestijnse tranen, Vught 2010, 51-52.

14 Th.C. Vriezen, Palestina en Israël, Wageningen 1951, 193. Later zou Vriezen meer begrip krijgen voor de positie van de Arabieren. Cf. Bob Becking, ‘Sympathie, betrokkenheid en kritiek. Over de reizen van Th.C. Vriezen naar de Oriënt’, in: Frits G.M. Broeyer en Gert van Klinken (red.), Reizen naar het Heilige Land. Protestantse impressies 1840-1960 (Jaarboek voor de geschiedenis van het Nederlands protestantisme na 1800 XVI), Zoetermeer 2008, 179-192.

15 Zie voor dit kerkgenootschap: Leo Mietus, Een moeder en een vader: en hoe het met de kinderen verder is gegaan. Overzicht van het ontstaan, de ontwikkeling en het karakter van de Bond van Vrije Evangelische Gemeenten in Nederland, Velp 2009.

16 Murdo MacDonald, ‘Tiberias Hospital’, in: The Scotsman 4 april 1953.

17 Frans Rozemond, ‘Van zending naar evangelieverkondiging 1945-1965’, in: H.L. van Stegeren-Keizer (red.), Een kerk op zoek naar Israël. Geschiedenis van het deputaatschap voor Kerk en Israël van de Gereformeerde Kerken in Nederland 1875-1995, Kampen 1995, 132-133.

18 A. Steller aan J.H. Grolle, Tiberias 11 juni 1952, in: LDC KEI, inv.nr. 281.

19 A. Pekel aan J.H. Grolle, Tiberias 12 maart en 28 oktober 1955, in: LDC KEI inv.nr. 281.

20 The International Hebrew Christian Alliance. What it is and what it does, Londen 1953, 13.

21 S. Schoon, Christelijke presentie in de Joodse staat, Kampen 1983, 90-91.

22 Claude Muller-Duvernoy, ‘à la communauté évangélique de langue hébraïque en Terre d’Israël’, in: La vie Protestante, 7 december 1956.

23 S.P. Tabaksblatt aan J.H. Grolle, Tiberias 13 februari 1957, in: LDC KEI inv.nr. 281.

24 Een in de vierde eeuw vermelde joodse-christelijke groepering, door de kerk als sekte beschouwd en eveneens buiten de hoofdstroom van het jodendom geraakt. Cf. H.J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen 1949.

25 W.P. Livingstone, A Galilee doctor, being a sketch of the career of dr. D.W. Torrance of Tiberias, London z.j. (ca. 1925), 281-282.

26 M. Enker, ‘Christelijke problemen in Israël’, in: ’s-Gravenhaagse Kerkbode 3 mei 1958.

27 J.H. Grolle, Dit komt u tegen in Israël. Ontmoetingen met joden en christenen, ’s-Gravenhage 1963, 11.

28 J.R. Miller, lid van zowel het Jewish Mission Committee als van de regatta van Glasgow, had bovendien het zeiljacht Clyde en de sloep Kelvin naar Tiberias gestuurd. De enigen die met deze vaartuigen het meer op durfden waren de Schotten zelf (W.P. Livingstone, A Galilee doctor, 110-111).

29 S. Schoon, Christelijke presentie in de Joodse staat, Kampen 1983, 17.

30 Verslag over 1957 van de hervormde Raad voor de Verhouding van Kerk en Israël, in: HDC VU, collectie K. Kroon.

31 Howard M. Sachar, A history of Israel. From the rise of Zionism to our time, Oxford 1977, 604.

32 Mapai (Mifleget Po’alei Eretz Yisrael; de Partij van de Arbeiders van het Land Israël) wordt gekarakteriseerd als socialistisch-zionistisch. De belangrijkste ideoloog was Berl Katznelson, de meest vooraanstaande politicus van Mapai premier David Ben-Gurion. Cf. Martin Gilbert, Israel. A history, London 2008, 62-63.

33 Gerhard Jasper, ‘Der Judenchrist als das Zeichen Gottes für Israel und Kirche’, in: Judaica. Beiträge zum Verständnis des jüdischen Schicksals in Vergangenheit und Gegenwart, Zürich september 1955, 156-157.

