Remonstrantisme XXXI.

Wat het wilsprobleem aangaat, is er tusschen Calvijn en Luther geen principieel verschil. Zijne psychologische beschouwingen zijn de algemeen gangbare in dien zin namelijk, dat hij des menschen ziel als draagster der rede waardeert, die hem in staat stelt goed en kwaad te onderscheiden, recht van onrecht. Bovendien heeft de mensch een wil, waarin het kiesvermogen gegrond is. In den oorspronkelijken staat der rechtheid had de mensch rede, verstand, wijsheid en oordeel, genoegzaam niet alleen voor het aardsche leven, maar ook hem in staat stellend zijn hart tot God te verheffen, op te klimmen tot de zaligheid. Daarbij kwam ook een kiesvermogen (electio), dat de lusten regeerde en alle organische aandriften beteugelde, zoodat wil en rede samenstemden. In dezen ongerepten staat had nu de mensch een vrijen wil, waardoor hij, als hij wilde, het eeuwig zalig leven zich verwerven kon. Zoo bestond dus de mensch krachtens schepping, kon hij blijven staan, indien hij gewild had, daar hij slechts door eigen wil gevallen is. Daar de wil des menschen, zooals Calvijn zegt, met betrekking tot de keuze tusschen goed en kwaad, „flexibilis", buigzaam was, de mensch dus niet zoo geschapen was, dat hij noodwendig volstandig moest blijven, is daarin de mogelijkheid van den val gegeven. En deze heeft een diepgaanden, verderfelijken invloed geoefend. De harmonie in 's menschen zielsbestaan in den staat der rechtheid stelde hem in staat het goede te doen, doch ook het kwade, maar als de val intreedt, boet daarmede de mensch de vrijheid van zijn zedelijk oordeel in en de vrijheid in zijne keuze. De verdorvenheid zijner natuur heeft tengevolge, dat hij gewillig het kwade doet en slechts de vrijheid tot het kwade overhield. Hij sluit zich dan ook bij Augustinus aan en oefent eene grondige critiek op de leerontwikkeling der Kerk in den loop der eeuwen onder den invloed van de wijsbegeerte ondergaan. Hij gaat, zooals ook wij deden, in groote trekken de geschiedenis van het dogma na, om dan ten slotte bij Petrus Lombardus uit te komen, wiens „Sententiae" in de Middeleeuwen het leerboek der godgeleerden was, zooals de Synopsis na de Dordtsche Synode voor onze Nationale Kerk is geweest. Calvijn wijst er op, hoe bij Lombardus en bij zijn commentator Thomas Aquinas, er wel eene neiging naar Augustinus valt waar te nemen, doch dat deze daarbij niet bleven.
Zij hielden er eene zielkundige beschouwing op na, waarbij zij den mensch een vrijen wil toekennen, eene macht om te kiezen, hoewel de lust daarbij een grooten rol speelt. Deze Roomsche denkers maakten daarom een onderscheid tusschen wat men later onder ons noemde middelmatige zaken en de dingen, die op de ware gerechtigheid betrekking hebben. De eerste, de middelmatige dingen, zijn dan die zaken, die niet in direct verband staan met Gods Koninkrijk. Deze zouden dan aan de menschelijke willekeur zijn overgelaten. Bij de ware gerechtigheid echter kwam er sprake van bijzondere genade Gods en geestelijke wedergeboorte. Zoo kwam men in verband met de Roomsche leer van de schepping naar Gods beeld, dus met de bijkomstige genadegaven, die niet tot het wezen des menschen behoorden, er toe, drieërlei wil te onderscheiden: een zinlijke wil, een onredeijke wil en een geestelijke wil. De beide eerste wilsvormen zouden dan vrij zijn, terwijl de laatste als gewrocht des Heiligen Geestes onder den druk der genade zou ontstaan. En zoo wijst Calvijn er ook op, dat men in de Middeleeuwen gekomen was tot eene onderscheiding van drieërlei vrijheid: eene van de noodwendigheid (necessitas), eene van de zonde en eene van de ellende. De eerste zou uit des menschen natuur zijn en dus onverliesbaar, terwijl de beide andere door de zonde verloren zouden zijn.
En nu legt Calvijn er nadruk op, dat dergelijke theorieën er toe leiden den mensch slechts eene vrijheid tot goede werken toe te kennen, als hij door genade geholpen wordt. Doch deze genade moet dan eene wedergeboorte beteekenen, die aan de uitverkorenen toekomt, want Calvijn wil niets er van weten, zooals Ds. Woelderink het leert. Zelfs noemt hij die leer eene leer der uitzinnigen, waarvan hij niets moet hebben, menschen, die „wauwelen, dat de genade gelijkelijk allen in het algemeen voorgesteld is." (Inst. II, 2, 6 qui gratiam pariter et promiscue expositam esse garriunt). En dan wijst hij op den oorsprong van de verkeerde beschouwing, de onvoldoende kennis van den zondestaat. Het gaat er om, of de mensch geheel beroofd is van het vermogen om goed te doen, of dat hij nog eenig vermogen heeft, zeer klein dan en zwak, op zichzelf wel niet voldoende, maar dat toch het werk doet met de hulp der genade. De Roomsche kerkleeraars leerden dan, dat er tweeërlei genade noodig is voor het goede werk: eene werkende (operans) genade, die maakt, dat wij goed willen en eene medewerkende (coöperans) genade, die helpend den goeden wil volgt. Ook daarvan wil Calvijn natuurlijk niets weten, want op deze wijze wordt de krachtige begeerte naar het goede aan de genade Gods toegeschreven, terwijl daarbenevens de mensch van nature eenigszins het goede begeert. En zoo laat hij zien, dat Petrus Lombardus maar schijnbaar Augustinus' leer aanvaardt. Er blijft bij deze Roomsche leer altijd nog iets te brengen voor den mensch over. Een medewerken met de genade Gods blijft over, dat er ten slotte op neer komt, dat het in des menschen macht is de eerste genade Gods te niet te doen, haar te verwerpen of wel aan te nemen in gehoorzaamheid. Hier wordt ruimte gevonden voor een den mensch toekomende verdienste, omdat hij het goede wilde, dat hij ook had kunnen nalaten.
Welnu, Calvijn legt er grooten nadruk op, dat hij tegen deze leer principieel over staat. Hij noemt deze leer „sophisterij". Hij noemt dat spelen met woorden over vrijheid, terwijl de wil in boeien der zonde ligt geklemd. Dergelijke beschouwingen brengen de menschen op den verkeerden weg, daar zij van nature toch al meer geneigd zijn tot de dwaling dan tot de waarheid.
Daarop wil hij dan ook met Augustinus nadruk leggen, dat wij er niet toe komen met al wat er over de vrijheid van den wil gezegd kan worden, de zonde te verontschuldigen. Met dien kerkvader aanvaardt hij, dat wij door de zonde de vrijheid hebben verloren. Des menschen wil is door de zonde overwonnen in zijn val door misbruik van Gods gaven. De vrije wil ligt gevangen, zoodat hij niets vermag tot gerechtigheid. Niets is vrij, dat de genade Gods niet heeft vrij gemaakt. Eenmaal in den staat der rechtheid heeft hij krachtens schepping eene vrijheid gehad, doch zondigende, die verloren, zoodat alleen de door God vrijgemaakte gehoorzaamheid deelachtig is. En met Augustinus keert hij zich tegen hen, die zich eene vrijheid toeschrijven zonder genade. Hoe durven ellendige menschen roemen en zich verhoovaardigen op een vrijen wil, eer zij vrijgemaakt zijn of zich beroemen op dit vermogen, als zij vrijgemaakt zijn? W a a r des Heeren Geest is, daar is vrijheid. Dienstknechten der zonde moeten zwijgen van een vrijen wil, want door wien iemand overwonnen is, in diens dienst is hij verbonden. En als iemand vrijgemaakt wordt, hoe zal hij dan roemen op zijn eigen werk? Ja, zij zijn er zoozeer vrij, dat zij geen dienstknechten willen zijn van Hem, die gezegd heeft: zonder Mij kunt gij niets doen.
Voortdurend wijst Calvijn op zijne innerlijke geestelijke verwantschap met Augustinus, wanneer hij den Pelagiaanschen ontwikkelingsgang der Roomsche middeleeuwsche kerkleer beschouwt. En zoo komt hij ook tot het besluit, dat de vrijheid van den natuurlijken mensch slechts vrijheid beteekent van de gerechtigheid, welke vrijheid eene bespotting is van dit woord. En daarom wil hij het woord: de vrije wil zelfs niet gebruiken, daar het de gemeente op een doolweg brengt. Zoo stond hij dus met Augustinus tegenover de leer der Roomsche Kerk. Met Augustinus zegt hij, dat wie zijne hand uitstrekt naar den boom des levens, dat is Christus, leven zal, doch de boom der kennis des goeds en des kwaads is de vrije wil. Wie de genade verlaat om daarvan te eten, die zal sterven. Indien er in ons geen goed is, indien wij van hoofd tot voetzool toe zonde zijn, hoe zal dan de lof van het goede werk gedeeld worden tusschen God en mensch!
Het komt er op aan, dat de zondaar zijne ellende kenne, zijne armoede en blindheid. Een mensch kan niet diep genoeg vernederd worden, want hij moet het alles van God weder ontvangen. Doch hij kan nooit iets aan zichzelven toeschrijven, hoe weinig het ook zij, zonder zichzelven met een ijdel vertrouwen in het verderf te brengen. Dan trekt hij de eere Gods aan zichzelven en vervalt in roof des heiligen. Calvijn streeft er naar met volle klaarheid de gevolgen van den val ons voor oogen te stellen, opdat wij de volstrektheid van onzen zondestaat zullen kennen en hij stelt het ons voor, hoe in he' natuurlijk zondaarshart de begeerte leeft, steeds weer iets te hebben, dat de mensch zijn eigen noemt, iets dat meer in onszelven dan in God ligt. En, zoo zegt hij, dan moeten wij er aan denken, dat zulke gedachten ons van denzelfden raadsman worden ingegeven, die onze eerste voorouders er toe bracht, dat zij wilden als God zijn, kennende het goed en het kwaad. Dat is de zelfverheffing des menschen. waardoor de zondaar zich gestreeld gevoelt, zoodat hij met zichzelven tevreden is. En daarom stelt hij in het licht, hoe noodig het is naar die woorden Gods te luisteren, die ons zelfvertrouwen breken, ons nederwerpen. Heeft God niet gezegd, dat de mensch vervloekt is, die op den mensch vertrouwt en vleesch tot zijn arm stelt? God heeft geen lust aan de sterkte des paards, doch Hij is bewogen over die Hem vreezen. Den vermoeiden geeft Hij kracht, vermeerdert de sterkte dien, die geene krachten heeft. Zoo wijst Calvijn den weg van de beoefening des geestelijken levens. Hij spreekt, om zoo te zeggen, uit „de bevinding", die heden ten dage als „overgeestelijk" wordt veracht. Hij brengt ons in de ervaring van Gods kinderen om ons af te brengen van allen eigen waan, want God wederstaat de hoovaardigen en geeft den nederigen genade.
Zoo laat hij ons verstaan, dat de vraag door Pelagianisme en Remonstrantisme gesteld, voortkomt uit een hart, dat niet aan zichzelf ontdekt werd, dat de ware kennis mist. Het Woord van God in Zijne beloften leert duidelijk, dat niemand wordt toegelaten die beloften te ontvangen dan alleen die door het gevoel hunner armoede verslagen van hart zijn. De Heere zal alleen het licht van Zijn volk zijn. Hij alleen wil in hen verheerlijkt worden. En daarom roept Hij Zijne kinderen tot een afzien van die dingen, die slechts schijnen waarde te hebben. Hij herinnert daartoe met name aan Augustinus, die van een rhetor verhaalt, die, gevraagd wat het eerste moest zijn in de rhetorica, ten antwoord gaf: de uitspraak. En wat het tweede was, wederom antwoordde: de uitspraak. En zoo ten derden male: de uitspraak. En zoo zegt hij, als gij mij vraagt wat het eerste, tweede en derde is in de Christelijke leer, dan zou ik steeds willen antwoorden: de kleinheid, de nederigheid, de ootmoed. En dan moet dit goed worden verstaan, want er is een ootmoed, waarbij de mensch het goede in zichzelven vindt, als onthield hij zich van hoovaardigheid en grootheid. Neen, Calvijn spreekt van zulk een ootmoed, waarin de zondaar van zichzelven waarlijk belijdt, dat hij niets heeft behouden, dat een toevlucht zijn kan. De mensch moet ophouden zichzelven te vleien, want wat hij van zichzelven meent te hebben, dat heeft hij van den Satan. Zalig is hij alleen door hetgeen hij van God heeft. Van zichzelven heeft de mensch slechts zonde. De gerechtigheid is alleen Godes. Er is geen grond hoog op te geven van de natuurlijke krachten, want de natuur is verdorven. Eerst in de ware ontdekking voor zonde en schuld, waarin de zondaar leert belijden, dat hij in zichzelven niets is, waarin al het zijne vernietigd en verbrand wordt, worden de wapenen der ongerechtigheid verbroken. Hoe dieper verootmoedigd, hoe eerder door God aangenomen. Wij moeten niet met God twisten over ons recht, alsof onze zaligheid grooter ware, wanneer wij Hem minder toeschrijven. De nederige wordt verhoogd, de arme met goederen vervuld.
Zoo is het dus duidelijk, dat bij Calvijn als bij Augustinus, het vraagstuk van het Remonstrantisme geen vraag is van philosophie, maar van levenspractijk, een vraagstuk van het geestelijk leven. Het komt er op aan, dat ook de theoloog, die er over handelt, waarlijk aan zichzelven ontdekt werd. Als hem dit ontbreekt, hoe zou hij dan ook over de volstrektheid van Gods verkiezende genade kunnen spreken. Wie de volstrektheid van den zondestaat niet waarlijk belijdt, omdat hij dezen beleeft, die kan ook de volstrektheid der genade niet belijden, daar hij dan ook deze niet beleven kan.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen