Reformatorische wijsbegeerte

1. Deze aflevering van RADIX is samengesteld naar aanleiding van J. Douma (1976) "Kritische aantekeningen bij de wijsbegeerte der wetsidee". In dit boekje is op voortreffelijke manier een samenvatting en op sommige punten een aanvulling gegeven van de in de loop der jaren met name door vrijgemaakt-gereformeerden op het werk van Dooyeweerd c.s. uitgeoefende kritiek. Deze spitste zich vooral toe op: de plaats van de confessie, de opvattingen over de kerk, de pistische funktie, de scheppingsopenbaring, het hart, het grondmotief, de souvereiniteit in eigen kring, en de verhouding van filosofie en theologie. Het is niet mijn bedoeling op Douma's kritiek in te gaan. Daarvoor verwijs ik naar de bijdrage van E. Schuurman. Mijn taak is het neerzetten van het décor voor de wijsgerige gedachtenwisseling: het belichten van enkele aspecten van de in de dertiger jaren van deze eeuw opgekomen beweging voor reformatorische wijsbegeerte. Daarbij beperk ik me tot de Nederlandse situatie. De invloed van de beweging reikt verder dan onze grenzen; te denken is daarbij aan Zuid-Afrika1 en Canada/USA. We vonden S. Griffioen bereid een bijdrage te schrijven over het Institute for Christian Studies te Toronto.

2. Ik moet me echter nog verder beperken. In het bestek van een tijdschriftartikel is het onmogelijk ten aanzien van de hogerop genoemde thema's precies aan te geven waar het nu eigenlijk om gaat. Dat zou een boekwerk opleveren en meer tijd vergen dan ik - slechts aangewezen op enkele avonduren - tot mijn beschikking heb. Ook kan ik niet in kort bestek de systematiek van de wijsbegeerte der wetsidee2 en alle varianten daarvan schetsen. Zo een onderneming stuit op dezelfde bezwaren, en bovendien is de systematiek niet mijn sterkste kant. Wèl ben ik in de loop der jaren geboeid geraakt door bepaalde thema's, en ik hoop dat ik iets daarvan door middel van deze introduktie kan overdragen. Overigens heeft dit tot gevolg dat, waar ik er voor gekozen heb mijn opmerkingen te groeperen rondom enkele in de beweging voor reformatorische wijsbegeerte leidinggevende personen, de aandacht wat onevenredig is verdeeld. De lezer zij dus gewaarschuwd: het feit dat ik bepaalde personen of publikaties niet vermeld betekent niet dat ze zonder belang zijn. Wie zich snel een inzicht wil verschaffen in de wijsbegeerte der wetsidee als wijsgerig systeem kan het beste de goed leesbare inleiding van Kalsbeek (1970) ter hand nemen.

3. Wat is wijsbegeerte? Volgens de definitie van Van Riessen (1970, p. 26) is wijsbegeerte "het wetenschappelijk streven naar wijsheid. Haar veld van onderzoek is het gebied van alle grensproblemen". Hij vermeldt ook een aantal voorbeelden van zulke grensproblemen: wat is vrijheid? wat is recht? wat is kennis? Van belang is het om te onthouden dat wijsbegeerte een vorm van wetenschapsbeoefening is. De wijsgeer gaat op wetenschappelijke manier te werk, d.w.z. hij abstraheert - het gaat b.v. niet om de vraag hoe u of ik tot kennis komen, maar om de vraag hoe de mens tot kennis komt - en vervolgens gaat hij analyseren, d.w.z. hij gaat b.v. het proces van waarneming, dat u intuïtief voltrekt, zo mogelijk in stukken knippen, op zijn mogelijkheidsvoorwaarden onderzoeken, etcetera. Met het resultaat, in de vorm van een theorie, pretendeert de wijsgeer een algemeen- geldig inzicht verworven te hebben. Daarom zal hij een dergelijke theorie ook proberen te publicéren. Het resultaat, de theorie, blijft altijd gekwalificeerd door de gevolgde methode. Het abstrakte en dus beperkte karakter blijft altijd herkenbaar. Dat is één van de redenen dat de wijsbegeerte (en i.h.a. geldt dat voor alle vakwetenschappen) nooit klaar komt; als wijsgeer A zijn theorie op tafel gelegd heeft wordt hij nagerekend door B, die inmiddels ook weer nieuwe dingen ontdekt heeft; en dan komt B met zijn theorie. Dit proces kan doorgaan en leiden tot het ontstaan van een 'school' of 'stroming', waarbinnen een grote diversiteit van theorieën en inzichten kan bestaan. Het abstrakte en beperkte karakter van de wijsgerige theorie neemt echter niet weg dat met een dergelijke theorie gepretendeerd wordt inzicht te krijgen in een bepaalde stand van zaken, in een bepaald aspekt van onze veelvormige werkelijkheid. Dat is dan ook de norm waaraan zo een theorie moet worden getoetst. Een theorie die géén inzicht geeft is het niet waard dat er enige aandacht aan wordt geschonken. "Commit it to the flames", zou Hume zeggen.

4. In dit verband is het goed om, zij het kort, de vraag onder ogen te zien waarin nu het specifieke van een christelijke wijsbegeerte bestaat. Men kent het, ook ten aanzien van de vakwetenschappen gestelde, gebruikelijke dilemma: gaat het om christelijke wijsbegeerte of om wijsbegeerte van christenen? In het eerste geval zou dan sprake moeten zijn van een inhoudelijk andere wijsbegeerte dan een wijsbegeerte van niet-christenen, terwijl dat in het laatste geval niet noodzakelijk zo behoeft te zijn. Die andere inhoud denkt men dan te kunnen garanderen door voor een christelijke wijsbegeerte de binding aan Schrift en belijdenis te eisen. De stilzwijgend daarin levende idee is dat uit Schrift en belijdenis een wijsbegeerte af te leiden is. Maar dat is een onmogelijke zaak: het gaat in de wijsbegeerte om het formuleren van abstrakte, algemeengeldigheid beogende theorieën, en die zijn niet langs logische weg af te leiden uit de Schrift. (Welke logica zou daarvoor trouwens gebruikt moeten worden? En is 'de logica' een neutraal instrument?). Het dilemma is onjuist. Natuurlijk gaat het om wijsbegeerte beoefend door christenen. Wil een wijsgerige theorie echter terecht aanspraak maken op het geven van inzicht, dan zal tenminste aan twee noodzakelijke - niet voldoende - voorwaarden moeten zijn voldaan: a. de theorie moet intern vrij zijn van contradicties (interne consistentie); b. de theorie moet niet worden weersproken door de feiten (externe consistentie). Wat zijn de feiten? Hier gaan de wegen van christen en niet-christen in veel gevallen uiteen. De christen weet nl. van het licht dat het reddende Woord Gods verspreidt en hij zal dat licht bewust gebruiken bij de toetsing van zijn voorlopige hypothesen en theorieën. Omdat de wijsbegeerte zich bezighoudt met grensproblemen zal het bijbelse licht in de formulering van theorieën en de argumentatie hier duidelijker kunnen doorstralen dan b.v. op het terrein van wiskunde of kernfysica. Niettemin is struktureel gezien dezelfde stand van zaken in geding. De konklusie is dat een wijsbegeerte niet christelijk is omdat ze af te leiden zou zijn uit de bijbel; het hangt ook niet af van het aantal aangehaalde bijbelteksten; alles hangt af van de mate waarin een wijsbegeerte consistent is met, niet weersproken wordt door de boodschap van de H. Schrift en (haar licht over) de feiten.

5. Een tweetal gevaren bedreigen de wijsbegeerte als het wetenschappelijk streven naar wijsheid: a. De wijsgeer kan zich schuldig maken aan grensoverschrijding in die zin dat hij bepaalde begrippen en/of delen van zijn theorie met voorbijzien van hun funktioneel en abstrakt karakter gebruikt voor praktische doeleinden. In het geval van een begrip ligt dan het gevaar voor de hand dat de stand van zaken waarnaar dat begrip verwijst vervangen wordt dóór dat begrip. Een voorbeeld hiervan is het gebruik van het begrip "grondmotief" in de reformatorische wijsbegeerte. Een ander voorbeeld is het gebruik van de theorie over de "souvereiniteit in eigen kring". Vgl. Mekkes (1967). Ook Zuidema (1972, p. 125) heeft hiertegen gewaarschuwd: "Wholly contrary to its deepest intention, the Wijsbegeerte der Wetsidee can also be misconstrued as the point of departure for the practice of life". b. Aan de andere kant kan de kritikus een gebrek aan inzicht in het wetenschappelijk karakter van de wijsbegeerte hebben en een bepaalde theorie bestrijden als ware het een dogma dat niet ter diskussie staat en geloofd moet worden (zeer populair gezegd: "slikken of stikken"). Natuurlijk is er aanleiding voor een dergelijke houding. Niet voor niets wordt in de reformatorische wijsbegeerte - en ik denk hier met name aan Mekkes - gewezen op het pseudo-openbaringskarakter van veel van wat onder de naam van filosofie wordt gepresenteerd. Voorzichtigheid is dus geboden. Vanuit dit gezichtspunt is dan ook de kritiek op de reformatorische filosofen, voorzover zij in de sub a. vermelde fout zijn gevallen, terecht. Aan de andere kant is nuchterheid nodig: een wijsgerige theorie is niet meer dan dat, en theoretische konstrukties moeten worden beoordeeld naar de mate waarin ze het inzicht verrijken. Zo merkte bv. Wiskerke (1965) eens op naar aanleiding van de begrippen "brandpunt", "wortel" en "oorsprong": "Een gewoon christenmens beseft hiervan niets". Dat is ongetwijfeld waar, maar is geen argument. Een gewoon mens beseft ook niets van elektronen, en de "modale werknemer" laat zich al evenmin aanwijzen. Toch kunnen dergelijke begrippen in de kontekst van een theorie een nuttige funktie vervullen.

6. Voor een inzicht in het ontstaan en de ontwikkeling van de beweging voor reformatorische wijsbegeerte staan ons enkele belangrijke artikelen ter beschikking. Ik denk daarbij aan de bijdragen van Puchinger over Dooyeweerd en Vollenhoven in de feestbundel "Perspectief" (Van Dijk et al., 1961) en met name aan Dooyeweerd (1971) en Dooyeweerd (1973), twee artikelen resp, ter gelegenheid van het 35-jarig bestaan van de VCW en als inleiding op de feestbundel voor Vollenhoven. Duidelijk is de geweldige invloed die van Abraham Kuyper uitgegaan is. De nadruk die deze heeft gelegd op de radikale en integrale betekenis van Gods Woordopenbaring voor alle terreinen van het leven, alsmede zijn inzicht dat elke levensuiting ten diepste bepaald wordt door de religieuze stellingname van de mens ten opzichte van Gods openbaring, zijn van onschatbaar belang geweest. Aan de andere kant was er een open oog voor het feit dat Kuyper in de theoretische uitwerking van zijn program zich niet heeft kunnen onttrekken aan een zeker dualisme van "natuur" en "genade" en meer dan verantwoord was heeft aangeleund tegen in zijn dagen gangbare filosofieën. Het gaat dan ook, aldus Vollenhoven in de openingsrede op de oprichtingsvergadering van de VCW (dec. 1935), om "een doortrekken van de lijnen door Kuyper aangegeven", ook "daar, waar wij moeten constateren, dat bij hem wel eens iets bleef staan, dat niet geheel strookte met den forschen stijl van zijn geheel". Dooyeweerd (1971) zegt, terugziende: "De reformatorische lijn in Kuyper's denken, die zo grote invloed op de W.d.W. heeft gehad, is in de meeste van zijn grote theologische werken moeilijk terug te vinden. Maar des te duidelijker tekent hij zich af in zijn vermaarde Stonelezingen over het Calvinisme, gehouden aan de Universiteit van Princeton, in zijn indrukwekkende rede 'Souvereiniteit in eigen kring' bij de opening van de Vrije Universiteit en in verschillende andere geschriften van levensbeschouwelijke en meditatieve aard, waarin het zuiver bijbelse grondmotief het dualistisch-scholastische van natuur en genade doorbreekt en uiterst belangrijke richtlijnen worden gegeven voor een wezenlijk reformatorische visie op de mens en de wereld, waarin hij zich geplaatst vindt."

7. Waar ging het Dooyeweerd, Vollenhoven en hun medestanders om? Het ging, aldus Dooyeweerd (1971), niet zozeer om de verbreiding van een wijsgerig stelsel dat als immers feilbaar mensenwerk steeds zou moeten openstaan voor herziening, nee:

Het ging veeleer in de eerste plaats om de ontworsteling van het christelijk leven en denken aan de invloed van het dualistisch grondmotief van natuur en genade, dat eeuwenlang het inzicht in de radicale en integrale betekenis van Gods Woordopenbaring voor alle levensgebieden, en dus zeker ook voor de wijsbegeerte, had verduisterd. De ogen moesten worden geopend voor de noodzakelijkheid van een breuk met een scholastische traditie, die onder invloed van dit dualistisch grondmotief de wijsbegeerte tot het gebied der natuurlijke kennis rekende, die op het "natuurlijk licht" der menselijke rede zou zijn aangewezen en dus buiten het bereik van het "bovennatuurlijk" licht der Woordopenbaring zou blijven, voorzover ze niet dienstbaar werd gemaakt aan de theologische dogmatiek. Aangetoond moest worden, dat het traditionele geloof in de autonomie van de menselijke rede op het gebied der z.g.n. natuurlijke kennis, d.i. het geloof in haar principiële onafhankelijkheid van religieuze geloofsonderstellingen, op een oncritisch vooroordeel berustte en dat iedere wijsbegeerte door een religieus grondmotief, hetzij van bijbels, hetzij van onbijbels of anti-bijbels karakter wordt gedreven, dat in laatste instantie haar visie op de mens en zijn ervaringswereld bepaalt.

Het is dit streven dat geleid heeft tot het ontstaan van 'de wijsbegeerte der wetsidee'. Nu is iedere filosofie een kind van haar tijd: in de keuze van het strijdperk en de in die strijd gehanteerde middelen. Het kan vandaag een ogenblik schijnen of een en ander wat aan belang hebben ingeboet. Staat bijvoorbeeld het geloof in de autonomie van de menselijke 'rede' nog zo ongeschokt overeind als pakweg een halve eeuw geleden? Hebben het existentialisme en het neo-marxisme van de Frankfurter Schule niet zuiverend gewerkt? Heeft de hedendaagse mondiale problematiek het échec van de 'rede' niet laten zien? We moeten dergelijke konklusies niet te snel trekken. Van der Hoeven (1974) die enerzijds wijst op het 'monumentale' van Dooyeweerds filosofie, en opmerkt dat onze tijd met monumenten niet goed raad meer weet, zegt anderzijds dat "Wie begrijpt wat b.v. de reeds genoemde Frankfurters of een protestants denker als Ricoeur beweegt in hun totaliteitsdenken, maar tevens heeft gezien hoe en waar dit denken tekortschiet en de kunstmatigheid van 'dialectiek' een noodoplossing moet bieden, kan alleen maar des te meer erkentelijk zijn voor het integrale van de samenhang in de 'wijsbegeerte der wetsidee'." De recente bundel 'Vrede met de rede?" (Klapwijk et al., 1976) laat duidelijk zien dat de thema's van een halve eeuw geleden in feite nog springlevend zijn: de nieuwe plaats- en funktiebepaling van de rede blijkt niet ingrijpend genoeg te zijn.

8. G. E. Langemeijer, destijds voorzitter van de Koninklijke Nederlandse Academie van Wetenschappen, merkte in 1964 op dat men van Dooyeweerd rustig kan zeggen dat hij de meest oorspronkelijke wijsgeer is die Nederland heeft voortgebracht, Spinoza zelfs niet uitgezonderd (Kalsbeek, 1970, p. 10). Inderdaad - maar ik denk dat we er goed aan doen het woord 'oorspronkelijk' dan niet al te oppervlakkig te interpreteren. Het ging Dooyeweerd om het onderzoek naar de oorsprong, naar dat waaraan onze menselijke aktiviteiten ont-springen. Met name is hij daarbij geïnteresseerd geweest in het menselijk kennen. Klapwijk (1971) karakteriseert de benadering van Dooyeweerd als volgt: "Dooyeweerds wijsbegeerte heeft zich vooral krachtig gemaakt in de kentheorie. Dooyeweerd is nog meer geïnteresseerd geweest in de struktuur van het kennen dan in die van het zijn. Hij heeft zich intens bezig gehouden met de artikulatie van de menselijke kennis. Zijn analyse van de aard van het theoretisch denken is startpunt geworden van heel zijn filosofie. Zij heeft hem gebracht bij de religie als de verborgen motoriek van het theoretisch denken, waaruit ook de divergentie tussen christelijke en nietchristelijke wijsbegeerte te verklaren zou zijn. Omdat het in de religie zou gaan om algemene bewustzijnsonderstellingen, meent Dooyeweerd hier een mogelijkheid gevonden te hebben tot appèl, een vlak van diskussie met zijn wijsgerige tegenstanders". Bij zijn aanvaarding van het adjunct-directeurschap van de Dr. Abraham Kuyper Stichting in 1922 schreef de toen 27-jarige Dooyeweerd in het beroemd geworden werkprogram: "Wij bezitten tot nu toe slechts stukwerk op het gebied van de calvinistische rechts- en maatschappijbeschouwing. Daarom zal m.i. de eerste taak zijn de methode te bepalen, die ons bij al onze onderzoekingen zal hebben te leiden. Deze methode kan niet neutraal zijn maar moet geleid worden door de beginselen der door Dr. Kuyper geniaal opgezette kennistheorie". (Van Dijk et al., 1961, p. 49). Aan dit program, dat zich gaandeweg in de breedte en de diepte heeft ontvouwd, heeft Dooyeweerd zijn leven, voor het grootste deel als hoogleraar in de rechtswetenschap aan de VU, gewijd. Onlangs heeft het Filosofisch Instituut van de VU een bibliografie3 samengesteld: deze beslaat zo'n 25 pagina's. Het is duidelijk dat Dooyeweerd in de loop der jaren een bepaalde ontwikkeling heeft doorgemaakt. Puchinger karakteriseert die ontwikkeling als: van Calvinistisch tot oecumenisch christelijk wijsgeer (Van Dijk et al., 1961, p. 68). Dit is echter een wat losse karakterisering die nadere onderbouwing en precisering behoeft. Wellicht is het nog te vroeg om de ontwikkelingsgang van een zo begaafd man als Dooyeweerd - overleden in 1977 - te karakteriseren. Daarvoor moet je wat afstand van de tijd waarin hij leefde genomen hebben. Er is wel een voorlopig resultaat, dat mogelijk als leidraad kan dienen. Ik denk dan aan de studie van Kraay (1973).

9. Kraay onderscheidt op grond van de relatieve plaats van de wetsidee een drietal opeenvolgende concepties in het denken van Dooyeweerd. a. Allereerst de 'Organon' conceptie die hij localiseert in een aantal publikaties uit de jaren 1924/1926. Centraal staat hier de wetsidee, de idee van een universele wet van God die voor alles geldt, als karakteristiek voor de calvinistische levens- en wereldbeschouwing. De nadruk valt op de junktie van deze wetsidee. Zij heeft geen verdere (transcendentale) rechtvaardiging nodig; intuïtief ordent ze ons leven en richt ze onze daden. Het gaat er slechts om deze wetsidee, b.v. in de wijsbegeerte, te expliciteren. b. Daarna komt de 'Archimedisch Punt' conceptie, met name belichaamd in Dooyeweerd (1935/36). Weliswaar staat de wetsidee nog centraal, maar slechts in de positie van theoretische grondidee voor de wijsbegeerte. De aandacht is verschoven naar het transcendentaal eraan voorafgaande archimedisch punt van de denker. Dit is een gevolg van Dooyeweerds aanpak, zoals duidelijk wordt uit de Prolegomena van 'De wijsbegeerte der wetsidee'. Wijsgerig denken is het theoretisch denken gericht op de zin-totaliteit van onze kosmos, heet het daar. Om dat mogelijk te maken moet de denker een standpunt in kunnen nemen, vanwaar hij die zin-totaliteit in het oog kan vatten. Nodig is dus een archimedisch punt, en daarin - de blik op de zin-totaliteit is niet mogelijk zonder tegelijkertijd de blik te richten op de oorsprong van de zin-totaliteit - een stellingname tegenover de oorsprong van alle zin. Dat archimedisch punt is het hart als het religieuze centrum van onze creatuurlijke existentie, waar de richting van heel het leven bepaald wordt ten opzichte van de ware Oorsprong. De stellingname in het hart bepaalt de inhoud van de wetsidee als wijsgerige grondidee. Dieper hier op ingaan is in het kader van dit artikel niet mogelijk. Onvermijdelijk zou dan de complexe problematiek betreffende de rol van de tijd besproken moeten worden, een punt dat aanleiding is geworden voor veel kritiek.4 Vermeld zij alleen nog dat in deze conceptie het begrip 'grondmotief' gebruikt wordt in de zin van 'thema', een element is van de grondstruktuur van de christelijke wetsidee en staat tegenover het grondprobleem in b.v. de humanistische wetsidee (nl. de innerlijk tegenstrijdige verhouding van wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal). Zie Dooyeweerd (1935/36, deel I, p. 467, 472).

c. In de loop van de veertiger jaren voltrekt zich dan de overgang naar de derde conceptie, waarschijnlijk omdat Dooyeweerd zich gerealiseerd heeft dat met het 'historisch aspekt van de werkelijkheid' (één der veertien onderscheiden aspekten) niet voldoende recht gedaan is aan het feit dat het ons omvattende gebeuren geschiedenis is. De gevolgen van dit inzicht worden langzamerhand duidelijk. De Prolegomena van 'De wijsbegeerte der wetsidee' worden geherinterpreteerd als de eerste weg van de transcendentale kritiek. Het startpunt: wijsgerig denken als op de totaliteit gericht denken, is te veel historisch bepaald en dus te smal. De tweede weg kiest als startpunt de struktuur van het theoretisch denken als zodanig. De zo opgevatte transcendentale kritiek van het theoretisch denken wordt door Dooyeweerd genoemd "de sleutel tot het verstaan van de wijsbegeerte der wetsidee zelve". Dooyeweerd (1956), waar deze aanhaling uit genomen is, geeft een uitstekende inleiding tot deze kritiek. Waar gaat het om? Ik citeer:

"Onder een transcendentale critiek van het theoretisch denken verstaat de wijsbegeerte der wetsidee een wezenlijk critisch - geen enkel zgn. wijsgerig axioma ontziend - onderzoek naar de algemeen geldige voorwaarden, die de theoretische denkhouding eerst mogelijk maken en die door de immanente structuur van deze laatste zelve geëist worden."

Deze laatste restrictie onderscheidt de transcendentale kritiek van alle soorten transcendente kritiek. Zeer scherp formuleert Dooyeweerd (1971a): onder een transcendente kritiek verstaat hij

"the dogmatic manner of criticizing philosophical theories from a theological or from a different philosophical viewpoint without a critical distinction between theoretical propositions and the supratheoretical presuppositions lying at their foundation."

Ook de eerste twee hoofdstukken van Dooyeweerd (1960) geven een heldere inleiding tot de transcendentale kritiek. Uitgangspunt voor deze analyse is de zgn. kennistheoretische Gegenstandsrelatie: het logisch-analytisch aspekt van de denkakte tegenover enig niet-logisch aspekt van de ervaringshorizon, die volgens Dooyeweerd karakteristiek is voor de theoretische denkhouding. Het resultaat van de analyse, die we hier niet op de voet kunnen volgen, is dat het in de voorgaande conceptie figurerende 'archimedisch punt' verdwijnt. Er voor in de plaats komt de geestelijke wortelgemeenschap, die op haar beurt bepaald wordt door een religieus grondmotief. Dit grondmotief als dynamische kracht beheerst de menselijke existentie in al zijn doen en laten en dus ook in zijn denken. Dooyeweerd onderscheidt een viertal grondmotieven in de ontwikkeling van het westers denken. Zij "hebben niet hun oorsprong in het religieuze centrum onzer existentie, maar in de algemene en bijzondere Woordopenbaring in de schepping, die in haar centrale zin zich als roepstem wendt tot het menselijk hart, maar door de geest van afval in haar zin wordt geperverteerdHet zijn centrale gemeenschapsmotiewen, omdat zij allen, die in hun greep gekomen zijn, door eenzelfde geest verbindt." (Dooyeweerd, 1966). Ook Dooyeweerds transcendentale kritiek is natuurlijk beheerst door een dergelijk motief. Hij formuleert dit als "het grondmotief van het Woord Gods, dat van schepping, zondeval en verlossing door Christus Jezus in de gemeenschap van de Heilige Geest". De wetsidee in zijn strikte betekenis verdwijnt nog verder naar de achtergrond. In de derde conceptie staat 'wetsidee' voor de drievoudige transcendentale grond-idee (idee van samenhang der modaliteiten, idee van worteleenheid der modaliteiten, idee van Oorsprong); de inhoud van deze drievoudige idee is afhankelijk van het grondmotief dat het denken beheerst, en bepaalt de wijsgerige uitwerking. Het woordje 'wet' verwijst niet meer naar de goddelijke wet (vgl. de eerste conceptie), maar naar "de religieuze concentratiewet der menselijke existentie" (Dooyeweerd, 1956).

10. Opmerkelijk is dat Kraay (1973, p. 65) 'A new critique of theoretical thought' karakteriseert als een hybried geval. Enerzijds is het een vertaling van 'De wijsbegeerte der wetsidee', anderzijds moesten - we zijn in de vijftiger jaren - nieuwe ontwikkelingen verwerkt worden. De tweede en derde conceptie blijven hier naast elkaar staan. Met deze drie opeenvolgende concepties is niet alleen enig inzicht verkregen in de ontwikkelingsgang van Dooyeweerd, ze zijn, aldus Kraay, ook van belang voor het onderscheiden van tendenzen binnen de beweging voor reformatorische wijsbegeerte als geheel. Zo oriënteert Van Riessen zich met name aan de 'Organon' conceptie, Troost werkt vnl. in termen van de 'Archimedische Punt' conceptie, terwijl het werk van Mekkes tegen de achtergrond van de 'Grondmotief' conceptie gezien moet worden. Wat eerst- en laatstgenoemde betreft zal dit in het vervolg nog blijken

11. Is het sekularisatieproces dat zich ook op wetenschappelijk terrein voltrekt een noodzakelijk proces? Vloeit het voort uit de innerlijke aard van de wetenschap? Behoort geloven inderdaad tot een voorbijgaande cultuurfase? Men wil het ons wel doen geloven, sterker nog: men probeert ons dit te bewijzen. Dooyeweerds transcendentale kritiek ontmaskert deze meningen als evenzovele onkritische dogma's. Er was nog nooit en er zal ook nooit een wetenschap zijn die niet op veronderstellingen van religieuze aard is gebaseerd. Elke wetenschap veronderstelt namelijk een theoretische visie op de werkelijkheid, die een wijsgerige idee bevat van de onderlinge verhouding en van de onderlinge samenhang die tussen de verschillende aspekten van de werkelijkheid bestaat; een idee die op zijn beurt innerlijk door het centrale religieuze motief van het denken beheerst wordt (Dooyeweerd, 1972).

12. Meestal ziet men Dooyeweerd als de systematicus en Vollenhoven als de historicus (vgl. Kalsbeek, 1970, p. 8). Deze mening doet aan geen van beide wijsgeren recht. Ook Dooyeweerd heeft veel gedaan op het gebied van de geschiedenis der wijsbegeerte, terwijl men niet over het hoofd mag zien dat Vollenhoven jarenlang de leerstoel in de systematische wijsbegeerte aan de VU bezet heeft en zodoende grote invloed uitgeoefend heeft. Vollenhoven als systematicus leert men kennen uit het bekende collegedictaat "Isagoogè Philosophiae", in feite een goed leesbaar boék. Klapwijk (1971) karakteriseert zijn aanpak als volgt: "Vollenhoven heeft steeds de volle nadruk gelegd op de ontologie, de leer van het zijn. Dit markeert ook zijn opvatting van christelijke filosofie. Zijn hoofdonderscheiding betreft het zijn van God, van de wet en van de kosmos, waarbij de laatste dan weer in het "hemels subjecte" en het "aards subjecte" met allerlei nadere specificaties is onderscheiden. Vollenhovens filosofie wil een christelijke wijsbegeerte zijn door een strak systematische expositie van wat "schriftuur en natuur" ons hieromtrent aan mededelingen verschaffen. Heel de idee van christelijke wetenschap staat en valt bij hem met de zekerheid dat God, zijn wet en zijn kosmos door deze twee middelen te kennen zijn". Relatief onbekend, maar van groot belang zijn Vollenhoven (1932) en (1948). De aanzetten die hier op het gebied van de logica gegeven zijn verdienen uitwerking. Het bovenstaande neemt echter niet weg dat Vollenhovens belangrijkste bijdrage ligt op het gebied van de geschiedschrijving der wijsbegeerte. Deze bijdrage bestaat in de zgn. konsekwente probleem-historische methode. Een eenvoudige, zij het hier en daar wat erg schematische, inleiding tot deze methode is Van der Walt (1973). Zie verder Seerveld (1973) en Bril (1973) in de Vollenhoven-bundel. Met name het laatste artikel verwijst naar alle relevante literatuur.

13. De door Dooyeweerd ontwikkelde transcendentale kritiek van het theoretische denken heeft geleid tot een speciale manier van kritiseren van de "op de markt van het leven" aangeboden filosofieën en (soms) theologieën. We zagen hoe Dooyeweerd heeft ont-dekt dat het theoretisch denken beheerst wordt door een of ander grondmotief, en ook heeft aangewezen hoe zo een grondmotief doorwerkt en zich manifesteert in de resultaten van het denken. Omgekeerd betekent dit dat de kritiek op een of andere wijsgerige theorie pas radicaal mag heten als in de kritiek, op wetenschappelijke wijze gevoerd, wordt doorgestoten naar het grondmotief dat de denker in kwestie beweegt. Zo zegt Mekkes (1966): "De intra-filosofische discussie toch mondt, indien waarlijk wijsgerig gevoerd, uit in onderzoek naar hetgeen de discussianten in hun levensgronden, die tevens de gronden van hun filosoferen zijn, beweegt". Dooyeweerd onderscheidt in de loop der geschiedenis vier van dergelijke grondmotieven. Het schriftuurlijke grondmotief is reeds genoemd. De drie andere motieven - op een korte formule gebracht: het Griekse vormmaterie motief, het scholastische natuur-genade motief en het humanistische natuur-vrijheid motief - bergen een fundamentele dialektiek in zich, d.w.z. in elk van deze grondmotieven is sprake van twee polen die elkaar veronderstellen maar ook uitsluiten. Het is onvermijdelijk dat deze dialektiek zich manifesteert binnen de wijsgerige theorie van een denker die door één dezer afvallige grondmotieven wordt beheerst. De taak van een wezenlijk kritische wijsgerige discussie wordt dan het blootleggen van dergelijke dialektische spanningen. Verder dan het blootleggen hiervan kan de wijsbegeerte als zodanig niet gaan. Een dialektische spanning is nl. uitvloeisel van een afvallig religieus motief dat de denker beheerst. De wijsgerige kritiek gaat dan noodzakelijk over in het "getuigen", en wel van het Woord Gods dat, als het ons leven en dus ook ons denken beheerst, ons van alle dialektiek bevrijdt. In dit verband moet dan met name Zuidema genoemd worden als de man die als hoogleraar in de wijsbegeerte aan de VU zich volhardend van deze, soms zo onvruchtbaar schijnende maar hoogst noodzakelijke, taak heeft gekweten. Het aantal moderne denkers waarmee hij zich diepgaand en kritisch bezig heeft gehouden is indrukwekkend. De resultaten van zijn werk zijn altijd zéér leesbaar. De kritiek is scherp, soms vlammend, maar altijd is er de pastorale ondertoon. Als voorbeeld het slot van zijn essay over de vroege Heidegger:

"De bodem trilt. De woorden van Heidegger komen: een zwaargewapend leger dat zich de wapenen verschafte uit het arsenaal van het zwaarste wijsgerig denken der eeuwen, en vooral uit de modernste wijsgerige werkplaatsen, en dat, in volle wapenrusting op de cadans van de eindigheidsmuziek in de militaire paradepas van gespannen beheerste angsttrillingen met grimmig besliste koppen oprukt: Zo komen de woorden van Heidegger tot ons: Uit. . . het Niets. Religie staat hier tegenover religie, geloofsbelijdenis tegenover geloofsbelijdenis, Nietzsche tegenover Christus en . . . niets tegenover God. Zou 't ook kunnen, dat Heidegger's filosoferen over de onbelangrijkheid zelf onbelangrijk is? Omdat niet de problematische mens en zijn profeet, maar God en Zijn Profeet alleen belangrijk zijn. Die mens en leven belangrijk maken."

Voor een eerste kennismaking is Zuidema (1972) representatief. In dit boek is ook een volledige bibliografie opgenomen. Van groot belang zijn de in de vijftiger jaren door hem geredigeerde bundels 'Denkers van deze tijd I, II, III' en 'Baanbrekers van het humanisme'. Uit de veelheid van onderwerpen selekteer ik verder: zijn studie over het communisme, zijn wijsgerige confrontatie met Karl Barth en tenslotte zijn uiterst belangrijke publikaties over de moderne hermeneutiek - m.i. verplichte lektuur voor alle theologen. Zuidema was allerminst een studeerkamergeleerde in de ongunstige betekenis die deze term heeft. Ook daarvan leggen zijn publikaties getuigenis af. Met name denk ik dan aan de manier waarop hij de 'uitdaging' van de Wereldraad van Kerken en diens gestalte van oecumeniciteit van antwoord voorzien heeft (Zuidema, 1965). Natuurlijk is Zuidema niet de enige die zich kritisch gekonfronteerd heeft met moderne en in de tijd verder van ons afstaande filosofen en theologen. De kritische spits van de reformatorische wijsbegeerte heeft een schat aan resultaten opgeleverd. Een catalogus hiervan samenstellen zou een werk apart zijn.

14. Niemand zal veel bezwaar maken als ik zeg dat in de beweging voor reformatorische wijsbegeerte K. J. Popma wat moeilijk te klassificeren is. Eén ding is zeker: hij valt niet met de 'wijsbegeerte der wetsidee' samen. Toch heeft hij zijn plaats in dit gezelschap, al was het alleen al hierom dat hij jarenlang bijzonder hoogleraar is geweest vanwege de met de Vereniging voor Calvinistische Wijsbegeerte verbonden Stichting Bijzondere Leerstoelen. Ook in zijn publikaties valt geen vaste lijn te ontdekken in die zin dat er in de loop der jaren een bepaalde wijsgerige conceptie wordt ontvouwd. Op velerlei gebied heeft hij zich bewogen, en dat heeft altijd wel iets lezenswaardigs tot resultaat gehad. Lezing van zijn boeken en brochures stelt trouwens dikwijls voor verrassingen. De titel dekt nooit volledig de inhoud en het blijft altijd een verrassing wat er tussen de eerste en de laatste pagina gebeurt. Een uitstekend overzicht betreffende de vele facetten van zijn werk geeft de Popma in 1974 aangeboden feestbundel Popma et al. (1974). Daarin is ook een bibliografie opgenomen. Uit de veelheid van facetten selekteer ik er twee: zijn aandacht voor de geschiedenis en zijn opvatting over de theologie.

15. In paragraaf 9 vermeldde ik dat langzamerhand bij Dooyeweerd de overtuiging groeide dat aan de geschiedenis een fundamenteler plaats toekomt dan als slechts 'historisch aspekt van de werkelijkheid'. In feite is het een voluit bijbelse gedachte dat het ons omvattende gebeuren, de werkelijkheid waarin wij ons bevinden, geschiedenis is. De horizon waarover wij als mensen niet heen kunnen zien, is de horizon der geschiedenis, en deze geschiedenis manifesteert zich primair via ons besef van tijd, van ontstaan en vergaan. De vraag naar de zin van deze ons omvattende geschiedenis is niet van slechts academisch belang: de zin van de geschiedenis en de zin van ons persoonlijk leven hangen nauw met elkaar samen. Popma (1972, p. 273) wijst op dit verband:

"Wie we zijn blijkt uit wat we doen, en wat we doen vult onze persoonlijkindividuele levensgeschiedenis, en die levensgeschiedenis is onderdeel van de geschiedenis als totaal."

Als de ons omvattende geschiedenis zonder zin zou zijn, wat zou dat dan betekenen voor ons persoonlijk leven? Voor een inzicht in de zin der geschiedenis zijn we aangewezen op de openbaring van God, Die de geschiedenis haar dynamiek geeft. Gelovig filosoferen over deze zin der geschiedenis kan het inzicht verdiepen, en dat is dan weer van belang voor het nemen van beslissingen en het doen van keuzen in onze levenspraktijk. Popma motiveert zijn belangrijke studie over evangelie en geschiedenis dan ook als volgt:

"Met de middelen van haar zwakheid, haar bederfelijkheid en sterfelijkheid, het nog-niet-verlost-lichaam in de zin van Rom. 8 : 23c, strijdt de Christenheid de goede strijd en deelt ze in de strijd-en-overwinning van haar God, Die in lankmoedigheid een afwachtende houding blijft aannemen jegens de tot nog toe ongehoorzamen. Tot die strijd-en-overwinning behoort ook de taak om in oriëntatie aan het Evangelie over de geschiedenis na te denken en voorlopige voorslagen aan te bieden". (1972, p. 310)

Een voortreffelijk overzicht over Popma's beschouwingen over de geschiedenis geeft J. Klapwijk in de reeds vermelde bundel Popma et al. (1974, p. 53-80). Hij ziet Popma staan op de lijn-Vollenhoven (vgl. paragraaf 12) en karakteriseert zijn beschouwingen als "geschiedenis-theologie", d.w.z. een wetenschappelijke bezinning op en overdenking van de schriftuurlijke gegevens inzake de geschiedenis. Daarmee wijst hij op het beperkte karakter van Popma's bijdrage tot een dieper verstaan van de zin en eenheid der geschiedenis. Er is een aanvulling nodig vanuit andere historische wetenschappen. Van meer geschiedenis-wijsgerige aard zijn bv. de (helaas weinige) publikaties van M. C. Smit (1955), (1968), (1970).

16. Het scholastische, dualistische grondmotief van "natuur en genade" dat eeuwenlang het christelijk denken en handelen - althans in grote lijnen - heeft beheerst, impliceert een specifieke plaats voor de wetenschap der theologie. Werden alle vakwetenschappen tot het terrein der "natuurlijke kennis" gerekend, waar men aan "het licht der rede" voldoende meende te hebben, voor de theologie, als immers de "bovennatuurlijke" zaken betreffende, werd een speciale plaats gecreëerd. Voor het beoefenen van de theologie zou het licht der natuurlijke rede te kort schieten, daarvoor is bovennatuurlijke verlichting, zeg maar: geloof, nodig. Gevolg is dan ook dat, overal waar die "bovennatuur" in ere wordt gehouden, de theologie als een soort koningin der wetenschappen wordt gezien. De reformatorische wijsbegeerte - we wezen daar in par. 7 reeds op - heeft hier zuiverend gewerkt. De idee van een autonome rede is een fictie: alle theoretisch denken (en natuurlijk ook het niet-theoretisch denken en handelen) wordt beheerst door vooronderstellingen van religieuze aard. Bovendien is de idee van natuur en bovennatuur een gedachtenkonstruktie, waar de Heilige Schrift geen aanleiding voor geeft. Een konstruktie die voortkomt uit een zucht naar synthese. Deze bevrijdende inzichten hebben geleid tot een opnieuw nadenken over plaats en taak van de theologie inhet spektrum van wetenschappen. Ook de theoloog wordt immers in zijn arbeid beheerst door religieuze vooronderstellingen, waar hij theologisch niet achter kan terugvragen. Daarmee duikt een eigenaardige moeilijkheid op: de theoloog houdt zich op wetenschappelijke wijze bezig met het Woord van God, dat ons gehele leven, voorafgaand aan ons wetenschappelijk bezig zijn, wil richten. Wat doet die theoloog daar? Het voert uiteraard te ver om in te gaan op de tentatieve antwoorden die binnen de beweging voor reformatorische wijsbegeerte op deze vraag zijn gegeven. Met name heeft de latere mening van Popma de aandacht getrokken. Mede op grond van zijn onderzoek naar de plaats van de theoloog in de antieke en de door het natuur-genade motief gestempelde kuituur is hij tot de overtuiging gekomen dat het onjuist is de theologie als wetenschap te zien. Hij wil slechts spreken van wetenschappelijke theologie. Zie het beschrijvende artikel van Broek Roelofs en het meer kritische van Von Meyenfeldt in Popma et al. (1974). De mening van Popma is niet onweersproken gebleven. We zijn er echter niet mee klaar, eenvoudigweg te ponéren dat theologie wetenschap is. Het gaat niet om een kwestie van naamgeving, maar om de zaak: wat bedoelen we als we zeggen dat theologie een vorm van wetenschap is? Wat doet de theoloog, en wat betekent dat voor de status van de door hem gevonden resultaten? Wat is de overeenkomst en het verschil met de methoden van de andere wetenschappen?5

17. Als een rode draad loopt door het werk van H. van Riessen zijn zorg om een juiste kijk op de strukturele plaats van de wetenschap te verkrijgen. Die zorg vinden we reeds in Van Riessen (1952), "geschreven uit de aandrang van een diepe verontrusting over de maatschappelijke ontwikkeling van onze tijd". Het gaat in dit boek niet om een speculatie óver de maatschappij der toekomst; het boek diagnosticeert de tekenen van die toekomst - de systematische planning en organisatie, de rol van wetenschap en techniek die de weg bereiden naar een, door velen gewenste, totalitaire maatschappij - als waarschuwingen, die ons op onze verantwoordelijkheid in onze eigen tijd attent moeten maken. Met het oog op de uitoefening van die verantwoordelijkheid is het van het grootste belang dat we een goede kijk hebben op plaats en taak van de wetenschap. De vier genoemde tekenen hangen nl. nauw met elkaar samen; in feite gaat het in alle vier om de werking van autonoom gewaande wetenschap: "De overschatting van de taak der wetenschap in de praktijk van het leven is naar mijn gevoelen het meest verontrustende symptoom voor de maatschappij der toekomst". Van Riessen (1952, p. 153).

Dezelfde problematiek staat centraal in het moderner, levendiger geschreven Van Riessen (1967), waar het gaat over de moderne mondigheids-idee. De moderne mens meent mondig te zijn en het voor het zeggen te hebben in een geseculariseerde wereld. Gaandeweg hebben de instrumenten waarmee en waaraan hij zijn mondigheid beleeft: wetenschap, techniek en organisatie, zich echter tégen hem gekeerd en zijn geworden tot machten die de menselijke vrijheid dreigen te verstikken. Machten die de pretentie van onafhankelijkheid en neutraliteit voeren en daardoor de moderne mondigheid hopeloos frustreren.6 Van Riessen wijst er echter op dat de secularisatie en de autonomie van de machten vermeend zijn; die autonomie is slechts schijn, maar omdat haast ieder er in gelooft, doet die autonomie zich gelden alsof ze echt is; hetzelfde geldt voor de secularisatie. De idee der autonomie, van wetenschap, techniek en organisatie, is een geloof, dat, aldus Van Riessen (1967, p. 213), zo krachtig is als het geloof van de christenen dat Jezus Christus de wereld gered heeft. Relatieve autonomie wordt opgeblazen tot absolute autonomie. De dialektische cirkel van macht en onmacht wordt doorbroken als we de creatuurlijke instrumenten weer op hun struktureel juiste plaats zetten; de machten hebben slechts een relatieve autonomie in het kader van de menselijke dienst, betrokken op God. Het geheim van de relatieve autonomie der moderne machten schuilt in de struktuur der wetenschap. De idee van de volstrekte autonomie der wetenschap werkt door in de moderne techniek en in de moderne organisatie en levert daar een wezenlijke bijdrage voor de opvatting, dat ook de organisatie en de techniek autonoom zijn (Van Riessen, 1967, p. 216/7). Juist daarom is het van zo groot belang een goede kijk te hebben op de struktuur van de wetenschap. Wat staat ons te doen in de konfrontatie met de wetenschap die haar autonomie proklameert? "Het is voor de man van wetenschap allereerst een eis van wetenschap, dat hij de theorieën, die op zijn weg komen, relativeert, d.w.z. betrekt op hun geloofsvooronderstellingen. Hij zal er zich tenminste rekenschap van moeten geven, dat deze er zijn, en zo mogelijk zal hij deze moeten opmerken, zoals ze zijn om ze vervolgens te beoordelen. Dat zal in de praktijk hierop neerkomen, dat hij het gangbare geloof in de autonomie moet opmerken, inzoverre het de wetenschappelijke resultaten stoort, en fundamenteel moet afwijzen. Dit is de eerste stap naar de bevrijding der wetenschap, d.w.z. naar het herstel der wetenschap als een macht van de vrije mens. Vervolgens moet, binnen de samenhang der bestaande wetenschap - daarbuiten zijn er geen mogelijkheden - een eigen weg ontworpen worden. De christen behoort de vraag, wat zijn geloofsveronderstellingen in de wetenschap - c.q. in de onderscheiden vakwetenschappen - zijn aan de orde te stellen. Uit deze wortel moet zijn wetenschap opgroeien. Wie de moed heeft tot deze benadering zal bemerken, dat hij nieuwe dingen te zeggen heeft, nieuwe velden zal kunnen openen,7 tot kritiek op bestaande wetenschappelijke op- vattingen komt, wetenschappelijke beweringen verschillend zal moeten interpreteren, maar ook andere beweringen kan overnemen en van veel wetenschappelijke resultaten gebruik kan maken". Van Riessen (1967, p. 221/2).

18. Diepgaand houdt Van Riessen (1970) zich met de struktuur van de wetenschap bezig. Iemand die met weinig moeite zich inzicht wil verwerven in de reformatorische wijsbegeerte, moet niet nalaten dit voortreffelijk geschreven boek, waarin werkelijk wordt gefilosofeerd - dat is iets anders dan het populariseren van de filosofische theorieën van een ander te lezen. Het werd door Klapwijk (1971) gekarakteriseerd als: "De stem is Dooyeweerds stem, maar de geest is de geest van Vollenhoven. Althans in hoofdzaken". Het gehele vierde hoofdstuk gaat over de wetenschap, terwijl ook het vijfde hoofdstuk - hoe is de wetenschap mogelijk? - van groot belang is. Dit vijfde hoofdstuk maakt met name de eigen weg van Van Riessen binnen de beweging voor reformatorische wijsbegeerte duidelijk. Het is onjuist, aldus Van Riessen, om te zeggen dat de wetenschap een benadering van de werkelijkheid is.8 Door haar methode wendt ze zich er juist van af! De eigenaardigheid der wetenschap is, dat zij de wetten voor de werkelijkheid tot uitdrukking wil brengen, ze probeert te duiden. De mogelijkheid daartoe is ons gegeven in de taal. De weg die de wetenschap bewandelt is de methode van analyse en abstraktie. Deze weg vangt aan in de ervaring en wordt ontsloten door de verwondering; ze wendt zich van de ervaring af en wendt zich naar de wetten toe om die te duiden. Het gaat in de wetenschap om de vraag hóe de wetten zijn, die de werkelijkheid wetmatig maken, van welke wetmatigheid we in de ervaring, zij het meestal niet gearticuleerd, weet hebben. De wet in al haar verscheidenheid, zoals zij geldt voor de werkelijkheid, is de Wet van God: "God heeft de verhouding tot Zijn schepping en omgekeerd de verhouding van deze schepping tot Zichzelf willen laten bepalen door Zijn wet". Van Riessen (1970, p. 140).9 Natuurlijk kan ik niet in detail op Van Riessens visie op de wetenschap en daarmee samenhangend zijn visie op de wet Gods ingaan. Het is een uiterst boeiende conceptie, alleen al hierom, omdat hier aanknopingspunten worden gegeven voor de ontwikkeling van een reformatorische wetenschapstheorie onder gebruikmaking van veel resultaten uit de moderne "philosophy of science". De door Van Riessen gegeven aanzet verdient verdere uitwerking. Maar ook nadere bezinning, want ze laat - mij althans - wel met enkele vragen zitten: a. Het doel van de wetenschap zou zijn het vinden van wetten. M.i. is dit ofwel een veel te enge opvatting van de wetenschap, ofwel het begrip "wet" wordt hier zo uitgerekt dat alle aansluiting aan het moderne spraakgebruik terzake verloren gaat. Zinvoller is het te zeggen dat het in de wetenschap gaat om het vinden van verklaringen. Daarna komt dan de vraag wanneer je een verzameling uitspraken een verklaring kunt noemen. In dat verband blijken dan wetten een rol te spelen. b. Het is voor mij de vraag in hoeverre Van Riessens beschrijving van de struktuur der wetenschap (hoofdstuk 4) antecipeert op zijn uiteenzetting over de plaats en funktie van de wet Gods (hoofdstuk 6). Hij wekt de indruk dat dit niet het geval is. Maar waarom heeft hij in plaats van 'werkelijkheid' en 'wet' dan niet gesproken van 'voorgrond-werkelijkheid' en 'achtergrond-werkelijkheid' of iets dergelijks? In het betoog van hoofdstuk 4 kunnen deze begrippen zonder meer gesubstitueerd worden. Maar dan verlies ik de aansluiting aan de rest van het boek. c. De plaats die Van Riessen toekent aan de (universele) wet Gods lijkt mij wat speculatief. Hij doet zijn uiterste best om aan het begrip 'wet' de statische connotatie te ontnemen: "God zelf bestuurt de werkelijkheid en haar geschiedenis door Zijn wet. Deze wet is dynamisch, een kracht van God die zich ontplooit en die - met medewerking van de mens - de verborgen mogelijkheden van de schepping aan het licht brengt". Van Riessen (1970, p. 154).io Toch levert de verhouding van wet en 'voorzienigheid' wat problemen op; de samenhang van beide wordt gepostuleerd in Gods raadsbesluit. Voor wat Van Riessen ermee bedoelt vind ik de term 'wet' ongeschikt; de gangbare betekenis moet te ver worden uitgerekt om aan deze bedoeling gestalte te geven. De oorzaak van de moeilijkheden waar we met het begrip 'wet' op stuiten lijkt me te liggen in Van Riessens vasthouden aan "de werkelijkheid èn haar geschiedenis", waarmee tenminste de suggestie gewekt wordt dat het hier gaat om twee min of meer los van elkaar staande (c.q. te denken) zaken. Met Mekkes zeg ik liever dat de werkelijkheid waarin we ons bevinden Gods geschiedenis met ons is. Uit de bijbel wordt dan duidelijk dat op bepaalde momenten in die geschiedenis God inderdaad bepaalde wetten heeft afgekondigd, normbeginselen heeft geopenbaard, etc. Verder zou ik over de dynamiek van deze geschiedenis, ook voorzover het de natuuraspekten betreft, niet meer willen zeggen dan dat wij mensen kennelijk wetenschap kunnen beoefenen en in het kader daarvan, met alle methodische restrikties, van wetten kunnen spreken. Wat de status van deze wetten is, en of het aan te geven is wat ze 'duiden' zal van geval tot geval bekeken moeten worden.

19. Van Riessen (1970) is verder van belang vanwege de kritiek op Dooyeweerds transcendentale kritiek (vgl. paragraaf 9). Hij oppert een drietal bezwaren: a. Dooyeweerd zou niet hebben aangetoond dat de Gegenstandsrelatie inderdaad de theoretische denkhouding karakteriseert. Ook zou niemand deze relatie bij zichzelf ervaren. Dooyeweerd (1975) is op dit bezwaar ingegaan. Uitgangspunt voor de transcendentale kritiek is een, door de eeuwen heen geaccepteerde, kennistheoretische karakterisering van de theoretische denkhouding, en hoewel dit uitgangspunt altijd betwistbaar is, behoeft daardoor de geldigheid van het erop volgende betoog niet te vervallen. 11 b. De introduktie van de kosmische tijd - wij zijn daar niet op ingegaan - is niet passend en leidt tot problemen inzake tijdelijkheid en boventijdelijkheid. De kritiek is terecht, maar zou aan diepgang gewonnen hebben als Van Riessen, waar hij zich baseert op 'A new critique...', zich het hybriede karakter hiervan had gerealiseerd (vgl. paragraaf 10). De tijd kan m.i. zonder wezenlijk verlies uit de transcendentale kritiek in de derde conceptie van Dooyeweerd worden geëlimineerd. c. Het derde punt van kritiek brengt Van Riessen aldus onder woorden: "Dooyeweerd beoogt een universele transcendentale kritiek, die vanwege de beperking tot de theoretische denkhouding door allen, die hun boven-theoretische vooroordelen als zodanig opmerken en buiten beschouwing laten, aanvaard behoort te worden." Met andere woorden, Dooyeweerd zou hiermee een neutraal stuk in zijn wijsbegeerte introduceren. Dat zou een innerlijk konflikt betekenen. Nu zijn er inderdaad uitspraken van Dooyeweerd die in deze richting wijzen. In al die gevallen maakt hij zich dan schuldig aan de vorm van grensoverschrijding zoals boven in paragraaf 5 sub a besproken is. Een nauwkeurige analyse van de transcendentale kritiek als zodanig echter maakt duidelijk dat het bezwaar van Van Riessen hiertegen niet opgaat. Duidelijk wordt dit door Strauss (1969) uiteengezet en het is jammer dat Van Riessen dit niet heeft verwerkt (misschien niet meer heeft kunnen verwerken) in zijn boek. Ook de transcendentale kritiek wordt beheerst door een grondmotief van religieuze aard. Het gaat daarin in feite om Dooyeweerds duiding van (een aspekt van) de struktuur van het theoretisch denken. Die duiding is natuurlijk niet neutraal, maar pretendeert als wetenschappelijke theorie wèl algemeen-geldigheid. Zij kan hooguit appelleren aan het inzicht van anderen, die niet door hetzelfde grondmotief als Dooyeweerd worden bewogen.

20. In paragraaf 9 werd erop gewezen dat Dooyeweerd in zijn derde periode de transcendentale kritiek van het theoretisch denken ziet als de sleutel tot het verstaan van zijn wijsbegeerte. Daarmee wordt z.i. een basis gelegd voor het wijsgerig gesprek tussen de verschillende stromingen uit verleden en heden. De kritische analyse kiest haar uitgangspunt in de kennistheoretische Gegenstands-relatie: het logisch-analytisch aspekt van de denkakte aan de ene kant en het objekt, dat waaróver gedacht wordt, aan de andere kant. Vervolgens worden dan de transcendentale veronderstellingen blootgelegd, tot op het grondmotief dat de denker beweegt. Zonder de waarde van deze analyse op zich in twijfel te trekken, kan men zich afvragen of haar de zojuist genoemde ereplaats - sleutel - in het kader van een reformatorische filosofie wel toekomt. Waarom zou de reformatorische wijsbegeerte bij het zoeken van een konfrontatie met heersende stromingen moeten beginnen met het zonder meer accepteren van niet minder dan een stuk kennistheorie? Dreigt hier niet het gevaar dat het 'terrein' van de ontmoeting bepaald wordt door de tegenstander? Dit zijn enige van de vragen die J. P. A. Mekkes in de loop der jaren met toenemende klem is gaan stellen; ik wijs met name op Mekkes (1969) en (1973, b.v. p. 14/5, 50, 81). Genoemde Gegenstandsrelatie is nl. niet zo onschuldig als op het eerste gezicht lijkt: een stukje kennistheorie, nu ja . . . In feite vertoont de figuur in de historie van het westers denken vanaf de oude Grieken cultisch karakter. Het abstrakte karakter van de relatie, immers hooguit een aspekt van de denkakt van een levend mens beschrijvend, is genegeerd en de relatie is als werkelijk gedacht, gepostuleerd. Zo is men gekomen aan de idee van 'het denken', autonoom, algemeengeldigheid voor zijn resultaten opeisend, oorspronkelijk in die zin dat het alle zin zou doen ont-springen. De denker wordt gedegradeerd tot (willig) instrument van 'het denken', waarvan men zelfs in veel gevallen gelooft dat dit in staat is de tijd, de geschiedenis, de werkelijkheid te over-zien. Zie met name Mekkes (1971, p. 76-79) inzake de figuur van 'het presente denken'. Aan deze abstrakte figuur heeft de westerse mens door de eeuwen heen geloof gehecht als gold het een werkelijkheid; daardoor heeft hij zich laten gezeggen. Want de pretentie van het westers wijsgerig denken is nooit anders geweest dan: het spreken van het wijze woord, het wijzen van dé richting die we in ons leven te gaan hebben. Pseudo-openbaring dus. Het blijven abstrakties, waarin de westerse mens gelooft, en de denkresultaten behouden in de grond der zaak (dus ondanks het voorkomen van wat wel genoemd wordt partiële waarheden) hun 'pseudo'-karakter: 'het presente denken' brengt niet werkelijk de horizon van de tijd in zicht - zie Mekkes (1971) m.n. in de bespreking van de latere Heidegger - en de verzelfstandiging van de Gegenstandsrelatie ligt ten grondslag aan de dialektieken die de humanistische filosofieën beheersen - zie met name het eerste hoofdstuk van Mekkes (1965) en de samenvatting hiervan in Balk 1972. Juist de cultische waarde die de Gegenstandsrelatie in de westerse wereld heeft, maakt haar ongeschikt om als vertrekpunt te dienen voor een wijsgerig gesprek, zoals Dooyeweerd dat heeft beoogd. In feite belichaamt zij het westers grondaxioma: kennen = denken. Het is dit axioma dat de reformatorische wijsbegeerte vanaf het begin moet bestrijden, en zelfs de schijn moet vermeden worden dat we wat dit betreft met het humanistisch denken gemene zaak maken. Het theoretisch denken kan nooit meer dan slechts een dienende funktie vervullen in het leven. Het is slechts een specifieke organisatie van denken, zoals dat samen met het praktisch onderscheiden funktioneert binnen het kennen, dat is: binnen de verantwoordelijke bewustheid van de handelende mens. "Geen poging tot reformatie zal daarom baten, indien niet de westerse christen - op de voet van de grote doch kortstondige kerkreformatie - principieel breekt met de historische keuze voor de identiteit van kennen en denken." Mekkes (1970). Zie voor het centrale thema van het kennen verder Mekkes (1971, p. 125, 146), (1971a) en (1973, p. 82 vv). In zijn afscheidsrede zegt Mekkes (1974): "Niet door denkbezigheid, maar door beléven, door handelen en lijden, kénnen wij. De liefde, die zin en geluk van ons bestaan bepaalt, leren wij niet kennen door erover te gaan denken, maar door lief te hebben (of, negatief, te haten), en wel van onze vroegste jaren af. Wij beleven, en van dit beleven is ook bewust onderscheiden een onmisbaar aspekt. Dit heeft niets met theorie of wetenschap te maken. Wel kan die er zich mee bezig houden." Maar ook dan moeten we vasthouden, dat "Wetenschap is hulpdienst aan het denken onzer levenspraktijk, en wel tot het bewust maken van de keuzen die wij in de verantwoordelijke ontsluiting van de schepping te doen hebben." De kritische taak van een reformatorische wijsbegeerte, met de haar eigen strukturele middelen, kan geen andere zijn dan voortdurend te wijzen op de keuzen die de mensen individueel of in gemeenschap in hun levenspraktijk maken en deze keuzen te konfronteren met de ware Norm - kritiek der subjektiviteit: "Willen wij in dit verband van transcendentale kritiek spreken, dan zal dit geen uitzicht meer bieden onder gezichtspunten als 'Gegenstandsrelatie', archimedisch punt en dergelijke, doch dan zal men zich allereerst moeten uitspreken over de richting, die men wil inslaan, de materialiserende, objectiverende, toesluitende, dan wel die van de menselijke, geestelijke, verantwoordelijkheid, waar men allereerst elkaar heeft te ontmoeten." Mekkes (1973a).

21. Zo komt bij Mekkes alle nadruk te liggen op de prioriteit van het handelen. Vgl. Mekkes (1973b) en (1975). Daarmee staat dan ook meteen de Geschiedenis voor de aandacht, als het alomvattende waarin de mens is opgenomen. De dynamis van deze Geschiedenis, het grond-motief in normatieve zin, is de 'vervulling' der schepping in het Koninkrijk Gods. Uit de Heilige Schrift weten we dat daarop alles is gericht. Ten diepste is de ons omvattende Geschiedenis dus gekarakteriseerd als heilsgeschiedenis; vgl. Mekkes (1971, p. 230). De openbaring Gods hierover is dan ook de Norm voor ons menselijk doen en laten. De mens ervaart deze omvattende Geschiedenis middels zijn besef van tijd, van ontstaan en vergaan. De horizon waarover wij mensen niet heen kunnen zien is de horizon van de tijd. Deze tijd kent twee dimensies: de lineaire - het aspekt van de onvermijdelijke voortgang, het trajekt dat wij persoonlijk hebben af te leggen tussen geboorte en dood - , maar ook de transcendentale dimensie - het aspekt van de verantwoordelijkheid, de richting die ons handelen neemt.12 Waarop is ons handelen gericht? Gaat het om beheersing van het materieel substraat met het oog op een comfortabel leven in de ons toegemeten lineaire tijdsspanne, of richten we ons leven, met het materieel substraat op zijn dienstbare plaats, conform het Licht dat van óver de horizon op onze daden valt en ons daarin de Norm voor al ons handelen toont? Het gaat uiteindelijk om de keuze tussen aanvaarding of verwerping van wat de Radix der Geschiedenis van ons wil. Die keuze blijkt uit ons handelen en, in het gevolg daarvan, dus ook uit ons denken. Het is niet mogelijk die relatie om te keren, te proberen de Geschiedenis denkend te overzien en vervolgens direktieven uit te geven voor het menselijk handelen. Het westers wijsgerig denken heeft dat altijd geprobeerd, is daarin geloofd, maar - zoals bij analyse blijkt - kon daarin niet slagen: de horizon van de tijd blijft verborgen achter de horizon van het denken. De horizon van de tijd komt pas in zicht als we de mythe van een 'archimedisch punt' of een 'uitgangspunt' opgeven. Ook de reformatorische wijsbegeerte moet niet menen over een dergelijk 'punt' te kunnen beschikken. Dat verdraagt zich niet met de dynamiek van de Geschiedenis die zich (mede) voltrekt door middel van het menselijk handelen. Zie Mekkes (1971b) en (1973, b.v. p. 25, 39, 50, 73). Het denken komt op uit en voegt zich binnen het kennen, dat is de 'binnenzijde' van elk handelen. Dit gezichtspunt heeft konsekwenties voor het beantwoorden van de vraag wat de betekenis kan zijn van de formulering van een grondmotief; men denke aan Dooyeweerds formulering van 'schepping, zondeval, verlossing'. In dit verband zijn met name Mekkes (1966), (1967) en (1973) van belang. Het probleem doet zich voor op het moment dat we in onze wijsgerige theorie rekenschap willen geven, moeten geven, van het grondmotief dat ons beweegt, in normatieve en/of in subjektieve zin. Bij het grondmotief in normatieve zin gaat het om de dynamis der Geschiedenis zelve; in subjektieve zin gaat het om dat wat ons beweegt primair in ons handelen. In beide gevallen wordt Je formulering van het grondmotief gedragen dóór het grondmotief, en kan niet anders dan daarnaar in woorden verwijzen. De dynamis der Geschiedenis is niet in een begrip te vangen, evenmin als ons menselijk handelen dat is. Daarom zou het een grote vergissing zijn, te menen dat een bepaalde formulering - neem b.v. de formulering van Dooyeweerd - het grondmotief is, en dat een dergelijke formulering vervolgens gebruikt kan worden als een, ons denken en handelen richtinggevende, idee. Een dergelijke mening zou diametraal staan tegenover de diepste intentie van het reformatorisch filosoferen: het terugdringen van wijsbegeerte en wetenschap naar hun strukturele, bescheiden plaats waar ze hun hulpdienst mogen verrichten ten behoeve van het leven dat zich, continu, wil stellen onder de goddelijke Norm. Alleen vanuit een dergelijk leven kan een waarlijk reformatorische filosofie opbloeien.

REFERENTIES:

B. M. Balk (1972), Radicale bezinning, in: 15 Jaar VGSL 'Franciscus Gomarus', Groningen: De Vuurbaak

K. A. Bril (1973), A selected and annotated bibliography of D. H. Th. Vollenhoven, in: The idea of christian philosophy, Phil. Ref. 38, 127-143

J. D. Dengerink (1977), Ontisch of/en intentioneel?, Phil. Ref. 42, 13-49

C. J. Dippel (1967), De ontmoeting van christelijk en exact-wetenschappelijk ethos in een profaniserende cultuur, in: C. J. Dippel et al., Wijsgerige en ethische aspecten der natuurwetenschap, 's-Gravenhage: Boekencentrum

H. Dooyeweerd (1935/36), De wijsbegeerte der wetsidee I, II, III, Amsterdam: Paris

- (1956), Calvinistische wijsbegeerte, herdrukt in: Verkenningen in de wijsbegeerte, de sociologie en de rechtsgeschiedenis (1967, 2e druk), Amsterdam: Buijten & Schipperheijn

- (1960), In the twilight of western thought, Nutley: Craig Press

- (1966), Het oecumenisch-reformatorisch grondmotief van de wijsbegeerte der wetsidee en de grondslag der Vrije Universiteit, Phil. Ref. 31, 3-15

- (1971), Na vijf en dertig jaren, Phil. Ref. 36, 1-12

- (1971a), Cornelius van Til and the transcendental critique of theoretical thought, in: E. R. Geehan ed., Jerusalem and Athens, Nutley: Presb. & Ref. Publ. Comp.

- (1972), Die sekularisasie van die wetenskap, Tyds. v. Christ. Wet. 8, 37-47, 61-70

- (1973), Introduction, in: The idea of christian philosophy, Phil. Ref. 38, 5-16

- (1975), De kentheoretische Gegenstandsrelatie en de logische subject-object relatie, Phil. Ref. 40, 83-101

J. Douma (1976), Kritische aantekeningen bij de wijsbegeerte der wetsidee, Groningen: De Vuurbaak

W. K. van Dijk et al. (1961), Perspectief, Kampen: Kok

H. G. Geertsema (1970), Transcendentale openheid, Phil. Ref. 35, 25-56, 132-155

J. van der Hoeven (1974), Bij de tachtigste verjaardag van Prof. Dr. Herman Dooyeweerd, Phil. Ref. 39, 97-101

L. Kalsbeck (1970), De wijsbegeerte der wetsidee; proeve van een christelijke filosofie, Amsterdam: Buijten & Schipperheijn

J. Klapwijk (1971), Over mogelijkheden van christelijk filosoferen, Med. Ver. v. Calv. Wijsb

J. Klapwijk et al. (1976), Vrede met de rede?, Assen/Amsterdam: Van Gorcum

J. Kraay (1973), Successive conceptions in the development of the christian philosophy of Herman Dooyeweerd, Filosofisch Instituut VU Amsterdam

J. Kraay (1973), Successive conceptions in the development of the christian philosophy of Herman Dooyeweerd, Filosofisch Instituut VU Amsterdam

J. P. A. Mekkes (1961), Scheppingsopenbaring en wijsbegeerte, Kampen: Kok

- (1965), Teken en motief der creatuur, Amsterdam: Buijten & Schipperheijn

- (1966), Grondmotief, Phil. Ref. 31, 97-123

- (1967), Over schema's en misverstanden, Med. Ver. v. Calv. Wijsb.

- (1969), Kennen, denken, wetenschap, Tyds. v. Christ. Wet. 5, 112-121

- (1970), De wijsgerige vraag over theologie, Med. Ver. v. Calv. Wijsb.

- (1971), Radix, tijd en kennen; proeve ener critiek van de belevingssubjectiviteit, Amsterdam: Buijten & Schipperheijn

- (1971a), Knowing, in: E. R. Geehan ed., Jerusalem and Athens, Nutley: Presb. & Ref. Publ. Comp

- (1971b), Bijdrage tot een discussie, Med. Ver. v. Calv. Wijsb.

- (1973), Tijd der bezinning, Amsterdam: Buijten & Schipperheijn

- (1973a), Stellingname, Beweging 37, nr. 3

- (1973b), Methodology and practice, Phil. Ref. 38, 77-83

- (1974), Gods 'normaal' en wijsbegeerte, in: H. Algra/B. Goudzwaard/J. P. A. Mekkes, Wat is normaal?, Baarn: Bosch & Keuning

- (1975), Het Woord en Zijn Schepping, Radix 1, 49-79

K. J. Popma (1972), Evangelie en geschiedenis, Amsterdam: Buijten & Schipperheijn

K. J. Popma et al. (1974), Het leven beschouwd, Amsterdam/Kampen: Buijten & Schipperheij n/Kok

H. van Riessen (1952), De maatschappij der toekomst, Franeker: Wever

- (1967), Mondigheid en de machten, Amsterdam: Buijten & Schipperheijn

- (1970), Wijsbegeerte, Kampen: Kok

- (1974), Wat is filosoferen?, Delftse Univ. Pers

C. G. Seerveld (1973), Biblical wisdom underneath Vollenhoven's categories for philosophical historiography, in: The idea of christian philosophy, Phil. Ref. 38, 127-143

M. C. Smit (1955), Het goddelijk geheim in de geschiedenis, Kampen: Kok

- (1968), De tijd der geschiedenis, Buil. SAVCW, No. 12, 5-19

- (1970), Beschouwingen over de geschiedenis en de tijd der geschiedenis, VU Amsterdam

D. F. M. Strauss (1969), Algemeen-geldigheid (oftewel neutraliteit) versus die radikaliteit van die antitese, Tyds. v. Christ. Wet. 5, 186-202

C. Trimp (1977), Ruimte voor de theologie, De Reformatie 53, 9 vv

D. H. Th. Vollenhoven (1932), De noodzakelijkheid ener christelijke logica, Amsterdam: Paris

- (1948), Hoofdlijnen der logica, Phil. Ref. 13, 59-118

- (1967), Isagoogè Philosophiae, Filosofisch Instituut VU Amsterdam

M. Vrieze (1977), Nadenken over de samenleving, Amsterdam: Buijten & Schipperheijn

B. J. van der Walt (1973), Historiography of philosophy, the consistent problemhistoric method, Tyds. v. Christ. Wet. 9, 163-184

J. R. Wiskerke (1965), Jezus Christus en het mensenleven in de wetenschap, Lucerna 6, 29-35

S. U. Zuidema (z.j.), Denkers van deze tijd I, II, III, Franeker: Wever

- (z.j.), Baanbrekers van het humanisme, Franeker: Wever

- (1965), De Christus der Schriften en oecumenische theologie, Amsterdam: Buijten & Schipperheijn

- (1972), Communication and confrontation, Assen/Kampen: Van Gorcum/Kok

1 Met name moet hier het werk van H. G. Stoker genoemd worden. Zie Malan (1968) voor een introduktie tot diens wijsbegeerte

2 De term 'reformatorische wijsbegeerte' gebruik ik als karakteristiek van de gehele beweging. De 'wijsbegeerte der wetsidee' is één van de exponenten dezer beweging, genoemd naar het gelijknamige werk van Dooyeweerd (1935/36). Vaak worden beide uitdrukkingen promiscue gebruikt; verwarrend en niet terecht

3 Het Filosofisch Instituut is bezig een reeks van dergelijke bibliografieën (voorzien van een trefwoordenregister) uit te geven. Tot nu toe verschenen de bibliografieën van Vollenhoven, Mekkes, Dooyeweerd en Zuidema.

4 In dit verband verwijs ik met name naar Geertsema (1970).

5 Ik onderschrijf dan ook de wens van C. Trimp (1977) "dat een studie over de theologie als wetenschap moge verschijnen, waarin een konfrontatie met de moderne wetenschapstheorieën wordt voltrokken".

6 Terzijde merk ik op dat vanuit een andere wijsgerige positie ook C. J. Dippel (1967) hier indringend op heeft gewezen

7 Een aardig voorbeeld op het gebied van de sociologie geeft Vrieze (1977).

8 Van Riessen (1952, p. 158) zei nog: "De geschiedenis der wetenschap is geweest als een proces van toenadering tot de werkelijkheid

9 De nadruk die Van Riessen legt op de wet Gods verbindt hem met de eerste conceptie van Dooyeweerd (vgl. paragraaf 9

10 Vgl. Van Riessen (1974, noot 23).

11 Dengerink (1977) gaat uitvoerig in op Dooyeweerds wetenschapsleer en de kritiek van Van Riessen en Strauss daarop.

12 Mekkes (1975, p. 78): "In dit handelen sta ik rechtstreeks en onontkoombaar vóór de Schepper, Die mij verantwoordelijk heeft gesteld. Dit is de betekenis van de term 'scheppingsopenbaring'." Zie in dit licht b.v. Mekkes (1961).

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen