Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

De theologie van Dr. Karl Barth XXVI

Bekijk het origineel

PDF Bekijken
+ Meer informatie
Print this document

De theologie van Dr. Karl Barth XXVI

7 minuten leestijd

Prof. B. vervolgt zijn uiteenzetting met er op te wijzen, dat God in de verhouding der openbaring werkelijk God, God Zelf, Geest, niet een of andere geest, maar de Heilige Geest, de Scheppersgeest moet zijn. Niet een zeker iets, dat in de menschen is of waarin zich de mensch bevindt, ook niet een stroom van leven of genade, waarin de mensch als het ware „baden" kan. Dat kan reeds daarom niet, wijl dit een continuïteit zou beteekenen, die juist door de openbaring wordt genegeerd (293).
Het is dus niet, zooals de Schrift door Paulus getuigt: „In Hem leven wij en bewegen wij ons en zijn wij". Zulk een continue aanraking van mensch en God laat zich volgens Prof. B. met de openbaring niet vereenigen. De H. Schrift echter neemt het wezensonderscheid van God en mensch niet weg, als zij wijst op de nauwe levensrelatie der schepselen met den God van alle leven. Zij houdt zoowel aan het een als aan het ander vast. Niet alleen is de mensch een ander wezen dan God, maar de religie leert den mensch ook verstaan, dat hij een ander wezen is. Zij getuigt echter ook, dat de psychische mensch, de gevallen menschelijke natuur, niet verstaat de dingen, die des Geestes Gods zijn. Het laatste in verband met Barth's bewering omtrent de van God verwijderde, vervreemde en van God afgewende mensch (293). De H. Schrift leert dit inderdaad ook. Zij heeft daarbij dan het oog op den toestand, waarin het bewustzijnsleven en dientengevolge het gansche leven van den mensch verkeert. Het is juist dat bewustzijnsleven, hetwelk door den H. Geest wordt verlicht. Openbaring is een goddelijke mededeeling uit Zijn goddelijk bewustzijn aan het menschelijke bewustzijn.
Prof. B. spreekt van een „door God naar God heen". Ook dit kan weer orthodox worden verstaan. De mensch heeft noodig door God zelf op de eeuwige dingen gericht te worden. Als hij daarover nader spreekt, dan blijkt, dat hij wederom te velde trekt tegen sommige misverstanden, die op wijsgeerig terrein zijn ontstaan. Hij spreekt over het religieus gevoel. Dat moet toch ergers vandaan komen, het draagt toch het bewustzijn van een object in zich. De mensch moet Hem, die daarin tot hem komt, toch met dezelfde bepaaldheid kennen als hij zich zelf als zondaar kent (293).
Dat is juist, maar dit wordt toch ook door de theologie, die naar de belijdenis der gemeente is, niet ontkend. Daar is 'wel een wijsgeerige richting, welke uit het gevoelsleven der religie de religie wil verklaren en deze beschouwingswijze heeft zich ook in het kerkelijk leven ingedrongen. Wij wijzen op Schleiermacher en de et.hische richting, maar de confessie doet zulks niet.
Een andere beschouwing, welke door Prof. B. wordt bestreden, is zeer verwant aan de school, waaruit hij is voortgekomen. Prof. B. zegt: God mag in deze verhouding op geen enkele manier een probleem zijn. God een probleem. Dat klinkt Kantiaansch. Dat mag niet, althans in deze verhouding: in de verhouding van den mensch tot God, in de verhouding van openbaring. In deze verhouding ontmoet God den mensch. De mensch ontmoet God en wel als de in alle opzichten Verhevene.
Daarbij moet geen sprake zijn van een uitwisselen der grenzen. Als Schepper, Persoonlijkheid, als Geest moet God tegenover den mensch staan (294). Wil Prof. B. daarmede nu zeggen, dat de mensch, aan wien God zich openbaart, omtrent de heerlijkheid en verhevenheid van Gods heilig Wezen niet in het duister verkeert, dan heeft hij daarin recht. De Heilige Schrift en het leven der religie, hetwelk ons daarin wordt voorgesteld, geven daarvan duidelijke exempels.
Het doet echter weer vreemd aan, als de schrijver in een volgend onderdeel zijner behandeling neerschrijft: De door God bevolen en gezegende werkzaamheid in het leven van een zondig en sterfelijk mensch, het geloof en de geloofsgehoorzaamheid, waar in hij God ontmoet, moet werkelijk daad van den mensch zijn (294f). In het voorafgaande artikel hebben wij er op gewezen, dat de betrekking van den mensch en God in de openbaring zeer nauw wordt volgens Prof. B., zoodat de vrees niet ongewettigd mag heeten, dat eigenlijk de mensch geheel opgaat in de goddelijke werkzaamheid. Hier wordt nu weer het tegendeel beweerd: De mensch geen twijg aan den goddelijken boom, geen vliegend blad in den goddelijken stormwind, geen druppel in de goddelijke zee, geen steen van de goddelijke lawine, of een rad aangedreven door den goddelijken motor (295). Prof. Barth wil ook de aanspraak op een eigen levensactie in de ontmoeting met God laten gelden.
Vervolgens ontwikkelt Prof. B. een vierde punt aangaande de relatie van mensch en God in de openbaring, zooals hij die ziet. Deze relatie is actueel. Zij valt niet onder het gezichtspunt van een natuurwet of een mathematische functie, nooit als reeds gegeven en bestaande, maar altijd als aanvang, nieuwen aanvang van beginnende handeling. Het moet een gesprek, een strijd, een drama zijn. Steeds weer, ieder oogenblik weer opnieuw een risico voor het bestaan van den mensch (296). In den duur van dezen omgang met God moet de rust, het gegeven zijn, de zekerheid, de vastigheid van deze verhouding worden gezocht en gevonden (297).

In hoeverre is dat alles mogelijk? Mogelijk is dit door de uitstorting van den Heiligen Geest. De genade in het werk van Woord en Geest. Indien wij gelooven en gehoorzamen is het onze werkelijkheid. Onze werkelijkheid is echter ook onze zondige werkelijkheid en het laat zich dus niet van zelf begrijpen dat ons bestaan ook de mogelijkheid open laat om Gods openbaring te ontvangen. Ik weet dit alles eerst als ik het niet tot mij zelf zeg, maar als het mij gezegd wordt en ik slechts nazeg, wat mij wordt voorgezegd (298).
In dit verband spreekt Prof. B. over het Sacrament van den Doop. De Doop deelt mij de genade niet mede. Daarom kan ik mijn vertrouwen niet op den Doop gronden, alsof ik begenadigd ben, omdat ik gedoopt ben. De Doop is het teeken der genade. Het is een verkondiging van de werkelijkheid der genade temidden van onze eigene werkelijkheid, waarop wij het wagen mogen, wagen moeten, het getuigenis onzer existentie te vertrouwen en van ons zelf zeker te zijn. Zoo wordt het symbool toch weer van bijzonder gewicht, als symbool, dat naast alle andere symbolen, die slechts afgoden zijn, den eeuwigen zin van ons bestaan aanduidt: dat wij Gode toebehooren en Hem werkelijk hooren kunnen, moeten en mogen (299f).
Onbegrijpelijk, hoe Prof. B. een weg vindt om zoo over den Doop te spreken, als wij letten op de grondstellingen, waarvan hij is uitgegaan. Geloofservaring, bevinding, mystieke gevoelens, het is alles slechts voorbijgaande historische werkelijkheid, die toch eigenlijk de ware werkelijkheid niet is, en temidden van dat alles wordt de Doop weliswaar als symbool, maar als zoodanig dan toch met een uitzonderlijke erkenning boven alle andere symbolen (hieronder niet het Avondmaal) vereerd.
Met het bedenken, dat ik geboren ben, leef, voel, ben, ervaar en bevinding heb, is de mogelijkheid niet afgesneden, dat ik in plaats van in den geloofsstrijd in een groote vergissing verkeer, maar met het gedenken van mijn Doop is dat niet alzoo (300). Waarom nu niet? Omdat ik dat alleen in het geloof en in gehoorzaamheid des geloofs kan doen. De kracht van het Sacrament is de kracht der genade (301).
Zoo wordt dus het Sacrament des Doops weer op de genadekennis teruggebracht. Prof. B. spreekt van een sacramenteele zelfkennis, de kennis van het ik in het licht van Gods bevel en belofte, die in het Sacrament een teeken hebben.
Wanneer men een zaak verdedigen wil, kan men gewoonlijk wel argumenten vinden en men zoekt die, als men ze noodig heeft. Nog eens betuigt Prof. B., dat de Doop ons de genade niet geeft, en eigenlijk betuigt hij, dat de genade ons den Doop doet verstaan, hetgeen inderdaad ook zoo is. Zoo verschijnt dus ook de Doop als een teeken van een werkelijkheid, die wij niet kennen. Merkwaardig is het, dat Prof. B. in dit verband spreekt van een gelooven aan ons geloof (301). Zoo wordt het geloof zelf een objectieve werkelijkheid, waaraan wij subjectief door geloof weer moeten verbonden worden. Het heeft echter allen schijn van, dat hij in het geloof een idee omhelst veeleer dan een inwonende levenskracht der genade. Het idealisme, dat hij bestrijden wil, gluurt door het venster.
Wij willen echter vernemen, wat Prof. B. in het volgende hoofdstuk omtrent de religie zegt alvorens over deze kwestie nader te handelen.

(Wordt voortgezet.)

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 30 november 1935

Gereformeerd Weekblad | 12 Pagina's

De theologie van Dr. Karl Barth XXVI

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 30 november 1935

Gereformeerd Weekblad | 12 Pagina's

PDF Bekijken