34 J.H. Grolle, Dit komt u tegen in Israël. Ontmoetingen met joden en christenen, ’s-Gravenhage 1963, 119.

35 Howard M. Sachar, A History of Israel. From the rise of Zionism to our time, Oxford 1976, 604.

36 De kolonie van de Brotherhood of New Life was een initiatief van de ‘profeet’ Thomas Lake Harris. Cf. Linda Osband en Jan Morris, Famous travellers to the Holy Land. Their personal impressions and reflections, London 1989, 93.

37 Shlomo Sand, The invention of the Land of Israel. From Holy Land to Homeland, London/New York 2012, 163.

38 J.F.L. Bastiaanse, De Jodenzending en de eerste decennia van de Hervormde Raad voor Kerk en Israël 1925-1965 I, 548.

39 H. Bernath aan J. Bolten, Nazareth 14 januari 1959, in: archief Johan Pilon, berustend bij de familie in Haarlem (AJP).

40 N. Levisson aan C. Macanna, Haïfa 8 december 1959. Afschrift in AJP.

41 N. Levison aan C. Macanna, Haïfa 27 oktober 1959, in: LDC KEI, inv.nr. 282.

42 Roy H. Kreider, Land of Revelation. A reconciling presence in Israel, Scottdale (Pennsylvania) 2004, 70. In Nederlandse literatuur werd YMCA weergegeven als CJMV: ‘christelijke jonge mannen vereniging’.

43 J.J. Pilon aan J.H. Grolle, J.M. Snoek, R. Bakker en C.B. Bavinck, Tiberias 23 september 1959, in: LDC KEI inv.nr. 282.

44 Roy H. Kreider, Land of Revelation, 94.

45 V. Buksbazen, ‘Niebuhr and the Gospel for the Jew’, in: Israel My Glory februari/ maart 1959.

46 Das Israel Buch. Herausgegeben von der Informationsabteilung der israelischen Mission, Köln, im Auftrage des israelischen Außenministeriums, Düsseldorf 1960/1961, 36.

47 J.J. Pilon aan Ch. Kranhouse, Tiberias 6 maart 1960, in: AJP.

48 J.J. Pilon aan diacones zr. Alida Pekel, Heemstede 5 augustus 1960, in: AJP.

49 H. Dahlhaus aan J.J. Pilon, Velbert 16 augustus 1960, in: AJP.

50 S.P. Tabaksblatt, ‘Motivatie’, in: AJP.

51 Israël en de kerk. Een studie, in opdracht van de Generale Synode der Ned. Herv. Kerk, samengesteld door de Raad voor de verhouding van Kerk en Israël, ’s-Gravenhage 1959.

52 ‘Sinn und Aufgabe von Nes Ammim’, in: archief Nes Ammim Nederland, Amersfoort (ANAN).

53 Zerah Wahrhaftig (Zerach Warhaftig) zou zijn ministerschap neerleggen onder het premierschap van Golda Meïr, omdat hij de criteria voor de erkenning als jood strikt religieus en conform de opvattingen van het opperrabbinaat opvatte. Hij werd gerekend tot de religieuze zionisten (cf. Colin Shindler, A history of modern Israel, Cambridge 2008, 89).

54 ‘Verzet tegen Nes Ammim. Deining in Israël om nederzetting. Vrees voor streven naar bekering van joden’, in: Het Parool 8 maart 1963.

55 Interview met Wahrhaftig in: Rik Valkenburg, Gesprekken in Jeruzalem. De betekenis van de Bijbel in het huidige Israël, Kampen 1975, 20-21.

56 S. Bezek aan J.J. Pilon, Ayeleth Hashachar 9 augustus 1962, in: AJP.

57 Interview met ds. B.D. Smeenk door auteur, Amsterdam 1995.

58 J.F.L. Bastiaanse, De Jodenzending en de eerste decennia van de Hervormde Raad voor Kerk en Israël. Een generatie in dienst van de Joods-Christelijke toenadering, Zoetermeer 1995, 1550.

59 H. Berkhof, ‘Nes Ammim als toetssteen’, in: Kerk en Wereld maart 1966, 36-37.

60 Frits Broeyer, ‘Max Enker, de joodse dominee van Westerbork en Theresienstadt’, in: George Harinck en Gert van Klinken (red.), Van kansel naar barak. Gevangen Nederlandse predikanten en de cultuur van herinnering (Jaarboek geschiedenis Nederlands protestantisme na 1800 jrg. 19), Zoetermeer 2011, 50-66.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen