Een nieuwe gereformeerde dogmatiek?

1. Inleiding
Het is een goede tijd voor het schrijven van dogmatieken. Die op zichzelf verheugende constatering valt te maken na de verschijning van o.m. 'Christelijk Geloof' van Berkhof. 'Geloven Vandaag' van Flesseman-van Leer en nu dan ook de eerste drie delen van 'Wegen en Kruispunten in de dogmatiek' van Beker en Hasselaar. Een verheugende constatering: het dogmatisch bedrijf blijkt nog steeds velen te boeien en het is via de genoemde werken nu ook mogelijk om van dit boeiende bedrijf een beetje een overzicht te krijgen. Nog meer reden tot vreugde geeft het te lezen dat het laatstgenoemde werk wil aansluiten bij de gereformeerde traditie om van daaruit eigentijdse wegen te bewandelen. Daarop zaten we inderdaad te wachten, op een nieuwe gereformeerde dogmatiek. Nu Bavincks standaardwerk zich al kan gaan opmaken voor zijn eerste eeuwfeest, nu de jongere Honig aan nog sterkere veroudering onderhevig blijkt te zijn, terwijl Berkouwers dogmatische studiën, afgezien van de vraag naar het voluit gereformeerde karakter daarvan, te breedvoerig zijn om als dogmatisch handboek te kunnen dienen, nu zou een nieuwe gereformeerde dogmatiek in een grote behoefte voorzien. Dat die behoefte allerwegen wordt gevoeld blijkt ook wel uit diverse aanzetten tot zo'n nieuwe gereformeerde dogmatiek, b.v. de 'Dogmatiek' van J. A. Heyns, die een meer inleidend karakter draagt. Komt het werk van Beker en Hasselaar aan die behoefte tegemoet? We zullen het proberen na te gaan in dit artikel. De schrijvers van dit werk zijn twee hervormde hoogleraren, Beker aan de Universiteit van Amsterdam, Hasselaar aan die in Utrecht. Zij zijn voornemens hun dogmatiek in vijf delen te laten verschijnen. De geschiedenis van de uitgave van hun werk tot nu toe laat overigens wel zien hoe betrekkelijk menselijke voornemens zijn. Stond deel 3 oorspronkelijk geprojecteerd voor 1980, het is verschenen eind 1981, terwijl ook de inhoud van dit deel beperkter is dan aanvankelijk was aangekondigd. Deel 1 behandelt de leer over God en over de wijze waarop wij God kennen; deel 2 de schepping en het verbond, de voorzienigheid, de praedestinatie en de triniteit; deel 3 is in zijn geheel gewijd aan de christologie. De ietwat trage voortgang van de verschijning zal wel samenhangen met het feit dat het werk groeit uit collegestof, zoals uit de inleidingen bij de afzonderlijke delen blijkt. Vermeldenswaard is nog dat zowel in het tweede als in het derde deel een bijdrage voorkomt van C. W. Mönnich (resp. 'De Verlichting over de schepping' en 'De verzoening in de Verlichting'). De boeken zijn keurig uitgegeven en stevig gebonden. Alle delen zijn voorzien van een lijst van geciteerde literatuur en een lijst van latijnse (en griekse) woorden met vertaling; ze zijn goed toegankelijk via een uitvoerige inhoudsopgave. Het is de bedoeling dat in het vijfde (en laatste) deel een register zal worden opgenomen. Storende drukfouten komen niet veel voor. In deel drie ontbreken onderaan p. 89 en bovenaan p. 90 kennelijk één of meer regels. In het vervolg zal ik delen aangeven met romeinse en de paginanummers met arabische cijfers.

2. Aansluiting bij Heppe
De schrijvers hebben een opzet voor hun werk gekozen, waarbij wel apart moet worden stilgestaan. Ze willen nl. 'aanleunen' tegen de 'Reformierte Dogmatik' van H. Heppe (I 5). Dit werk, voluit getiteld 'Die Dogmatik der evangelisch-reformierte Kirche', is een negentiende-eeuwse bundeling van het denken van de gereformeerde orthodoxie sinds de zestiende eeuw. Heppe geeft van iedere locus uit de dogmatiek een beknopte uiteenzetting, die hij laat volgen door 'Belegstellen', dikwijls zeer uitvoerige citaten van schrijvers als Calvijn, Beza, Ursinus, Alsted, Walaeus, Voetius, Coccejus, Heidegger en vele anderen. Dit zeer nuttige werk is in 1935 opnieuw uitgegeven, ingeleid door Karl Barth, die er zeer lovende woorden aan wijdt, waarbij Beker en Hasselaar zich aansluiten. Zij willen in hun aanleunen tegen Heppe tonen dat zij willen aansluiten bij de gereformeerde traditie en verantwoording willen dragen voor de dogmahistorische ontwikkeling, waarin zij met de gereformeerde vaderen staan (I 6). Waarin bestaat nu in de praktijk die aansluiting bij Heppe? In de eerste plaats in de indeling van de stof: in grote lijnen wordt Heppe daarin gevolgd. In grote lijnen, want Beker en Hasselaar veroorloven zich in de indeling van hun werk ook vaak afwijkingen van Heppe, soms mét, maar meestal zónder verantwoording daarvan. Toch stempelt de indeling van Heppe duidelijk de opzet van 'Wegen en kruispunten'. Vooral in het begin is dat merkbaar. Evenals Heppe beginnen Beker en Hasselaar met de natuurlijke theologie. Maar op dit punt blijken dan ook direkt al de moeilijkheden van de gekozen opzet. Terwijl Heppe begint met de stelling: 'Dem Menschen gehort das Bewusstsein, dass ein Gott ist, und dass ihm die Pflicht der Verehrung desselben obliegt, natürlich und wesentlich an.', onderneemt 'Wegen en kruispunten' in het eerste hoofdstuk één voortdurende aanval op deze stelling en op de natuurlijke theologie die er de consequentie van is. Dat blijkt alleen al als we letten op de titels van paragrafen als 'In de natuurlijke theologie gaat het naamloos toe'; 'De onbeschaamdheid als consequentie van de natuurlijke theologie'; 'Ethisch conservatisme als consequentie van de natuurlijke theologie'. Nu gaat het mij niet zozeer om de juistheid of onjuistheid van wat in dit gedeelte wordt gezegd. Maar als start van een dogmatisch leerboek is zo'n negatief hoofdstuk toch wel erg ongelukkig. De schrijvers prijzen het zeer in Barth dat hij in de prolegomena van de dogmatiek niet de theologia naturalis maar het dogma van de Triniteit situeerde (I 22). Maar zélf hebben zij zich de weg afgesneden om een aan hun eigen opvattingen beantwoordende opzet te kiezen. In de tweede plaats komt de aansluiting bij Heppe tot uitdrukking in het veelvuldige citeren van definities en stellingen die Heppe geeft. Beker en Hasselaar geven daarop dan hun commentaar. Ze laten b.v. zien wat de actualiteit is van allerlei scholastieke formuleringen. Of ze gaan met Heppe en met de door hem aangehaalde schrijvers in debat. Bij het lezen van die kritiek rijst de vraag of er niet nóg een bezwaar kleeft aan dat 'aanleunen' tegen Heppe: maken de schrijvers het zich niet vaak wat makkelijk in hun gesprek met de gereformeerde traditie? Ongetwijfeld biedt Heppe indrukwekkende gesprekspartners, maar het zijn wel mannen van hun tijd, met de zwakheden van hun tijd. Het is voor een gesprekspartner vandaag niet zo moeilijk die zwakheden aan te wijzen. Maar hij moet dan niet denken dat hij daarmee de zwakheid van de gereformeerde traditie heeft aangewezen, want die traditie is na Heppe echt wel verder gegaan. En het is de zwakheid van 'Wegen en kruispunten', een zwakheid die mij bij het lezen gaandeweg steeds meer tot een ergernis is geworden, dat met die voortgang van de gereformeerde traditie nauwelijks rekening is gehouden. Zeker, de ethische vaders uit de vorige eeuw, ook mensen als Noordmans en Miskotte, met wat meer distantie ook Van Ruler, bovenal Barth, ze worden steeds in het gesprek betrokken. De schrijvers zijn ervan overtuigd dat ze daarmee op legitiem gereformeerd spoor zitten en het progressieve karakter van de gereformeerde religie recht doen (16). Maar zelfs als dat waar zou zijn, waar is de stem van Abraham Kuyper? Hij wordt niet gehoord, hoogstens vóórondersteld bij een enkele uitval naar het neocalvinisme. Waarom mag Bavinck zo zelden meespreken? In het tweede deel ontbreekt zijn Gereformeerde Dogmatiek zelfs in de lijst van geciteerde literatuur; en dat is het deel waarin gebroken wordt met de gereformeerde praedestinatieleer, waarover Bavinck toch echt heel zinnige dingen gezegd heeft. Waarom wordt nergens geluisterd naar K. Schilder? Hoe kan men met gereformeerde pretenties in de tweede helft van de twintigste eeuw schrijven over natuurlijke theologie, algemene genade, algemene openbaring, verbond, syllogismus practicus en dan doen of Schilder er niet geweest is? De schrijvers hadden het met hun kritiek op de gereformeerde traditie op al deze punten minder makkelijk gehad als ze ook naar de genoemde stemmen geluisterd hadden. Kortom, hoe plezierig het ook is door Beker en Hasselaar gedwongen te worden in Heppe te duiken, de opzet om tegen Heppe aan te leunen bevredigt niet. De diepste oorzaak is dat onze schrijvers niet congeniaal zijn met Heppe: zij staan niet in zijn traditie. Zij zijn gedwongen zoveel nieuwe lappen op dit oude kleed te zetten dat de scheuren er aan alle kanten inspringen. Hun aansluiting bij Heppe lijkt een getuigenis van hun gereformeerde gezindheid, maar doet alleen maar des te sterker naar voren komen dat ze niet werkelijk gereformeerd zijn. Met dit oordeel is al een antwoord gegeven op de vraag in de titel van dit artikel. Ik hoop dit oordeel in het vervolg nog nader te motiveren.

3. Plaats in het theologisch veld
Laat ik eerst overgaan tot een nadere plaatsbepaling van 'Wegen en kruispunten' in het theologische veld. Vast te stellen is dat dit werk zich duidelijk 'rechts' van 'Christelijk Geloof' van Berkhof bevindt. Terwijl Berkhof de triniteitsleer en de twee-naturenleer in de christologie uitdrukkelijk overboord zet, willen Beker en Hasselaar even uitdrukkelijk daaraan vasthouden. Maar anderzijds is ook vast te stellen dat 'Wegen en kruispunten' zich duidelijk 'links' van de gereformeerde dogmatische traditie bevindt. In de weigering de volkomen betrouwbaarheid van heel de Schrift te erkennen (de inspiratie mag niet tot geïnspireerdheid worden, I 90), in de afwijzing van de leer van de dubbele praedestinatie en op vele andere punten blijken de schrijvers zich vér van de gereformeerde leer te verwijderen. Er is één theoloog bij wie zij zich wél volledig thuisvoelen: dat is Karl Barth. Ik heb in deze drie delen in ieder geval over hem geen kwaad woord gelezen en tot in vele details toe tonen Beker en Hasselaar zich zijn volgelingen. Zelfs de keuze voor Heppe als kader is aan Barth ontleend (Barth is zijn dogmatische colleges indertijd begonnen aan de hand van Heppe). Vele gevallen zijn er ook waarin het woord van Barth als beslissende instantie wordt aangevoerd. Om een voorbeeld te noemen: na een korte schets van de opvattingen van sommige theologen over de relatie tussen menselijke vrijheid en goddelijke vóórwetenschap volgt de zin: 'Het antwoord van Barth op deze oude en nieuwe speculatieve beschouwingen is: de echte vrijheid komt tegelijk met de openbaring van de verzoening (en dus met de openbaring als genadeopenbaring) aan het licht' (I 72). En daarmee is de zaak beslist. Of, als antwoord op een beschouwing waarin de verschillende delen uit Barths 'Kirchliche Dogmatik' die over de verzoening handelen tegenover elkaar worden gesteld, poneren Beker en Hasselaar: 'De reeds in K.D. 1/1 opgestelde definitie over het dogma als eschatologische grootheid maakt het onmogelijk de delen in de verzoeningsleer tegen elkaar uit te spelen. Het is Barth telkens en in iedere locus te doen om Christus zelf in de kracht van de Heilige Geest' (III 85). Nu belijden wij van de Schrift dat zij één is: zij weerspreekt zichzelf nergens; maar hier lijkt wel een belijdenis van de eenheid van de K.D. te worden afgelegd. In deze en dergelijke opmerkingen komt 'Wegen en kruispunten' toch wel erg dicht bij epigonisme. In dezelfde lijn ligt het feit dat de loei over de voorzienigheid, over de praedestinatie en over de Triniteit worden afgesloten met uitvoerige aantekeningen over de opvattingen van Barth dienaangaande, zonder dat die opvattingen dan kritisch worden onderzocht. Bij het deel over de christologie gaat het trouwens weer anders: dat eindigt met aantekeningen over de christologie van Noordmans; deze keuze wordt niet verantwoord en ook hier ontbreken weer kritische opmerkingen. Noordmans en Miskotte kunnen dan ook evenmin als Barth veel kwaad doen. In een soortgelijke bescherming delen de ethische vaders La Saussaye Sr. en Gunning. Zie b.v. III 150, waar deze theologen bij voorbaat worden afgeschermd tegen de kritische vragen die over christologie van de 'Vermittlungstheologie' te stellen vallen. De botsing tussen de ethische christologie en de barthiaanse is toch wel heviger dan hier gesuggereerd wordt. Kohnstamm toonde zich een goed volgeling van de ethische vaders, toen hij juist op het punt van de christologie scherpe vragen aan Barth stelde (zie de briefwisseling Kohnstamm- Barth in D. Tromp, Ph. Kohnstamm en O. Noordmans, Nieuwe Theologie (de school van Barth), Baarn 1926, p. 87-92). Dit alles overziende kunnen wij de plaats van deze dogmatiek als volgt bepalen: zij is een exponent van die stroming in de nederlandse theologie die vanuit de ethische richting in het 'orthodoxe' barthianisme is uitgemond. Dat heeft ook als gevolg dat 'Wegen en kruispunten' weinig verrassends heeft te bieden. Staat de lezer van 'Christelijk Geloof van Berkhof voor een werk met een duidelijk eigen stempel, van een zelfstandige denker, de lezer van ons werk vindt een samenvatting van inmiddels bekende opvattingen

4. Bruikbaarheid
Valt er dan niets te waarderen? Dat zou ik beslist niet durven zeggen. Het is zonder meer plezierig een totaaloverzicht van de barthiaanse theologie, zoals die zich in Nederland heeft ontwikkeld, te hebben. Het is ook een goede zaak mee te mogen luisteren naar de stemmen van grote theologen als Noordmans en Miskotte. Beker en Hasselaar geven er blijk van dat zij in dit gebied van de theologie zeer goed thuis zijn. Zij schromen ook niet het gesprek aan te gaan met de nieuwste theologische stromingen. Zo bevinden zij zich in debat met Berkhof, met Pannenberg, met Wiersinga, etc. Zij komen daarbij herhaaldelijk tot rake typeringen (b.v. van Pannenberg als originele criticus van Bultmann, maar binnen zijn school (I 140), een waarschuwing voor ieder die denkt dat de moderne 'heilshistorische' concepten een terugbuigen naar de schriftuurlijke lijn betekenen). Herhaaldelijk geven zij een heldere interpretatie en evaluatie van de dogmatische traditie (ik denk b.v. aan III 232vv., waar de unio personalis van de twee naturen van Christus wordt afgegrensd t.o. verschillende andere uniones die de dogmatiek kent). Deel 3 biedt een instructief overzicht van de ontwikkelingen in de christologie, al valt dit uitvoerig dogmahistorische gedeelte (bijna 200 pagina's) in het geheel van deze dogmatiek wel wat uit de toon. Er valt dus van 'Wegen en kruispunten' in vele opzichten een nuttig gebruik te maken.

5. Onduidelijkheden
Toch wordt die bruikbaarheid wel verminderd doordat herhaaldelijk een duidelijke standpuntbepaling ontbreekt. Ik denk b.v. aan de leer over de Heilige Schrift. De gereformeerde leer van de verbale inspiratie wordt, zoals gezegd, afgewezen; er klinken geluiden die lijken op die in het synodale rapport 'God met ons' (I 129: 'ieder gezag zonder gezagserkenning . . . (is) een onmogelijke en onwaarachtige zaak'); er wordt, zij het met restricties, ruimte gegeven voor het historisch-kritisch onderzoek van en voor het onderscheiden van tradities m de bijbeltekst; maar een heldere verantwoording van de wijze waarop Beker en Hasselaar nu met de Schrift willen omgaan ontbreekt. Het ligt misschien wel aan de ongrijpbaarheid van het barthiaanse standpunt zelf (het „'midden van de Schrift' is in het schriftgetuigenis de 'Gegenstand', die boven het schriftgetuigenis staat", I 171), maar het geeft toch wel een fundamentele onhelderheid in het geheel van deze dogmatiek. Iets dergelijks valt te zeggen over de locus over Schepping en verbond in het tweede deel. Het is vandaag toch niet meer mogelijk te schrijven over b.v. de creatio ex nihilo en dan volledig voorbij te gaan aan de probleemstellingen die zijn opgeworpen door moderne opvattingen als de evolutiehypothese. Wie dat hele probleemveld terzijde laat geeft de indruk dat de leer over de schepping als zodanig voor hem niet van belang is. Dat blijkt in 'Wegen en kruispunten' dan ook het geval te zijn. De protologie (de leer over de eerste dingen) bestaat voor Beker en Hasselaar alleen als functie van de soteriologie (de leer over de verlossing). Dat komt duidelijk tot uitdrukking in een citaat als het volgende: 'de goedheid van de schepping is een afspiegeling van het ja, dat God in zijn goede trouw tot Israël heeft gesproken en dat in de opstanding van Jezus Christus aan het licht komt in een kracht die alle donkerheid, die de schepping bedreigt, overwint' (II 50). Maar zelfs bij dit (de realiteit van de schepping negerende en daarin gnostiek aandoende) standpunt hadden de schrijvers nog de roeping gehad hun posities tegenover de bovengenoemde probleemstelling aan te geven. Dat zij dat niet doen mag hen als een nalatigheid worden aangerekend. Maar ook waar Beker en Hasselaar wél tot een eigen standpunt komen wordt de helderheid van hun positiekeus vaak vertroebeld door de onhelderheid van hun taalgebruik, die zo nu en dan tot volstrekte onbegrijpelijkheid dreigt te worden. Wat denkt u van zinnen als: 'In depersona, die Jezus Christus heet, gaat het inderdaad om de Middelaar als persoonlijkheid, en Vv '1 als persoonlijkheid Gods (personalitas Dei). Het christologisch dogma (of de tweenaturenleer) zegt: in de menswording van de tweede persoon van de Triniteit (de Logos, het Woord, God zelf als de Zoon) wordt de „persoonlijkheid" van de Middelaar (de Zoon des mensen) geschapen' (III215); of: 'Ja, zoals bij de geboorte van Israël onder de volken is hier de macht en kracht van het Woord, dat in eigen volmacht en verkiezing tot aanzijn roept. En toch staat dit genoemde slechts in analogische betrekking tot het analogieloze „Geheimnis und Wunder der Inkarnation". Deze is het analogans, waarnaar de genoemde analogata hoogstens kunnen verwijzen' (III 224)? Het klinkt wel diepzinnig allemaal, maar wat betekenen dergelijke uitspraken nu eigenlijk? Als het gaat om de Middelaar als persoonlijkheid Gods, hoe kan dan in één adem gesproken worden over het scheppen van de persoonlijkheid van de Middelaar? Als de incarnatie werkelijk analogieloos is, waarom moet er dan met analogische betrekkingen en analogata worden geschermd? Ik geloof niet dat de theologische bezinning met zulke dubbelzinnigheden en paradoxen veel verder wordt geholpen.

6. Omgang met Schrift en confessie
Na deze opmerkingen over de plaats, de bruikbaarheid en onbruikbaarheid van deze dogmatiek, wil ik nog nader ingaan op haar pretentie een gereformeerde dogmatiek te zijn. Laten wij eens zien naar de functie van het schriftbewijs bij Beker en Hasselaar. De aandacht daarvoor zal toch het hart moeten vormen van iedere dogmatiek die werkelijk gereformeerd wil heten. Hoe fundamenteel is bij Bavinck niet bij iedere locus weer opnieuw de verwerking van het materiaal uit de Schrift! Hoe nauwkeurig zet Honig zijn bewijsteksten niet steeds weer bij elkaar! Natuurlijk valt er bij beiden heel wat te zeggen over allerlei exegeses e.d., maar iedere bladzijde getuigt er toch van hoe eerbiedig zij naar de Schrift geluisterd hebben. Wat dat betreft belooft 'Wegen en kruispunten' ook veel: 'Daarmee is dan in concreto en hoogst praktisch gezegd, dat de exegese van de Schrift het beslissende woord van telkens vernieuwende kracht moet hebben . . . Wij schromen dus niet in dit dogmatisch handboek uit te spreken, dat in een authentieke reformatorische theologie de exegeet de eerste onder zijns gelijken is' (I 96). Maar helaas, de hiermee gewekte verwachtingen worden niet ingelost. Zo ontbreekt in de locus over de Heilige Schrift geheel een bespreking van wat de Schrift zélf over haar gezag zegt. Bij de bespreking van de verhouding tussen oude en nieuwe testament (zeer gewichtig voor Beker en Hasselaar, gezien de plaats van Israël in hun denken, zie hieronder) komt b.v. de brief aan de Hebreeën in het geheel niet ter sprake. Misschien kan hun daadwerkelijke omgang met het schriftgetuigenis nog het beste geïllustreerd worden met hun bespreking van Barths exegese van de beginverzen van Genesis 1. Barth heeft zich nl. gewaagd aan een uitleg van het begin van de bijbel, die door velen als zeer speculatief is gekarakteriseerd. Zo meent Barth dat het 'tohu wabohu', het 'woest en ledig' van Gen. 1,2 'de kosmische uitdrukking van het boze als principe van levensontkenning' is (II33). Wat zeggen Beker en Hasselaar nu van die exegese? 'Wij ontkennen niet, dat Barths exegese van Gen. 1 : 2 vragen oproept. De beslissende vraag is of de schijn van speculatie niet inderdaad slechts schijn is, omdat hier beproefd wordt de functie van de scheppingsleer in de verkondiging van verzoening en verlossing een rechtmatige plaats te geven.' (II 34). Een dogmatisch vooroordeel is dus beslissend en niet de inhoud van de tekst zelf! En dit voorbeeld staat niet alleen. We kunnen niet anders doen, dan concluderen dat 'Wegen en kruispunten' wat de omgang met de Schrift betreft haar pretentie zich op de lijn van het gereformeerde denken te bevinden niet waarmaakt. Mag van een dogmatiek met die pretentie ook niet respect voor en een sympathetisch-kritisch omgaan met de confessie gevraagd worden? Maar in werkelijkheid krijgt de gereformeerde belijdenis van Beker en Hasselaar slechts geringe aandacht en moet het soms doen met een sneer als 'Deze verzakelijking dreigt zelfs ook te leiden tot een intellectualisme, dat God schijnt te kunnen voorrekenen hoe Hij moet handelen met het oog op de verzoening (vgl. Heidelbergse Catechismus Zondag 5-7)' (III 269). Dit oude, al zo dikwijls weerlegde, verwijt aan de catechismus, komt hier onbekommerd weer opdraven. Maar ook als de confessie niet met zoveel woorden wordt genoemd, blijkt keer op keer op hoe grote afstand 'Wegen er. kruispunten' van haar staat. Als b.v. gesteld wordt 'alleen de schaamteloze theoloog . . . zal op Golgotha zijn overwegingen over de twee naturen van de Middelaar ongestoord willen voortzetten. Ten overstaan van de Gekruisigde dient het denken over de twee naturen geheel en al het veld te ruimen voor het overdenken van de weldaden . . . die in dit offer besloten zijn' (III 238), wordt daarmee dan niet óók over art. 19 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis ('bij zijn sterven gaf Hij dus in de handen van zijn Vader een echt menselijke geest, die zijn lichaam verliet; maar toch bleef de goddelijke natuur steeds met de menselijke verenigd, zelfs toen Hij in het graf lag') een hard oordeel geveld? Zo blijkt op vele plaatsen in deze dogmatiek dat wij hier niet met gereformeerde theologie te doen hebben, omdat wij niet met confessionele theologie te doen hebben; de confessie speelt in het denken van deze schrijvers alleen bij gelegenheid een rol. Door deze houding tegenover de Schrift en de belijdenis krijgen wezenlijk ongereformeerde gedachten op vele plaatsen in deze dogmatiek hun kans: in de godsleer, in de leer over de Schrift, in de afwijzing van de leer van het werkverbond en van de verkiezing en verwerping, in de tendens naar het universalisme en ga zo maar door. Het zou te ver voeren dat alles in deze bespreking aan te geven, en het zou ook weinig nieuws bieden, omdat Beker en Hasselaar zich in al deze opzichten trouwe leerlingen van Barth c.s. tonen.

7. Visie op Israël
Op één punt wil ik echter nog wel nader ingaan, nl. op de plaats die Israël in het denken van deze schrijvers inneemt. Dat doe ik vanwege de actualiteit van dit onderwerp, ook omdat de wijze waarop de schrijvers over Israël spreken kenmerkend is voor heel hun wijze van theologiseren, maar vooral omdat zij zelf grote nadruk leggen op de centrale plaats die Israël in de dogmatiek dient te bezetten: 'met alle gelegenheden (verlegenheden? B.K.) en raadselachtigheden, die ons dan overvallen, is een nadenken over de herkomst en doelstelling van het zionisme, over de betekenis van het volk, het land en de staat Israël (in déze volgorde) één der meest dringende taken van een moderne dogmatiek' (I 102). Dergelijke uitspraken komen vaker voor. Het is leerzaam om te zien hoe deze aandacht voor Israël samenhangt met de grote reserve die Beker en Hasselaar hebben t.a.v. de begrippen 'heilsgeschiedenis' en 'verbondsgeschiedenis' en t.a.v. het rekenen met een concrete voortgang in die geschiedenis: 'De voortgang van minder naar meer in de heilsgeschiedenis . . . laat in principe de gedachten toe het oude testament als een verouderd testament te waarderen' (II27) en dan krijgt 'het joodse volk zijn plaats en grens . . . toegewezen' (II 28). Daartegen wenst deze dogmatiek zich te keren. Deze gedachtengang kan onze ogen ervoor openen hoe veler Israël-cultus nauw samenhangt met een miskenning van de geschiedenis die God met zijn volk is gegaan in de loop der eeuwen. Zoals al eerder gezegd, ook hier wreekt zich weer het gebrek aan aandacht voor het schriftgetuigenis. Wie over deze zaken schrijft zal zich toch op zijn minst bezig moeten houden met een tekst als Hebr. 8, 13: 'Als Hij spreekt van een nieuw (verbond) heeft Hij daarmede het eerste voor verouderd verklaard'. Maar de schrijvers houden zich daarmee niet bezig. Hun visie op Israël en op de geschiedenis van de godsopenbaring blijkt uiteindelijk niet zijn wortels te vinden in de Schrift, maar in de typisch barthiaanse dualistische geschiedenisopvatting: 'Terecht verbindt Barth daaraan (nl. aan de veelvoud van verbonden in de Schrift, B.K.) de waarschuwing dat wij niet moeten menen een directe, overzichtelijke toegang tot de geschiedenis van Gods heilshandelen te hebben . . . Genade is Gods verrassende tegenwoordigheid en de geschiedenis, de successie van deze verrassingen, verliest op geen moment het kenmerk van wonder' (III 206). Als de verbondsgeschiedenis niet anders is dan een successie van verrassingen, als niet gezien wordt dat God maar niet alleen m de geschiedenis van zijn volk heeft ingegrepen, maar héél die geschiedenis heeft geleid tot de volheid des tijds (Gal. 4,4), en dat Hij ons de gang van die geschiedenis heeft geopenbaard in de Schrift, dan zal het nieuwe van het nieuwe verbond nooit goed in het zicht kunnen komen en dan zal inderdaad altijd Israël zijn plaats houden 'naast en tegenover' de-kerk (III 211). De schrijvers van 'Wegen en kruispunten' gaan in de plaats die zij aan Israël willen geven zover, dat zij b.v. ook wat art. 5 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis zegt over het bewijs dat in de boeken van de Schrift zélf ligt, nl. de vervulling van de profetieën allereerst afwijzen omdat bij die 'secondaire tekenen van het gezag van de Schrift' de val van Jeruzalem en de verstrooiing van de joden plegen te worden genoemd, en dat hoort thuis in de hoek van christelijk anti-judaïsme (I 101). De visie op Israël verhindert een rustige beoordeling van deze bewijzen voor de betrouwbaarheid van de bijbel. De hieraan gewijde paragraaf gaat vrijwel geheel op in een bespreking van de plaats van Israël. Nog verdergaand is de opmerking in de inleiding op het derde deel: 'Eén van de redenen, waarom wij op onze wijze hardnekkig vasthouden aan de betekenis van de z.g. tweenaturenleer is dat wij in haar de mogelijkheden zien ons door Israël te laten wijzen op de unieke betekenis van de Immanuël, die de naturen beheerst en kwalificeert' (III 7). Let wel: Israël moet ons daarop wijzen. Niet het oude testament, dat ons de geschiedenis leert zien als weg naar de Christus die komt, maar het Israël dat de gekomen Christus heeft afgewezen. In het vervolg van deze uitspraak komt dit derde deel tot speculaties als 'er zou rondom de geboorte van Jezus Christus minder gemakkelijk gesproken zijn over sage, legende of mythe, wanneer deze geboorte meer in betrekking ware gesteld tot hetgeen wij niet schromen te noemen: de maagdelijke geboorte van Israël onder de volken uit de schoot der verkiezing' (III 224). Zo moet de beleden analogieloosheid van de incarnatie wijken voor de cultus met Israël. Een eerbiedige en voorzichtige omgang met de Schrift is hier ingeruild voor een ten koste van alles 'israëlitisch' willen denken en spreken. De lijn van de gereformeerde traditie is hier wel ver te zoeken.

8. Slot
Uiteindelijk kan ik toch niet anders dan met teleurstelling over 'Wegen en kruispunten' spreken. Het biedt ons niet de nieuwe gereformeerde dogmatiek, waarop wij hoopten, maar het biedt ons zoveel als een Barth in het klein. Het is de vraag of Nederland daarop zat te wachten. Te vrezen valt dat in de maalstroom van nieuwe theologieën het werk van Beker en Hasselaar spoedig ouderwets zal gaan aandoen. We leven nu eenmaal in het post-barthiaanse tijdperk. Helaas hebben de schrijvers zich niet bovenal ingespannen om uit de Schrift nieuwe en oude dingen te voorschijn te brengen (Mt 13, 52). Aan een grondige dogmatiek die zich daartoe zet blijft nog steeds behoefte.

* In dit artikel wordt besproken E. J. Beker en J. M. Hasselaar, Wegen en kruispunten in de dogmatiek, Deel 1, 2 en 3 (Kok, Kampen, 1978, 1979 en 1981).

Ds. B. Kamphuis (geboren in 1950) is predikant van de Gereformeerde Kerk (vrijgemaakt) te Voorburg. Adres: Laan van Leeuwesteyn 22, 2271 HK Voorburg.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen