Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

Middeleeuwse mystiek in de 20e eeuw

Bekijk het origineel

+ Meer informatie

Middeleeuwse mystiek in de 20e eeuw

Referaat uitgesproken door prof. dr. W. van ’t Spijker op de jaarlijkse algemene ledenvergadering van de Vereniging Protestants Nederland, 8 juni jl. te Rotterdam.

28 minuten leestijd Arcering uitzetten

1. Oriëntatie
Een onderwerp dat tot inhoud heeft: de middeleeuwse mystiek in de 20e eeuw kan op zichzelf bevreemding wekken. Het thema, zoals het kort werd geformuleerd, draagt als ondertitel: Heeft de 20e eeuwse kerk van de Reformatie behoefte aan een impuls vanuit de middeleeuwse mystiek? Daarmee is het thema reeds enigermate geconcretiseerd. Het gaat niet om een verhandeling over de middeleeuwse mystiek op zichzelf. Hoe interessant ook, we zijn niet in een kerkhistorisch gezelschap, maar in een kring van mensen die zich het wel en wee van het protestantse Nederland aantrekken. En die, naar ik mag aannemen, daarbij aan de kerk van de Reformatie een belangrijke plaats willen toekennen. En die, naar ik uit de titel mag afleiden, zich bewust zijn te leven niet in de middeleeuwen maar in de 20e eeuw. Wat kan de middeleeuwse mystiek ons leren en welke elementen daaruit kunnen ons vandaag van dienst zijn?
Om de vraag op een heldere manier te behandelen is het allereerst noodzakelijk, dat we het over de terminologie eens zijn. De middeleeuwen vormen voor ons een tijdperk, dat vèr in het verleden ligt. Maar we willen niet spreken van de duistere middeleeuwen. Immers iedere tijd uit de geschiedenis heeft haar eigen onmiddellijke relatie tot God en zijn openbaring. En het gaat niet aan, om te spreken, zoals in de tijd van de Verlichting gewoon was, van de duistere middeleeuwen. Er was veel ongeloof, zoals ook in onze tijd. Er was ook veel bijgeloof, waaraan onze eeuw evenmin vreemd is. Er was echter ook veel toewijding aan de kerk, aan de dienst van God. En de geheelheid van het leven was nog niet zo aangevochten als in onze dagen. Als wij spreken van middeleeuwse mystiek, mag niemand daarin reeds op zichzelf een waardeoordeel beluisteren.

Een tweede zaak, die duidelijk moet zijn is, dat we vanmiddag, sprekend over mystiek, het begrip en de zaak positief willen beschouwen. Soms hoort men, dat het beter is om de term ‘mystiek’ eenvoudig los te laten. Zij is te zeer belast dan dat men haar met vrucht zou kunnen gebruiken. En inderdaad, er is in de wereld van de godsdienstige verschijnselen, veel heidendom, dat zich kleedt in het gewaad van de mystiek. Er is ook veel valse mystiek, waaraan men ten onrechte deze naam hecht. Zonder ons nu in een brede discussie over de term te willen begeven, menen we te moeten zeggen, dat we het begrip mystiek kunnen blijven gebruiken, mits we altijd bereid zijn, om de inhoud ervan te toetsen aan de Schrift. En ook als we bereid zijn om rekening te houden met allerlei afdwalingen, die zich juist op het terrein van de mystieke ervaring voordoen. We hebben het voorrecht om de kwesties, die zich hier opwerpen, te kunnen toetsen ook aan hetgeen betrouwbare schrijvers uit het verleden over het onderwerp hebben geschreven. We zijn bereid naar hun raad te luisteren.
Op die manier moet het mogelijk zijn, om de vraag in de ondertitel te beantwoorden, nl., in hoeverre wij behoefte hebben aan een impuls vanuit de middeleeuwse mystiek. De Kerk van de Reformatie staat in deze tijd. Zij heeft ook haar éigen relatie tot Gods openbaring. Zij is wat dit betreft niet afhankelijk van het verleden. Maar wanneer het in de mystiek gaat om een levensader voor Gods kerk, dan hebben we er belang bij om te vragen in welk opzicht het verleden ons daarbij ten voorbeeld kan zijn. Zo benaderen we derhalve ons onderwerp: positief, luisterend'naar de Schrift als de enige toetssteen en zoekend naar de actualiteit, waarin wij vandaag hebben te staan.

2. Nadere oriëntatie: welke mystiek uit de middeleeuwen bedoelen we?
Nu we getracht hebben het probleem zuiver te stellen, is de eerste vraag, die wel aan de orde moet komen, welke middeleeuwse mystiek wij bedoelen.1 Vijwel alle vormen van middeleeuwse mystiek gaan terug op Augustinus. Zijn invloed was groot. In één van zijn eerste werken stelt hij de vraag waar het hem om te doen is. ‘Om God en de ziel?’ ‘Ja, antwoordt hij: om niets anders dan om God en de ziel. We treffen hier het element aan, dat in de Reformatie ook weer naar voren zou komen: Godskennis en zelfkennis, de twee stukken van de ware wijsheid, die werkelijk zo genoemd mag worden (Calvijn). Bij Augustinus is de mystiek mogelijk hier en daar vermengd met restanten van het Platonisme, dat de ziel beschouwt als in een kerker, waaruit zij verlost moet worden. Maar dit Platonisme is bij Augustinus teruggedrongen, het is door de Schrift en door de genade in zijn dualisme in principe overwonnen. En in deze vorm kon de mystiek van Augustinus van kracht en betekenis worden voor de gehele middeleeuwse geschiedenis.
Zij wordt bijgekleurd. Maar de zuiverheid van de oorspronkelijke tint blijft zichbaar. In grote lijnen zijn er drie bewegingen aan te wijzen, die we kunnen aanduiden met de begrippen verstand, wil en gevoel. Het scholastieke systeem, zoals het ontwikkeld werd in de hoogscholastiek lijkt zich te verzetten tegen een positieve waardering van de mystiek. Maar men behoeft slechts aan Thomas van Aquino te denken om zich te herinneren, dat scholastiek en mystiek samen kunnen gaan, wanneer de ratio haar eigen weg vindt om tot God te komen. Eén van de belangrijkste mystieke begrippen is dat van de illuminatio, de verlichting van het verstand, waardoor het komt tot een werkelijk inzicht. En de verrukking van deze kennisweg voert tot de verrassing, die zekere mystieke elementen bevat. Thomas heeft ze zeker ook zelf gekend. Toch is de weg van het verstand op de duur niet begaanbaar voor het mystieke hart. Geen wonder dat Thomas van Aquino, nadat hij zelf een ervaring had gehad van mystieke verrukking, de pen neerlegde en te kennen gaf, dat hij niet in staat was zijn grote theologische samenvatting van het geloof te voltooien. Toch blijft deze lijn herkenbaar in de middeleeuwen. Eckhart, Seuso, Tauler zijn de namen die hier genoemd moeten worden.

Een tweede lijn beweegt zich langs de weg van de wilsmystiek. Men zou hier kunnen denken aan het bekende tractaat dat onder de naam van Theologia Deutsch is bewaard gebleven. Het gaat er om om de wil van God te kennen en met algehele verzaking van eigen wil, Gods wil te volbrengen. De lijn van deze voluntaristische mystiek is duidelijk te herkennen in allerlei bewegingen die vanuit de middeleeuwen doorlopen tot in de na-reformatorische tijd. Terwille van Gods wil is men bereid om zelfs de verlatenheid van de hel op zich te nemen.

Een derde lijn is die van de gevoelsmystiek, die we duidelijk herkennen bij Bernard van Clairvaux. De ziel zoekt het Woord. In zijn 86 preken over het Hooglied heeft Bernard volop ruimte gegeven aan de geestelijke ervaring, die met name in het vlak van het gevoel geregistreerd wordt. Er is sprake van een opklimming: van het werk naar de beschouwing, zoals bij Martha en Maria, of zoals bij Rachel en Lea. Merkwaardig dat vooral de vrouwenfiguren uit de bijbel binnen deze vorm van mystiek een voorbeeldfunctie vervullen.
Deze ietwat schetsmatige aanduiding wil niet voorbijgaan aan de werkelijkheid van het leven, waarin de verschillende factoren dooreen lopen. En we vergeten vooral niet, dat tal van hoog-mystieke tractaten in de stichtelijke volksliteratuur werden doorgegeven, zodat er niet alleen een toplaag binnen de religieuze samenleving was, maar ook op het grondvlak een eenvoudig mystiek leven werd aangetroffen. Geert Grote en Thomas a Kempis zouden nimmer die invloed gehad hebben, wanneer zij niet hadden kunnen voldoen aan een breed gevoelde behoefte, die onder de mensen leefde naar werkelijke ervaring, bevinding, groei en versterking.

3. Luther en de mystiek
Het is bekend, dat Luther grote waardering heeft gehad voor de theologie van Tauler. Tndien ge lust hebt om zuivere, echte theologie te lezen, die tot het meest overeenkomt met de oude theologie die in de duitse taal verspreid was, zou je je kunnen voorzien van de preken van Johannes Tauler, predikheer van professie, waarvan ik je hierbij een exemplaar doe toekomen. Ik heb noch in het latijn, noch in onze eigen taal een theologie gezien, die heilzamer is en meer met het evangelie in overeenstemming. Proef ze dus en merk op hoe zoet de Here is, terwijl ge eerst hebt geproefd, hoe bitter het is wat wij zijn’. 2 Uit dit citaat spreekt grote waardering. Luther zegt, dat de officiële theologie Tauler liet liggen, maar dat hij in Taulers geschriften meer echte en onvervalste theologie heeft gevonden dan men aan alle universiteiten bij de scholastieke theologie kon aantreffen. 3 Maar Luthers houding ten opzichte van de mystieke theologie was afwijzend. Luther had daarbij vooral de mystiek van Dionysius de Areopagiet op het oog. Zij was uit Italië overgebracht naar Duitsland en Luther moest daarvan niets hebben. ‘Niemand moet menen dat hij een mystiek theoloog is, omdat hij dit heeft gelezen, begrepen en onderwezen, of liever omdat hij meent, dat hij het heeft begrepen. . . Men wordt een theoloog door te leven, meer nog, door te sterven en door het oordeel heen en niet door begrijpen, lezen of speculeren’. 4
Naast Tauler zou men vele andere namen kunnen noemen, die voor Luther van betekenis zijn geweest. Vooral twee belangrijke schrijvers mogen niet onvermeld blijven: Gerson, die menig tractaat schreef over mystieke theologie en Bernard van Clairvaux, die op sommige punten Luther werkelijk heeft beïnvloed.5

Toch is er sprake van een belangrijke wijziging in Luthers waardering van de mystiek. Ik wijs op twee punten. Luther wijst de mystieke orde, die tot God opklimt af. Hij wil daarvan niet weten. God daalt tot ons af in Christus. De leer van de rechtvaardiging door het geloof geeft een andere toegang tot God, dan die van de mystiek. Een tweede punt is dat van de mystieke unio. Voor de mystiek gaat het voornamelijk om de zalige huwelijksgemeenschap van de Bruid met Christus. Deze gemeenschap is het hoogtepunt. Bernard van Clairvaux kan in zijn preken over het Hooglied daarover geheel in vervoering raken. Voor Luther is de gemeenschap met Christus niet een zaak van wezensversmelting, waarbij de grenzen tussen Schepper en schepsel wegvallen. In deze gemeenschap vindt het wonder van de rechtvaardiging plaats. Wat van Christus is, wordt van de gelovige. En wat van de gelovige is, wordt door Christus overgenomen. Deze wonderlijke ruil is niets anders dan de rechtvaardiging van het geloof. Wij ontvangen het heil ‘buiten onszelf’ in Christus. De mystiek vat dit ‘buiten onszelf’ op als was het een zinsverrukking.

Luther vindt de grond voor het heil in het offer dat Christus eenmaal voor de zijnen heeft volbracht. Zo kan men verstaan, dat Luther zich later zeer negatief kon uitlaten over de mystiek van de middeleeuwen. 8 Hij miste er de rechtvaardiging door het geloof in, het eigenaardige reformatorische leerstuk, waarmee de kerk staat of valt. We noteren dit als een punt, dat we straks nog weer zullen horen.

4. Calvijn en de mystiek
Over Calvijn en de mystiek kunnen we kort zijn. In grote lijnen staat Calvijn geheel achter Luther. Hij heeft Luthers opvatting omtrent de ‘wonderlijke ruil’ geheel ovegenomen. Dit betekent, dat hij de rechtvaardiging door het geloof zeer centraal stelt. Calvijn beschouwde zichzelf als een leerling van Luther. Zijn optreden tegenover de mystieke spiritualisten werd geleid door de overtuiging, dat zij zich overgaven aan bespiegelingen, die niet reëel waren. Tegenover hun optreden legt Calvijn een zekere mate van nuchterheid aan de dag, die hij ontleent aan de norm van de Schrift.
Toch ligt er een mystieke gloed over zijn gedachten. Ik wijs op drie belangrijke aspecten. Allereerst is er het fundamentele centrum van zijn theologie, dat bestaat in de gemeenschap met Christus. Terecht kan men zeggen, dat hier het middelpunt ligt van waaruit hij alles beziet. Zijn theologie is niet beheerst door één gedachte, door een idee, waaraan alles ondergeschikt is. Zijn theologie is gedragen door een werkelijkheid, die zich reeds in de eerste zin van de Institutie aankondigt: God en mens ontmoeten elkaar. Godskennis en zelfkennis zijn op elkaar afgestemd. En op dit punt ontstaat werkelijke kennis, die de naam van wijsheid verdient. 7 Of anders gezegd: waarachtige theologie wordt geboren uit de Godsontmoeting. Maar deze ontmoeting vindt plaats in de Here Jezus Christus en in Hem alleen. Kennis van God is daarom geen mystieke, onmiddellijke kennis, die zich onttrekt aan de openbaring, die God ons in Christus gegeven heeft. Zij is gebonden aan het ‘in Christus’.

Een tweede aspect, dat in het oog valt, is dat juist hier sprake is van mystiek: gemeenschap met Christus8 Christus is ons van geen nut, zolang Hij buiten ons blijft. Hij moet in ons wonen en werken door zijn Geest. De eenheid met Christus komt tot stand door de Heilige Geest. Hij is het die door zijn verborgen werk ons Christus deelachtig maakt. Hier komen bijbelse notities tot uitdrukking. Wij worden in Christus ingelijfd. In Hem ingeplant. Wij worden door de Geest zo werkelijk met Hem verbonden, dat Hij niet langer buiten ons woont, maar ook in ons een woning maakt. 9 En dit is noodzakelijk, zal het heil van Christus, door Hem verworven ons ook werkelijk ten deel vallen. Unio mystica is hier het begrip, meer nog de werkelijkheid. En toch is er geen sprake van vals mysticisme, omdat deze unio mystica betrekking heeft op onze eenheid met het menselijke vlees van Christus.

Het derde aspect heeft betrekking op de bevinding, ofwel de ervaring van het heil. Calvijn systematiseert niet. Hij kent zelfs geen orde des heils, waarin de chronologie de zaken bepaalt. Er is slechts één ding van belang. Het is de werkelijke verbondenheid met Christus. Buiten Hem hebben wij niets. In Hem hebben wij alles. Vragen wij aan Calvijn, hoe het dan allemaal in elkaar zit, dan antwoordt hij: ‘. . .ik zal mij niet schamen, om te belijden, dat de verborgenheid te verheven is dan dat ik haar met mijn verstand zou kunnen begrijpen of met mijn woorden zou kunnen vertellen. En, om duidelijker te zeggen, ik ervaar haar meer, dan dat ik haar begrijp. En dus omhels ik zonder enige strijd de waarheid van God, waarin ik veilig mag rusten’. 10 Calvijns geloofservaring is onderworpen aan de waarheid, d.w.z. aan het Woord van God, iets waaraan de mystieke spiritualisten uit Calvijns dagen zich beslist niet willen onderwerpen.

5. De Nadere Reformatie en de mystiek
Toegekomen aan de Nadere Reformatie, willen we de vraag stellen op welke manier deze Nederlandse kerkhistorische beweging zich heeft opgesteld tegenover de middeleeuwse mystiek. We gaan hierbij uit van een zekere eenheid, die zich laat registreren bij de vertegenwoordigers van de beweging, vanaf Taffin en Datheen tot en met Van der Groe, die we aan het einde plaatsen. We gaan nu voorbij aan de onderlinge gevarieerdheid, die zich bij de Nadere Reformatie laat waarnemen en die ook ten aanzien van de mystiek zeker aanwezig is. We vergeten niet, dat de Nadere Reformatie, voorzover het een volksbeweging is geweest, heeft kunnen stoelen op de aanwezigheid van een grote schat aan volkse stichtelijke lectuur, devotieboekjes, gebedenboekjes van allerlei aard. Als vanzelf is daarmee heel wat laat-middeleeuwse vroomheid binnen de beweging gekomen. Maar we herinneren ons juist hier, dat het te herleiden is tot de activiteiten van Willem Teellinck, dat aan deze volkse laatmiddeleeuwse invloeden in zekere zin paal en perk werd gesteld. Men zou kunnen zeggen, dat de Nadere Reformatie gebruik gemaakt heeft van wat zij vond binnen het volk, maar dat zij als reformatorische beweging tegelijkertijd het karakter van de bijbelsreformatorische vroomheid heeft willen bewaren.
Van Lodenstein is mogelijk het meest duidelijk en het meest positief in zijn waardering van de middeleeuwse mystiek. Hij verdedigt haar. Hij wijst op belangrijke waarheidsmomenten die er in zijn aan te wijzen. Men kan niet zeggen, dat de Utrechtse monastieke vertegenwoordiger van de gereformeerde vroomheid daarin alleen staat. Maar men kan evenmin beweren dat hij model staat voor de hele Nadere Reformatie. Teellinck ontvangt de erenaam van een nieuwe Thomas a Kempis, maar dan een gereformeerde. Zelf besefte hij dat de middeleeuwse mystiek niet zonder meer aanvaardbaar was. Maar bij een man als Voetius wordt het heel duidelijk, dat hij zeer selectief te werk gaat bij het vermelden van middeleeuwse mystieken. Meer is hij geporteerd voor de Engelse praktische schrijvers zoals Perkins. Hij verzorgde een uitgave van de Praxis pietatis van Baillie en gaf daarin blijk zich meer te willen oriënteren op de puriteinse vroomheid dan op die van de middeleeuwen. Willem a Brakel spreekt waarderend over de vroomheid van de moderne devoten. Maar hij mist er al te zeer het stuk, waarvan de Reformatie uitsprak, dat de kerk er mee staat of valt: de rechtvaardiging door het geloof alleen. Koelman had feeling voor Engelse mystieke schrijvers, maar in de regel vertaalt hij de praktische pastorale theologie. Hij heeft daarmee een goed werk gedaan, toen hij niet meer in staat was een gemeente te verzorgen. En de Nadere Reformatie heeft zichzelf als zodanig, zij het niet zonder crisismomenten, ver gehouden van het mystieke Labadisme, dat separatistisch te werk ging, juist omdat het zijn kracht zocht in de mystiek.
Daarmee is een verschil aangeduid. Het is het onderscheid tussen mystiek en bevinding. De mystiek zoekt bewust de ontmoeting en de omgang met de levende God. Zij kent momenten van ontlediging, van vervulling, van actie en van contemplatie, van luisteren en van spreken. De bevinding kan aangeduid worden als de ervaring der gelovigen in hun zoeken, in hun vinden en in hun gevonden zich weten. Mystiek vormt een moment uit het geestelijke leven van de kinderen Gods. Bevinding of ervaring wijst er op dat het geloof altijd zijn eigen beleving der dingen heeft. De grote betekenis van de Nadere Reformatie is geweest, dat zij het geloofsgoed van de Reformatie zelf in een veranderde tijd heeft zoeken vast te houden en toe te passen in de concrete situatie van de zeventiende eeuw. De beweging is min of meer vervloeid in de geschiedenis. Maar zij heeft er toch voor gezorgd, dat toen de officiële kerk in verval raakte, er een mystieke ader bleef vloeien, waaraan velen zich hebben gelaafd.

6. Het mystieke element in de gereformeerde gezindte
Toen Groen van Prinsterer in de vorige eeuw een warm pleit voerde voor de eenheid van de gezindte, bij de verdeeldheid van de kerk, heeft hij zijn kracht niet op directe manier gezocht in de mystiek. Maar zijn streven is niet te verklaren in de herkenning, die het vond binnen de gereformeerde gezindte, zonder de factor van een zekere mystiek, die onmiskenbaar in het Réveil aanwezig is geweest. Ook hier valt de variëteit in het oog. Lang niet allen hadden zulk een mystieke, ingekeerde spiritualiteit als P. J. vam Zuylen van Nijevelt en anderen. Maar wie de brieven leest van Willem de Clercq, wie de gloed waarneemt, die oplaait in de gedichten van Da Costa, wie het enthousiasme proeft, dat door een duidelijk aanwijsbare laag van het volk vaart, kan niet ontkennen, dat de mystiek een rol speelt. In een volgende generatie ebt zij niet weg. Zij blijft herkenbaar in bevindelijke preken, ze is te speuren in de meditaties van Kuyper, zij presenteert zich in een poging tot vernieuwing binnen de Gereformeerde Kerken in de jaren twintig. Te denken valt aan een rede van Hepp over de mystieke factor in de wetenschap, aan een inauguratie in Apeldoorn, waarbij Van der Schuyt aandacht vroeg voor het samengaan van Mystiek en Dogma, en eveneens aan de belangstelling die de jonge Schilder had voor de mystiek, waarover hij een fraaie serie artikelen schreef.
Het mystieke element is tot op heden binnen de gereformeerde gezindte aanwezig. En het geeft een moment van herkenning over kerkmuren heen, wanneer men bespeurt dat er harten zijn, die temidden van het drieste materialisme zoeken naar God, en dorsten naar de bron van het levende water. Het geeft niet alleen een moment van herkenning, het doet ook de hoop opleven, dat allen die in waarheid zó de Here kennen, ook elkaar zullen kennen en zullen zoeken. De gemeenschap met Christus is, met name voor hen, die gereformeerd willen zijn naar de Schriften, een zo groot goed, dat zij bewust moet worden gezocht. Die gemeenschap met Christus, zoals we reeds zagen, het centrum van Calvijns theologie, en tegelijk het hart van Luthers verkondiging, zij wordt soms door een kerkelijke structuur overschaduwd. Maar zij zal er altijd weer doorheen breken. En zo zal vanuit dit centrum altijd ook weer de roep gehoord worden om waarachtige vernieuwing van de kerk.

7. Mystiek in de 20e eeuw
In onze eeuw is er sprake van een ware vloedgolf van spiritualiteit en mystiek. In de inleiding op het thema spiritualiteit en mystiek, die in 1985 verscheen in Nijmegen lezen we: ‘De laatste twintig jaar is de belangstelling voor spiritualteit en mystiek zeer toegenomen. De zestiger en zeventiger jaren gaven een ‘oosterse renaissance’ te zien, er groeide een levendige boekhandel rond mystiek, talloze centra voor meditatie werden geopend en in de theologie groeide de aandacht voor de ervaringskant van het geloof’.11 Een nieuwe trek binnen de hedendaagse ontwikkeling is het streven om de ‘spiritualiteit en de mystiek te reïntegreren binnen het geheel van geesteswetenschappen’ 12 Nieuwe sleutelbegrippen zijn daarbij die van context, tijdgeest en ervaring. Het begrip context wil de aandacht vestigen op de inbreng binnen de spirituele ervaring van de plaats, waar een en ander zich afspeelt. De wereld is veranderd: onze ervaringen zijn ook veranderd, in die zin, dat ze niet meer passen binnen het oude wereldbeeld. In een geheel nieuwe context, waarin het cultuurpatroon een rol speelt, waardoor de persoonlijke levenssfeer wordt bepaald doen wij andere ervaringen op. De grote vraag is of de seculiere spiritualiteit niet bezig is de geestelijke markt te veroveren. Allerlei wezenlijke begrippen zijn binnen een andere context van inhoud veranderd. In een mondiale samenleving, met diverse religies naast elkaar, elkander beïnvloedend, lijkt het alsof het gebed een andere betekenis krijgt. Men roept om bezinning. Men zoekt naar meditatieve technieken, die methoden uit Oost en West met elkaar moeten verbinden. Men houdt terdege rekening met occulte verschijnselen. Men prijst wegen aan, die een mens voeren tot een onmiddellijke grondervaring, die de kennis verrijkt. Theologen spreken over grondervaringen, die constitutief en min of meer normerend functioneren.
Een voorbeeld kan een en ander nader verduidelijken. Lick Bras, de auteur van een boek over Jan van Ruusbroecs ‘Geestelijke Bruiloft’ als bron voor hedendaagse spiritualiteit, tracht aan de hand van dit middeleeuwse geschrift moderne mensen te winnen voor de mystieke weg. 13 In feite is die weg heel eenvoudig. Zij legt zich tussen de twee polen: werken en bidden, actie en contemplatie, waardoor zowel recht gedaan wordt aan emoties als aan de speculatieve rede. Ook Bras spreekt over de ladder, waarlangs de ziel kan opklimmen als langs een mystieke weg. Bras beschrijft deze weg aan de hand van een schema van Evelyn Underhill. Het bestaat uit vijf stadia: ‘1. De mystieke weg begint met een ‘ontwaken’, ‘the awakening of the self’. De mens wordt zich bewust dat hij geroepen is tot een intense verbondenheid met God. 2. Dan volgt er een fase, waarin het erom gaat het leven in overeenstemming te brengen met deze roeping. Dit is de fase van ‘the purification of the self’. Het gaat hier om een buitengewone verruiming van het bewustzijn, waarin zich ook allerlei buitengewone verschijnselen kunnen voordoen. 4. Dan volgt echter opnieuw een moeilijke periode, een soort uitzuivering. Zij noemt deze fase: ‘The dark night of the soul’. Ze heeft deze term ontleend aan Johannes van het Kruis. In deze fase worden alle geestelijke barrières doorbroken om te komen tot de laatste fase: 5. ‘the unitive life’. Bras wil er vanuit gaan dat er in de mystieke weg een zekere logica is. En zo neemt hij de indeling van Van Ruusbroec over: eerst is er het werkende leven. Dan het innige of God-begerende leven en tenslotte het schouwende leven. De techniek, die moet helpen om tot ontspanning te komen is ontleend aan de autogene training, waarbij het lichaam bedwongen wordt, ademhalingsoefeningen tot ontspanning leiden. Men behoeft daarbij niet te streven naar een bijzondere geestelijke ervaring. Enkel vertrouwen en liefde is nodig. 14
Deze terminologie doet ons sterk denken aan hetgeen Luther noemde de ‘Gelassenheit’, die vorm van ontspanning, die de intocht van de Geest bij de mystieke theoloog moest voorafgaan. Luther wees ze af, als een weg van eigengerechtigheid, die ons aan Christus doet voorbijgaan. Het is opmerkelijk, dat in een boek van dezelfde schrijver, waarin hij een op zichzelf waardevol overzicht biedt van de christelijke mystiek, allerlei figuren aan de orde komen: naast de bijbel de woestijnvaders, Pseudo-Dionysius de Areopagiet, Augustinus, Bernard van Clairvaux, Eckhart, Hadewych, Jan van Ruusbroec, Julian van Norwich, Teresia van Avila, Johannes van het Kruis, Gerhard Tersteegen, Albert Schweizer, Dag Hammerskjöld en Simone Weil. 15 Maar Luther en Calvijn ontbreken. We vragen: kennen deze reformatoren niet de unio mystica? En vormde deze voor hen niet een zeer werkelijke realiteit? En laat zich met behulp van deze werkelijkheid niet een norm opstellen, die ons in staat stelt om allerlei hedendaagse verschijnselen te beoordelen?

8. Criteria en uitzicht
Ik zou ter beoordeling van hetgeen ons in deze tijd aan mystiek wordt geboden het begrip van de unio mystica willen gebruiken. Het wijst, zoals we gezien hebben op het hart van de reformatorische theologie. Het leidt onze gedachten van de mens met zijn ervaringen eerst af naar Hem, in wiens gehele wezen de eenheid met God werd uitgedrukt: de Middelaar Gods en der mensen. En het begrip van de unio mystica zegt ons, dat het heil in Hem is, en slechts in de gemeenschap met Hem kan worden ontvangen. Daaraan ontlenen wij de eerste norm. Zal er van werkelijke mystiek, van werkelijke spiritualiteit sprake zijn, dan zal dit een vroomheid moeten wezen, die gericht is op en voortkomt uit Christus. Geen mystiek zoeken we, dan die ons in Hem doet leven. Christus-mystiek is het die ons het heil doet deelachtig worden als heil buiten ons, volstrekt buiten onszelf, maar dan ook als heil voor ons en als heil in ons. Extra nos, pro nobis en in nobis. Het zijn de drie modi, die ons een nieuwe zijnswijze geven: in Christus.
Het thema van de Christus-mystiek is uitvoerig door Bernard van Clairvaux aan de orde gesteld. Hij is het, die op wezenlijke punten de reformatoren heeft beïnvloed. En wij hebben het nodig op de inhoudelijke kant van de mystiek gewezen te worden. Luther onderkende immers reeds voluit het gevaar, dat een mens op zichzelf geworpen wordt: incurvatus in se, in zichzelf gekromd, zodat hij nimmer tot de vrijheid komt. Juist in het geschrift waarin Luther spreekt over de vrijheid van een christenmens, behandelt hij ook onze verbondenheid aan Christus, aan Christus alleen. Wij dienen te luisteren, wanneer het over mystiek gaat of de mysticus daar aan het woord is, dan wel of wij Christus zien: Ik leef, doch niet meer ik, maar Christus leeft in mij (Gal. 2:20)
Een tweede norm, die wellicht ook als eerste genoemd had kunnen worden, is die van de Schrift. De Heilige Geest werkt door het Woord en Hij bindt ons aan het Woord. Waarachtige binding aan Christus zal altijd via het Woord gaan. Omgang met de Schriften en opening van de Schriften leiden tot brandende harten. Ware mystiek ontgroeit ook nooit aan de Schrift. Juist dan, wanneer Calvijn spreekt over de vereniging met Christus als het eigenlijke avondmaalsgeheim spreekt hij over de ervaring. We hoorden het reeds: ‘Ik ervaar haar meer, dan dat ik haar begrijp’. 16 Maar deze ervaring is een ervaring, die plaats heeft, wanneer hij zonder enige strijd de waarheid Gods, waarin hij veilig mag rusten, omhelst. De ervaring is geen instantie bij het Woord, maar een experientia van het Woord. Calvijn is met zijn Christus-mystiek nimmer opgehouden een gehoorzame leerling te zijn van de Heilige Schrift. God heeft hem eenmaal bekeerd tot ‘docilitas’, leerzaamheid. Dat is de houding van de leerling. De mysticus ontgroeit aan de Schrift. We kennen ze uit de tijd van de Reformatie, die zeiden: ‘Bibel, Bubel, Babel’. De bijbel is maar een dode letter. Wie de Geest heeft wordt boven die letter uitgetild. Maar de ware mystiek komt nimmer vrij van het Woord. Het is zijn bron. Het is zijn kracht. Het is zijn norm ook. En geen andere maatstaf erkennen wij, dan die ons in het Woord is gegeven. Wij willen het Woord horen, wanneer het hart spreekt. En niets anders dan het Woord.
Daarmee is ook de derde norm gegeven. Wie mag zeggen: ik leef, doch niet meer ik, maar Christus leeft in mij, zal daarna niet ophouden. Hij zal voortgaan en zeggen: ‘En hetgeen ik nu in het vlees leef, dat leef ik door het geloof des Zoons Gods, die mij liefgehad heeft en Zichzelven voor mij overgegeven heeft’ (Gal. 2:20). Het sola fide komen wij nooit te boven. Wanneer Paulus is opgetrokken geweest tot in de derde hemel en daar dingen heeft gezien en gehoord, die door zijn zwakke tong niet vertolkt kunnen of mogen worden, dan moet hij door het geloof leven: sola fide van het sola gratia: ‘Mijn genade is u genoeg’. Die twee corresponderen voor de ware christelijke, bijbelse mystiek: geloof en genade. Gebonden aan het Woord van God houdt het hart zich vast aan de genade, door het geloof alleen. Luther zei het reeds: men wordt een theoloog door te léven, dat is door te sterven en door het oordeel heen te gaan. Hoe kan men het in de tentatio anders volhouden? De aanvechting kan slechts in het geloof worden overwonnen. En het geloof zegt dat God en zijn Woord twee zijn. Zij vallen niet samen. Maar wie God prijst zal Hem in en om zijn Woord prijzen. Daarom zal iedere mystiek gemeten kunnen worden aan haar gewilligheid om zich naar het Woord Gods te voegen. Maar dit is een zaak van het geloof. Neem het Woord weg en er is geen geloof meer. Maar het geloof roemt in God bij het Woord. De laatste norm mag niet verzwegen worden. Ik noem de gemeenschap der vromen, de gemeenschap der heiligen, ik noem de gemeente van de levende God, de kerk van de Here, een norm ter bepaling van wat zuivere mystiek is. De mysticus, waarin het heidendom natrilt, of misschien geheel zuiver alleen aanwezig is, versmaadt de gemeenschap. Hij staat alleen en begeert dit ook. Hij zoekt de eenzaamheid bij voorkeur. Onze tijd is op zoek naar persoonlijke, authentieke ervaringen, mede daarom omdat onze tijd vol is van ikgerichte ervaring, vol is van individualisme tot en met. Dat is een bedenkelijke kant van de gehele religieuze belangstelling: zij is strikt op de persoon gericht: ik denk. . ., ik vind. . ., ik meen, ik gevoel, ik ervaar. De bijbelse voormheid richt zich op het huis Gods. Terwille van dat Huis zal ik het goede voor u zoeken. Juist dit punt zou wel eens de zwakke stee kunnen vormen van onze verlangens naar meer echte, levende spiritualiteit. Het is een hoofdstuk apart, die relatie tussen vroomheid, mystiek en gemeenschap. Maar zij mag, zij kan ook als norm - en daarover ging het nu slechts —, niet ontbreken. Mystieke unie met Christus: zou zij denkbaar zijn zonder hartelijke en warme verbondenheid met allen die de Here vrezen? Zou het denkbaar zijn, om het geheim van de gemeenschap met Christus te kennen, te ervaren en daarbij voorbij te zien aan broeders en zusters, die eveneens door dezelfde Geest aan Christus zijn verbonden? Wij hebben de norm, het correctief nodig van de gemeenschap der heiligen, juist wanneer wij het allerheiligste binnentreden van de omgang met God. Moderne mystiek vereenzaamt. Christus-mystiek, woordmystiek, geloofs-mystiek verbindt ons aan allen die Hem hebben liefgehad omdat Hij hen eerst heeft liefgehad.
En dit geeft uitzicht. Ik eindig daarmee, zonder het uit te werken. Mystiek spreekt veel over de contemplatio, het beschouwende leven, over de visio Dei, het zien van God. Hij of zij, die de rijkste genade-ervaring heeft in de gemeenschap met God zal het eerste bereid zijn om te zeggen: wij kennen ten dele en wij profeteren ten dele. Doch wanneer het volmaakte zal gekomen zijn, dan zal hetgeen ten dele is te niet gedaan worden... Want wij zien nu door een spiegel in een duistere rede. Maar alsdan zullen wij zien, aangezicht tot aangezicht. Nu ken ik ten dele, maar alsdan zal ik kennen gelijk ik ook gekend ben. De visio Dei: het uitzicht van allen die werkelijk in gemeenschap leven met Christus.

prof. dr. W. van ’t Spijker
(Chr. Geref. Hoogleraar te Amersfoort)


1. Zie Ev. Kirchenlexikon.il, Göttingen 1958, Sp. 1483-1489.
2. Luther aan Spalatinus, 14 dec. 1516.
3. Stellingen over de kracht van de aflaat, 21 aug. 1518.
4. Operationes in Psalmos, 1519-1521, Ps. 5:12.
5. Over Gerson bij Luther: C. Burger, Aedificatio, Fructus, Utilitas. Johannes Gerson als Professor der Theologie und Kanzler der Universität Paris, Tübingen 1986; S. E. Ozment, Homo Spiritualis. A Comparitive Study of the Anthropology of Johannes Tauler, Jean Gerson and Martin Luther (1509-16) in the Context of their theological Thought, Leiden 1969; T. Bell, Bernhardus dixit. Bernardus van Clairvaux in Martin Luthers werken, Delft 1989; I. Asheim (Hrsg.), Kirche, Mystik, Heiligung und das Natürliche bei Luther. Vorträge des Dritten Internationalen Kongresses für Lutherforschung, Järvenpaä, Finland 11.-16 August 1966, Göttingen 1967.
6. W. Link, Das Ringen Luthers um die Freiheit der Theologie von der Philosophie, München 1955, S. 315-333.
7. Institutie, I, 1, 1.
8. Daarover nog steeds: W. Kolfhaus, Christusgemeinschaft bei Johannes Calvin, Neukirchen 1939. Daarin ook de belangrijke brief van Calvijn aan Petrus Martyr over de unio cum Christo, S. 24ff, verwijzend naar Calvini Opera, 15, col. 722ss.
9. Institutie III, 2,25.
10. Institutie IV, 17, 32.
11. O. Steggink/K. Waaijman, Spiritualiteit en mystiek, 1, Inleiding, Nijmegen 1985, blz. 7.
12. Steggink/Waaijman, a.w., blz. 63.
13. Het boek verscheen als deel 2 in de serie Mystieke teksten en thema’s, bij Kok Kampen 1989.
14. a.w. blz. 183.
15. Drs. K. E. Bras, Muziek van zuiver zwijgen. Een overzicht van de christelijke mystiek, Kampen 1988.
18. Institutie, IV, 23, 32.

Dit artikel werd u aangeboden door: Protestants Nederland

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 1 juni 1991

Protestants Nederland | 8 Pagina's

Middeleeuwse mystiek in de 20e eeuw

Bekijk de hele uitgave van zaterdag 1 juni 1991

Protestants Nederland | 8 Pagina's