De theologie van Dr. Karl Barth XXVII

De religie.
De op een mogelijkheid der menschelijke ziel berustende werkelijkheid der religie bestaat in het zuiverste geval in de vrees voor een gansch andere, waaraan de mensch op grond van ervaringen in tegenstelling tot zich zelf en tot alles, wat hij verder kent, meerderheid toekent en vanwaar hij hulp verwacht. Deze werkelijkheid is als zoodanig niet de subjectieve mogelijkheid der openbaring, maar de krachtigste uitdrukking van de tegenspraak des menschen met God en zichzelf. Is zij gemeenschap met God, dan is zij dat niet als zoodanig, maar door Gods genade, welke haar als geloof en gehoorzaamheid aanneemt.
Ziedaar de definitie der religie, welke Prof. B. voorop stelt (301). Met deze begripsbepaling stelt de schrijver zich tegenover den geest der laatste eeuwen, die de religie als een natuurlijk verschijnsel zoekt te verklaren, haar oorsprong en wezen in het natuurlijke wil gegrond hebben en daarmede haar van den waarachtig geestelijken wortel heeft afgesneden. Niet zonder reden fulmineert Prof. B. tegen een streven, dat in dezen weg inderdaad tot miskenning en ondermijning van de religie heeft geleid. Llit dien hoofde onderscheidt hij religie van de subjectieve openbaring in bovenstaande bepaling, een onderscheiding, welke raakt aan die. welke men maakt tusschen natuurlijke en geopenbaarde Godskennis. Ook de onderscheiding van ware en valsche religie hangt daarmede uit den aard der zaak samen.
Inderdaad raakt Prof. B. hier een belangrijke kwestie. De rationalisten hebben altijd gepoogd het onderscheid der verschillende religiën weg te doezelen. Reeds tijdens de geestelijke woelingen, die de volkeren beroerden in de eeuw van de reformatie vingen Fransche wijsgeeren in zulk een geest aan en trachtten aannemelijk te maken, dat de velerlei verdeeldheid in zake de religie een bewijs was, dat men van een ware religie niet'zou kunnen spreken. Zij vergeleken de verschillende religies en namen daaruit het algemeene en overeenkomstige. Dergelijke beschouwingen vonden ook in Engeland aanhang en deden hun invloed op de volkeren van Europa uitgaan. W a a r het onderscheid tusschen de religies op zulk een wijze wordt weggeredeneerd, wordt ook de onderscheiding van ware en valsche religie opgeheven en het absoluut karakter van de religie van Christus ontkend. Deze rationalistische geest heeft aan den algemeenen toestand van het geestelijk en zedelijk leven der volkeren in de nieuwe geschiedenis groote schade gedaan.
Als nu Prof. B. religie in een zeer algemeenen zin wil verstaan, als een besef van het gansch andere, zooals men dat tegenwoordig pleegt te noemen (Otto), en dit onderscheiden wil van wat hij noemt de subjectieve openbaring, dan heeft dat derhalve een grond en aanleiding in de zoo juist genoemde feiten. Het algemeen religieus besef is inderdaad wat anders dan het leven van Gods kind. Wij laten hierbij in het midden, of Prof. B. deze wijze van .uitdrukken zou overnemen en of hij dan het leven van Gods kind zoo ziet, gelijk de gemeente van Christus dat kent. In ieder geval geeft Prof. B.'s standpunt een plaats aan de onderscheiding van een ware en valsche religie, afgezien van de vraag, of hij der wereld inderdaad een religie voorstelt, die naar den regel der H. Schrift als ware mag worden erkend.
Het staat echter eenigszins anders met de onderscheiding van natuurlijke en geopenbaarde religie, hoewel ook deze in zijn definitie kan worden gelezen. Hierin wordt niet zoo zeer op de uitwendige openbaring der religie gelet als op haar grond en wortel, zoodat de een in de natuur, de andere in de openbaring zou gegrond zijn. Reeds eerder hebben wij gewezen op het gevaar, dat schuilt in het gebruik van natuur en natuurlijk juist op het erf der theologie. Thans hebben wij aanleiding om door een duidelijk voorbeeld dat gevaar te illustreeren.
W a t moeten wij denken bij een natuurlijke religie, een religie, die wortelt in de natuur? Indien men nog onderscheid maakt tusschen de natuur ?n de menschelijke natuur, kan men zulk een uitdrukking nog toestaan. De religie behoort zeer zeker tot de menschelijke natuur. Daarom hebben alle volkeren religie. Zij mag zich voordoen in velerlei vormen en verscheidenheid, maar religie is een algemeen menschelijk verschijnsel. Daaraan wordt in onzen tijd dan ook niet getwijfeld door de onderzoekers op dit gebied. Wanneer men echter beweert, dat de religie aan de menschelijke natuur eigen is, heeft men nog niets omtrent haar oorsprong en wezen gezegd. Omtrent den wortel heeft men dan nog geen uitspraak gedaan.
Maar wanneer de natuur van den mensch wordt vereenzelvigd met de natuur als het geheel van het wondere leven, dat wij waarnemen, dan wordt het anders. De natuur wordt dan een overal werkzame levenskracht, die alle verscheidenheid ook den mensch uit zijn verborgen werkkamer te voorschijn brengt. De natuur wordt de moeder van alle dingen en verdringt God den Schepper uit het bewustzijn. Als de mensch dan ook beschouwd wordt als een product van moeder natuur, dan moet ook alles wat zich in zijn leven voordoet, verklaring vinden in die natuur. Zoo zou dus ook de religie een kind der natuur zijn, een verschijnsel, dat zijn grond in het natuurleven heeft.
Het kan duidelijk zijn, dat er dan wel een plaats is voor natuurvereering, maar zelfs de natuurvergoding en de menschvergoding moet als een onverklaarbare zaak worden aangemerkt. Van waar toch het besef van een gansch andere, zooals men dat uitdrukt, als alles natuur is? Aan den naam God gaat toch het besef van een andere orde, een eeuwige, een boven de natuur verheven orde gepaard.
Hoe kan dit besef er wezen, als alles natuur is en uit de natuur komt? Wie dit meent, moet alle religie over boord werpen.
Prof. B. heeft een waardeering van dit besef, die eigenlijk een radicale miskenning beteekent van de religie, gelijk men ook in bovenstaande definitie lezen kan. Zijn strijd tegen het rationalisme, die zeker ten volle op onze instemming mag rekenen, geeft een klaar voorbeeld van de reactie in de dialectische theologie werkzaam tegen den modernen geest. Het woord religie en ook de inhoud, welken men daaraan gegeven heeft, brengt den theoloog naar Barth's meening niet in goed gezelschap. Het heeft een gansch andere beteekenis verkregen dan het woord geloof in Roomschen, Gereformeerden of Lutherschen zin heeft. Men spreekt van religie, vroomheid en tegenwoordig ook van het geloof, maar dat alles heeft met theologie weinig uit te staan. De moderne mensch spreekt niet openlijk over God.
Intusschen moet Prof. B., die liever met geen woord over de religie spreekt, zich nader verstaan met de zaak, althans in dit verband.
Wat is religie? Is de algemeene religiositeit een verschijnsel, dat op de mogelijkheid eener ontmoeting van God en mensch wijst? De nieuwere theologie heeft dit gemakkelijk zoo aanvaard, doch Prof. Barth heeft daartegen bezwaar. In aansluiting aan een woord van Goethe en in navolging van R. Otto, wil hij de algemeene religiositeit onder het begrip van eerbiedige vrees voor het geheel andere vatten. Wat de zaak betreft, gaat het echter om het algemeen besef van God en de emoties, welke daaraan gepaard gaan. Calvijn spreekt van een semen religionis, d.i. een zaad der religie, dat allen is ingeplant.
Boven hebben wij reeds aangetoond, dat dit geen natuur kan zijn. Ook het semen religionis is er niet zonder Gods daad en het besef van een boven de wereld verhevene macht is er niet zonder een betrekking tot die boven de wereld verhevene macht.
Prof. B. vraagt nu (305): Is die algemeene religiositeit ident met de subjectieve mogelijkheid der openbaring, m.a.w. is dat semen religionis, dat zaad, aan de mogelijkheid der subjectieve openbaring gelijk?
Schleiermachter antwoordt hier bevestigend. Deze wijsgeer, de vader der ethische theologie, poogde de religie uit de menschelijke natuur te verklaren, althans daarin haar wortel te zoeken. Hij verdedigde de religie als den adel van den mensch, kende haar een eigen kabinet toe in zijn gemoed, waarin God zich openbaart. Het kwam aan op de richtige samenwerking van de krachten des gemoeds en die der rede om de levende religie voort te brengen, een betrekkelijke zeldzaamheid in de menschenwereld, maar daarmede toch een menschelijke mogelijkheid. De levende religie wordt alzoo als een gelukkig moment van des menschen hoogste levensfunctie geteekend. In den grond der zaak, zoo merkt Prof. B. op, is zulk een verklaring gebouwd op de onderstelling, dat er een moment van gelijkheid is tusschen ons zijn en Gods zijn, ons bewustzijn en Gods bewustzijn (307). Daarom wijst hij haar af en zulks terecht.
Uit dien hoofde wil Prof. B. dus de subjectieve mogelijkheid der openbaring onderscheiden en scheiden van de algemeene religiositeit. Tegen Schleiermacher voert hij aan, dat de van God vervreemde mensch den H. Geest noodig heeft „om voor God mogelijk te worden". Deze spreekwijze is Barthiaansch, maar het argument is toch juist. Schleiermacher heeft de zonde en de vervreemding van God niet ernstig genomen. Daarmede heeft hij ook zijn navolgers, die nog altoos in dit opzicht zijn verwantschap vertoonen, geen dienst bewezen.
Dit beteekent nog niet, dat wij met Prof. B.'s beschouwing in dit stuk mede kunnen gaan. Daarover een volgende keer.
(Wordt voortgezet.) S.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen