Focus op Moltmann *

1. Inleiding

Ter gelegenheid van het 25-jarig bestaan van het bekende Aula-fonds verscheen de bundel Zo ver is de wetenschap (onder redactie van H. Bergman en H. J. Schoo, Utrecht 1982). De theoloog J. Sperna Weiland geeft hierin een korte schets van de belangrijkste ontwikkelingen van de afgelopen jaren en van de belangrijkste thema's die op dit moment de theologie beheersen of waarschijnlijk gaan beheersen. Zich beperkend tot de systematische theologie noemt hij er drie: 1. De ontdekking van de joodse traditie. 'In de komende decennia zullen wij waarschijnlijk getuige zijn van het systematisch 'vergeten' en van de afbraak van de dogmatische bouwwerken van het verleden en van het zoeken, vinden en volgen van het spoor dat ons terugbrengt bij Tenach.' 2. Het ontstaan van politieke theologie. 'Wat Marx over de filosofen heeft gezegd, geldt ook voor de theologen: de theologie moet zich als theorie-praxis in dienst stellen van de verandering van de wereld, opdat de verhoudingen tussen de mensen meer in overeenstemming worden gebracht met het eschatologische visioen van vrede en gerechtigheid.' 3. 'Na Auschwitz kunnen wij niet meer zo over God spreken als onze voorouders hebben gedaan.' Het gaat er dan ook om een nieuwe taal te ontwerpen, 'die het mogelijk maakt atheïstisch over God te spreken aan de randen van de taal.' De taak van de theologie is, aldus sluit Sperna Weiland zijn bijdrage af, 'een dimensie van hoop te geven aan het absurde'. Het is frappant te constateren hoezeer de drie door Sperna Weiland genoemde thema's juist bij Moltmann verstrengeld aanwezig zijn. En is juist Moltmann niet bekend geworden als de theoloog van de hoop? Het boek van Geertsema kan dan ook, als we de prognose van Sperna Weiland mogen geloven, goede diensten bewijzen. Theologen die zich bezig gaan houden met het project 'een dimensie van hoop geven' doen er goed aan eerst Geertsema's analyses ter harte te nemen. Wellicht zal er na lezing van dat boek dan wat minder onbekommerd van 'geven' worden gesproken. Het is immers nogal een pretentie, die Sperna Weiland zo maar losjesweg formuleert: 'een dimensie van hoop geven'. Niet te voorschijn brengen, ontdekken, articuleren o.i.d., maar: geven. De vraag - ook één van de kernvragen van Geertsema's boek is - of de theoloog als zodanig dat kan.

Moltmann, geboren in 1926, is met name bekend geworden door de verschijning van zijn boek Theologie van de hoop (1964), een van de evenementen in de theologie van de zestiger jaren (aldus de karakteristiek van - alweer - Sperna Weiland, Voortgezette oriëntatie, Baarn 1971, p. 87). Het boek maakte inderdaad meteen indruk, o.a. op J. M. de Jong. Men kan dat nalezen in het desbetreffende hoofdstuk uit Voorrang aan de toekomst (Nijkerk 1969), eerder in 1965 verschenen als artikel in Wending. Nadat hij de theologische situatie van de jaren zestig beschreven heeft, merkt hij over Moltmann's boek op: 'Ik heb mij ernstig afgevraagd of ik dit boek overschatte, juist omdat het zo voorzag in wat mijzelf voor de geest zweefde, als wens en als gemis. Maar ik kan het moeilijk anders zien dan dat het uitnemende diensten kan bewijzen in de situatie die ik getracht heb te schetsen, die diffuse situatie van een gevarieerd zoeken en tasten waaraan die twee negatieve constanten ten grondslag liggen: het wegvallen van de opstanding van Christus als dageraad en belofte, en van het komende Koninkrijk van God als uiteindelijk perspectief.' De Jong zag het als een derde weg, tussen gettoïsering en profanisering van het christelijke geloof door, 'tussen existentietheologie en kerkelijk-confessioneel denken door, een weg waarop de kritische verfijning van de een en de substantie van de ander worden meegenomen. Het geeft iets weer van een geloofsdenken waarin de volheid en dynamiek van het bijbels getuigenis doorklinken en waarin tegelijkertijd de onvermijdelijk geworden vragen die de historische wetenschap en de natuurwetenschappen opwerpen, recht in de ogen gezien worden.' Moltmann heeft sinds 1964 niet stil gezeten, maar een serie publikaties het licht doen zien. De bekendste boeken zijn De gekruisigde God en De mens, beide van 1972. Daarnaast zijn er tal van artikelen en bundels van artikelen verschenen. Het boek van Geertsema gaat over de wijsgerige achtergronden. Het is dus eigenlijk geen boek over Moltmann: slechts éénvijfde van het aantal pagina's is aan Moltmann gewijd. Met haast evenveel recht kan het een boek over Hegel en Marx genoemd worden. Enerzijds wordt dit veroorzaakt door de specialisatie van de auteur: Geertsema is filosoof, niet theoloog. Anderzijds, zoals Geertsema zelf ook ergens opmerkt: het denken van Moltmann is nog voortdurend in beweging, nog niet afgerond. Een boek puur over Moltmann zou het gevaar lopen snel antiek te worden. Dat is met Van boven naar voren zeker niet het geval. Juist de beperking tot de wijsgerige achtergronden en problemen maakt, als ik dat zo mag noemen, het toepassingsgebied van dit boek veel groter dan alleen de theologie van Moltmann. Geertsema reikt het instrumentarium aan om veel van wat in deze tijd op de theologische markt wordt aangeboden op zijn merites te toetsen. Te denken is dan bijvoorbeeld voor wat Nederland betreft aan de theologie van Schillebeeckx, maar ook aan de waarheidstheorie van het bekende rapport God met ons.

2. Bevrijding en hoop

De opzet van het boek is om aan de hand van een viertal hoofdthema's een schets te bieden van de ontwikkelingen in het wijsgerig denken die in de theologie van Moltmann verondersteld zijn. Het eerste thema is: vrijheid. Moltmann ziet de geschiedenis als een geschiedenis van bevrijding, gefundeerd in het christelijk geloof. Het toekomstige heil heet: vrijheid. Zoiets is gemakkelijk genoeg neergeschreven, maar wat betekent het precies? Wat is de 'kleur' van het begrip 'vrijheid'? Om dit nader te analyseren bespreekt Geertsema het denken over vrijheid bij de filosofen van de verlichting, bij Hegel, en bij Marx. Diverse motieven gaan terug tot de Renaissance. Geertsema noemt er drie: 1. Vrijheid als emancipatie uit het natuurlijk gegevene; 2. de geschiedenis wordt gezien als een door de mens te realiseren ontwikkeling van het lagere naar het hogere; 3. de grens tussen God en mens vervaagt, goddelijke eigenschappen worden op de mens van toepassing geacht. Het is, zo kunnen we concluderen, zeker niet geoorloofd de moderne invulling van het begrip 'vrijheid' te zien als ontleend aan het christelijk geloof.

Het tweede hoofdstuk is getiteld: toekomst, en biedt een analyse van Theologie van de hoop. Deze theologie is toekomstgericht. Een citaat van Moltmann:
'Het christendom is geheel en al en niet slechts in een aanhangsel eschatologie, het is hoop, uitzicht, gerichtheid naar voren, daarom ook openbreken en veranderen van het heden . . . Want het christelijk geloof leeft van de opwekking van de gekruisigde Christus en strekt zich uit naar de beloften van de universele toekomst van Christus . . . Er is slechts één werkelijk probleem voor de christelijke theologie . . .: het probleem van de toekomst.'
Centraal in Moltmann's theologie staat de notie dat door de opstanding van Christus de toekomst in de werkelijkheid is ingekomen. Tegelijkertijd toont het kruis hoezeer deze toekomst nog verborgen is. Vanuit de hoop op de toekomst moeten de mensen zich nu gaan inzetten voor verandering van de wereld naar de toekomst. Zó is en wordt de toekomst werke-lijk. Moltmann heeft zijn inspiratie en begrippen voor een groot deel ontleend aan de filosofie van Ernst Bloch, met name diens hoofdwerk Das Prinzip Hoffnung. Deze filosofie is opgebouwd rondom de idee van het nog-niet, datgene wat terwijl het nog geen werkelijkheid is, zijn werkzaamheid reeds doet gevoelen. Geertsema schetst de grondlijnen van deze filosofie. Zijn oordeel erover is niet mals: de filosofie van de hoop blijkt op niets gebouwd, puur speculatief en vol innerlijke spanningen (p. 80). Even verder karakteriseert hij Bloch's filosofie als een mythe (p. 87). Wat betreft zijn waardering van de religie blijkt Bloch zich voornamelijk aan te sluiten bij de godsdienstkritiek van Feuerbach en Marx. Aan de andere kant ziet hij juist in het joods-christelij ke geloof de hoop belichaamd. Dat resulteert in de merkwaardige poging de religie en vooral het joodschristelijk geloof tegelijkertijd vast te houden èn te verwerpen. Dit typeert zijn hele filosofie (p. 85), en is tegelijk de innerlijke zwakte ervan. Geertsema laat vervolgens zien hoe Moltmann's poging om zich enerzijds bij Bloch aan te sluiten en anderzijds toch een eigen weg te gaan tot spanningen leidt. Met name de bij Moltmann aanwezige tendens om God en toekomst te identificeren leidt tot problemen die binnen het kader van zijn denken niet oplosbaar zijn. 'Hoezeer het waar is dat de christelijke hoop rust in de beloften van God en in de opstanding van Christus, deze hoop kan niet werkelijk worden losgemaakt van het geloof in God die als schepper ook staat aan het begin. Echter dan is Hij niet slechts de 'God voor ons uit', maar ook de 'God boven ons' voor wie wij ons buigen in eerbiedige gehoorzaamheid.' (p. 89) Ook Moltmann's poging om in zijn denken over vrijheid de christelijke en de marxistische opvatting met elkaar te verzoenen blijkt op deze spanningen schipbreuk te lijden.

3. Theologie na Auschwitz?
In de tweede fase van zijn denken, met name uitgekristalliseerd in zijn boek De gekruisigde God, is Moltmann zich gaan concentreren op de vraag van het lijden. Het perspectief verschuift: van de opstanding van de Gekruisigde naar het kruis van de Opgestane. Nu gaan Adorno en Horkheimer als gids fungeren. Het motief van de dialectiek wordt belangrijk, om niet te zeggen: allesbeheersend. Hierover gaat Geertsema's derde hoofdstuk. Het centrale thema: God en het lijden moet ieder, die ook maar enigszins bewust leeft, wel aanspreken. Wat is er in de wereld en in de geschiedenis, in ons persoonlijk leven en verder weg, op micro- en macroschaal, niet aan lijden aanwezig! Vroeg of laat dringt de vraag naar het waarom, de vraag naar de zin van al dat lijden zich aan ieder op. Niet in het minst aan de christen. Horen wij niet, als we opletten, overal op aarde mensen schreeuwen om 'een nieuwe aarde, waar gerechtigheid woont' (2 Petrus 3 : 13), om een plaats waar alle tranen van de ogen zullen worden afgewist, waar de dood niet meer zal zijn, noch rouw, noch geklaag, noch moeite (Openbaring 21 : 4)? Dringen deze klachten tot God door? Lijkt Hij niet de grote afwezige? Kunnen we in het besef van al het lijden, al het onrecht en alle wreedheden die mensen elkaar aandoen nog rechtmatig geloven in een God die de wereld bestuurt? Dit zijn existentiële vragen, die tot nadenken stemmen en dat in de loop der eeuwen, zij het niet altijd met dezelfde intensiteit, ook gedaan hebben. J. van der Hoeven merkt in dit verband op 'ik ben meer en meer geneigd te denken dat wijsbegeerte zelf ontstaan is mede onder de indruk van het kwaad.' (Peilingen, Amsterdam 1980,p. 171) Vandaag de dag is het complex van vragen rond God en het lijden weer bijzonder actueel. Niet ten onrechte werd het door Sperna Weiland als één van de drie beheersende thema's opgevoerd. Het trefwoord is: Auschwitz.

Kunnen wij na de traumatische ervaring van Auschwitz, kunnen wij ten overstaan van een wereld die doortrokken is van lijden, nog geloven in de God van de Heidelbergse Catechismus, zondag 10? Nee, zegt Sperna Weiland, en zeggen velen met hem (voor een literaire vormgeving zie men bijvoorbeeld de roman van Maarten 't Hart, Een vlucht regenwulpen): 'De God van de Heidelbergse Catechismus, die in zijn almacht over het lot van de mensen beschikt, die alles wat in het leven van mensen gebeurt, heeft gewild of tenminste heeft toegelaten - die God is ongeloofwaardig geworden . . . Na Auschwitz kunnen wij niet meer zo over God spreken als onze voorouders hebben gedaan.' Is er na Auschwitz nog theologie mogelijk? (Terzijde: waarom horen we altijd over 'theologie na Auschwitz' en nooit over 'demonologie na Auschwitz'?) Moltmann meent van wel, zij het dat er dan wel een 'revolutie in het godsbegrip' nodig is. Een citaat van Moltmann: 'Een theologie na Auschwitz is onmogelijk ( . . . ) als God niet zelf in Auschwitz was geweest en daar met martelaren en slachtoffers had geleden. Ieder ander antwoord zou een godslastering zijn. Een absolute God zou ons onverschillig maken. Een God van de akties en de suksessen zou ons de doden doen vergeten die men toch niet kan vergeten. God als niets zou de hele wereld tot een univers concentrationaire maken.' (Het experiment hoop, Bilthoven 1974, p. 97) De nieuwe theologie spreekt niet meer van een 'apathische' God, maar van een lijdende God. Dat is de kern van Moltmann's antwoord. De vraag naar de verhouding van God en het lijden behoeft niet meer gesteld te worden, omdat ze volgens Moltmann een onjuiste godsidee veronderstelt. Het lijden dienen we te zien als een proces in God. God staat aan de kant van degene die het lijden ondergaat. Wie lijdt, heeft deel aan het leven van God, ja, de hele geschiedenis van de wereld wordt omvat door de geschiedenis van God. Ook het gebeuren aan het kruis van Golgotha is een gebeuren in God. Juist daar ontspringt echter tevens het eschatologisch uitzicht. Het kruis is immers dat van de Opgestane. Dialectisch is in het lijden de toekomst present. Zo wordt het lijden, niet: gerechtvaardigd of verklaard, maar: aanvaardbaar. 'Gods identiteit met het lijden, dialectisch, betekent dat menselijk lijden reeds deel geeft aan het goddelijk leven en daarom eschatologisch open is voor de toekomst... Zo wordt het op zich nemen van lijden en dood mogelijk.' (p. 112) Dit is de kern van Moltmann's godsbegrip, door Geertsema uiteraard veel breder uitgewerkt in par. 1 van hoofdstuk 3. Dit godsbegrip is door en door dialectisch, en voor een wijsgerige appreciatie hiervan voert Geertsema ons dan ook terug naar Hegel, Marx en Adorno. Bij wijze van contrast gaat dan echter een korte schets van het denken van Leibniz, een van de belangrijkste vertegenwoordigers van de klassieke theodicee, aan vooraf. Leibniz' beeld van de werkelijkheid is nog optimistisch. Het kwaad wordt door hem niet ontkend, maar het heeft een noodzakelijke plaats. Het lijden dient de opvoeding van de mensen, het kwade fungeert als aansporing om het goede te zoeken. Bij Hegel komt het kwaad veel scherper naar voren; het dient niet meer rechtstreeks het goede. Het kwaad is opgenomen in het dialectisch proces van de wereldgeest. Inzicht in het redelijk karakter van dit proces moet volgens Hegel dan ook een verzoening met de werkelijkheid tot stand brengen. Geertsema toont in zijn analyse aan dat Hegel hier slechts zeer ten dele in geslaagd is. Er blijkt nogal wat buiten de aldus opgevatte werkelijkheid te vallen. De dialectiek van Hegel doet niet ten volle recht aan de menselijke ervaring van het lijden. Hij meent namelijk dat de wijsgerige beschouwing geen ander doel heeft dan het toevallige te verwijderen. Hegel stelt 'Met bloed en oorlog moet men klaar zijn, wanneer men tot de wereldgeschiedenis gaat; hier komt het aan op het begrip.' Geertsema merkt dan op: 'De alledaagse realiteit, waaronder dit lijden, valt buiten de theodicee' (p. 140) en 'Om de identiteit van werkelijk en redelijk te kunnen handhaven moet Hegel de werkelijkheid inperken tot wat redelijk is' (p. 141). Maar zo blijft een onverzoende rest over, en daarmee faalt Hegel in zijn streven verzoening met de werkelijkheid tot stand te brengen door inzicht in het redelijk karakter daarvan. Marx wil geen verzoening met de werkelijkheid, maar verandering ervan. De plaats die het denken bij Hegel innam, wordt bij Marx ingenomen door de arbeid. De geschiedenis wordt bewogen door de dialectiek van de arbeid. Geertsema biedt een diepgaande analyse van Marx' visie op de geschiedenis. Er blijkt bij Marx sprake te zijn van drie, onderling verstrengelde dialectieken. De analyse legt een aantal belangrijke inconsistenties bloot. Zo weet Marx geen raad met de technische ontwikkeling; die blijkt eigenlijk buiten de dialectiek te staan. De idee van vooruitgang blijft voorondersteld. Ook blijkt de idee van de arbeidsdeling niet meer dan een contingent, feitelijk uitgangspunt binnen Marx' visie te vormen. Het is Marx niet gelukt de innerlijke noodzakelijkheid van het dialectisch proces aan te tonen. Zijn visie blijft uiteindelijk speculatief. Wat betreft het probleem van het kwaad en het lijden komt Marx dan ook in wezen niet verder dan Hegel. 'De dialectische methode dient ook bij Marx om inzicht te krijgen in de noodzakelijkheid van het historisch gebeuren. Daardoor krijgen ook bij hem kwaad en lijden wezenlijk een noodzakelijk karakter. Dat geldt voor het verleden, het heden en de toekomst. De geboorteweeën kunnen alleen verkort en verzacht worden. Ook bij Marx leidt de dialectische analyse van de geschiedenis tot een impliciete rechtvaardiging van lijden en kwaad: zij zijn een noodzakelijke fase in de ontwikkeling. Ook Marx probeert feitelijke waarheden te herleiden tot noodzakelijke, probeert het lijden te laten zien als behorend tot de noodzakelijke structuur van de werkelijkheid. In die zin geeft ook Marx een 'theodicee'. Iedere relatie tot een verantwoordelijke Persoon is bij hem echter verdwenen. Ook de kapitalist is niet persoonlijk verantwoordelijk.' (p. 161)

Adorno keert zich zowel tegen Hegel als tegen Marx. Verzoening met het lijden is onmogelijk, opheffing ervan eveneens. Het lijden kan niet gerechtvaardigd worden, het kan alleen maar serieus genomen worden. Auschwitz is symbool en consequentie van de dialectiek van het westerse denken, het denken dat geprobeerd heeft de werkelijkheid door middel van het begrip in zijn greep te krijgen. Het lijden is het gevolg van deze onderdrukkende tendentie van het denken. Het denken kan uit zichzelf dan ook niet tot zoiets positiefs als rechtvaardiging of opheffing van het lijden komen. Geertsema laat zien hoe Adorno in zijn denken de gnostiek nadert. Het kwaad wordt nu volstrekt ontoegankelijk voor het menselijk verstaan. Hoewel Adorno zich verzet tegen de totalitaire tendens van het westerse denken, hoewel hij ook een utopisch element in het denken erkent en enige openheid toont voor 'het Andere', is er bij hem, volgens Geertsema, van echte openheid geen sprake. Ook Adorno wil in zijn analyse de weg van het begripmatig denken blijven volgen, hij breekt niet principieel met de traditie van de westerse filosofie. Adorno's dialectiek ontneemt hem dan ook het zicht op de menselijke verantwoordelijkheid. Menselijke schuld wordt tot lot. Bovendien blijkt Adorno niet verder te zien dan het fysieke lijden. Geertsema concludeert: 'Adorno's filosofie beoogt te zijn 'de volle ongereduceerde ervaring in het medium van begripmatige reflectie'. Wat hem vooral beweegt is de ervaring van schuld en lijden. Hij verzet zich tegen de geslotenheid van het subjectieve objectiverende denken dat alles gelijkschakelt. Zijn eigen vertrekpunt echter verhindert hem evenzeer echt open te zijn. Het dialectisch grondschema reduceert de ervaring van menselijk lijden en menselijke verantwoordelijkheid. Het meer dan fysieke van het lijden wordt genegeerd. De opdracht tot mens-zijn in de situatie, wat de omstandigheden ook mogen zijn, wordt afgewezen' (p. 201). De dood krijgt het laatste woord. Tegen deze achtergrond gaat Geertsema nu (in par. 6) nader in op het dialectisch principe in het denken van Moltmann. Anders dan de hiervoor genoemde denkers is Moltmann niet geïnteresseerd in een verklaring van de negativiteit. Deze is voor hem eenvoudig een uitgangsgegeven. Omdat, volgens Moltmann, God dialectisch in de negativiteit aanwezig is, ja, omdat het lijden in God zelf is opgenomen, kan het lijden aanvaard worden en is er uitzicht op de overwinning ervan. Juist ten aanzien van Moltmann's godsbegrip rijzen er natuurlijk ernstige vragen. De constructie van Moltmann blijkt kunstmatig en innerlijk inconsistent. Door het lijden dialectisch in het zijn van God op te nemen ontkomt Moltmann niet aan een impliciete rechtvaardiging ervan. Het lijden wordt zo toch weer noodzakelijk. 'Daarmee schiet Moltmann duidelijk aan zijn doel voorbij: deze interpretatie verlaat de bijbelse wijze van spreken over de relatie van God tot de wereld. Daarin heeft het lijden geen ontologisch-kentheoretische noodzakelijkheid.' (p. 192) Daarnaast verliest binnen het dialectisch interpretatieschema de verhouding tussen God en mens haar persoonlijk karakter: bij Moltmann blijken mens en wereld opgenomen in een proces waarin het heil de mens overkomt. Het geloofsantwoord van de mens verdwijnt bij hem uit het gezichtsveld. Het is duidelijk dat het dialectisch denken van Moltmann geen houdbaar antwoord biedt op de vraag naar een theologie na Auschwitz. Wat dan wel? Hoewel Geertsema in zijn boek niet thetisch op dit probleem ingaat, wordt uit zijn commentaar wel duidelijk dat het antwoord gevonden kan worden in een gelovig luisteren naar de bijbel. Daarin wordt het lijden en het kwaad echter niet verklaard. Met artikel 13 van de NGB zeggen we dan 'Dat er niets buiten de wil van God omgaat, betekent natuurlijk niet, dat God ook verantwoordelijk zou zijn voor het kwaad dat er gedaan wordt. Gods macht en goedheid zijn onbeperkt; dus voert hij z'n plannen uit, zelfs wanneer duivels en ongelovige mensen zich daartegen verzetten. We moeten erkennen dat dit probleem ons verstand te boven gaat. Maar bescheidenheid en eerbied moeten ons ervan weerhouden om Gods rechtvaardige beslissingen met ons beperkte verstand te willen begrijpen. We zijn leerlingen van Christus, en we moeten hiervan dus niet méér willen weten of begrijpen, dan wat God ons leert in de bijbel: want we mogen niet proberen om met ons mensenverstand door te dringen in wat God voor ons verborgen houdt. Wèl geeft deze leer ons ontzaglijk veel vertrouwen.' (J. Wiegel & L. Wierenga, De Nederlandse Geloofsbelijdenis in gewoon nederlands vertaald, Groningen 1982) Het dialectisch denken is in feite zo een poging 'méér te willen weten'; het loopt dan ook stuk op interne contradicties. De bijbel leert ons de vraag naar de verhouding van God en het kwaad eerbiedig open te laten. Slechts zo nu en dan wordt ons een blik 'achter de schermen' gegund (bijvoorbeeld in het boek Job). Luisteren naar de volle ongereduceerde boodschap van de bijbel kan ook behoeden voor éénzijdigheden en modisch spreken. H. J. Schilder merkt in dit verband op 'Het is nogal een soort mode geworden te spreken over het thema van de 'afwezigheid Gods'. Maar dat is eigenlijk een niet ongevaarlijke term. We zouden erdoor aan voorbij kunnen gaan dat, juist wanneer Hij zegt en laat gevoelen dat Hij 'niet aanwezig' is, Hij zo verschrikkelijk aanwezig is. Dat blijkt niet in de laatste plaats uit de felle beelden die over Hem worden gebruikt in de bijbel. ( . . . ) Het kon wel eens zo zijn, dat de christenheid zich te vlot onttrokken heeft aan de ernst van zulke taal, de ernst van Gods eigen verzekeringen dat Hij een God-tegen-ons kan zijn.' (Ik schreeuw het uit, Groningen z.j., p. 77/78) Zo komt er ook ruimte voor het beleven van onze verantwoordelijkheid, in wat voor situatie dan ook. De belijdenis van zondag 10 en artikel 13 mag nooit goedkoop worden. Wat dat betreft kunnen wij nog wel wat leren van de ernst van een denker als Adorno. Het is jammer dat Geertsema binnen het bestek van zijn boek niet thetisch op deze vragen kon ingaan. Het desbetreffende hoofdstuk vraagt m.i. wel om een dergelijk vervolg, en ik hoop dan ook dat het hem gegeven zal worden hier nog eens wat meer over te zeggen.

4. De pretentie van het denken
'De theologie van Moltmann beoogt uitdrukkelijk de eenheid van theorie en praktijk. Zij wil niet alleen maar een beschouwing van de werkelijkheid zijn maar een moment van de menselijke werkzaamheid waardoor de werkelijkheid wordt veranderd.' Aldus Geertsema in de inleiding van het vierde en laatste hoofdstuk van zijn studie. In dit hoofdstuk plaatst hij Moltmann tegen de achtergrond van de ontwikkeling in het westerse wijsgerig denken, waarbij de aandacht met name gericht is op (a) de relatie tussen theorie en praktijk en (b) de pretentie van de theorie als zodanig. In feite is dit vierde hoofdstuk een boek op zichzelf. Het verschaft aan de hand van een bespreking van de wijsgerige opvattingen van een aantal grote denkers een boeiende, kritische doorkijk door een aantal eeuwen filosofie- en dus cultuurgeschiedenis. Geertsema combineert daarbij gevoel voor detail, zonder detaillistisch te worden, met een consequent vasthouden van zijn hoofdthema's. Daardoor zijn de paragrafen niet alleen afzonderlijk goed leesbaar, maar krijgt ook het beeld dat uit het hoofdstuk als geheel oprijst een innerlijke overtuigingskracht. Het hoofdstuk begint met een bespreking van de griekse filosofen Parmenides, Plato en Aristoteles, en de middeleeuwse theoloog Thomas van Aquino. Bij al deze denkers fungeert het denken als middel voor de fundamentele oriëntatie in de werkelijkheid. Het diepste geheim van de werkelijkheid is 'het Zijn', en het heil van de mens ligt dan ook in de theorie, d.i. de intellectuele aanschouwing van het (goddelijke) Zijn. De nadruk valt bij deze denkers op de onthulling van de gegeven zijnsorde. De praxis is secundair. De mens kan deze orde immers niet wezenlijk veranderen. Bij Descartes vindt de cruciale wending naar het subject plaats. De mens, het subject wordt methodisch uitgangspunt voor het denken. Om kennis van de werkelijkheid te verkrijgen, moet het gegevene worden afgebroken en op basis van een paar evidente ideeën opnieuw worden opgebouwd. Geertsema maakt duidelijk hoe revolutionair dit denken is. Hoewel Descartes de afbraak- opbouw-onderneming tot de sfeer van het denken beperkt - het gaat erom de bestaande werkelij kheid in begrippen te re-construeren - , is hier de aanzet tot een verdergaande rationele beheersing van de werkelijkheid, met alle praktische consequenties van dien, gegeven. Kant radicaliseert de positie van Descartes: bij hem wordt het subject tot ontologisch uitgangspunt voor de kennis van de werkelijkheid. De ervaring wordt gestructureerd door apriorisch geldende wetten, die hun oorsprong vinden in het subject. Over een onafhankelijk van het subject gegeven werkelijkheid kan, behoudens dan als idee, niet gesproken worden. Weliswaar wordt deze autonomie van het subject door Kant begrensd: de theoretische rede kan niet buiten de ervaring treden. Het primaat gaat naar de praktische rede, die als zodanig echter ook weer begrensd is, omdat ze aangewezen blijft op het Absolute dat ze tegenover zich vindt. De mens kan op eigen kracht de 'zedelijke wereld' niet bereiken.

Bij Hegel komt de wending naar het subject tot een hoogtepunt. Hier komen de lijnen van Descartes-Kant en Spinoza-Romantiek bijeen. De bij Descartes en Kant nog gehandhaafde tegenoverelkaarstelling van het Absolute en het subject verdwijnt in de beide omvattende substantie, terwijl deze substantie niet meer a la Spinoza als star wordt gedacht, maar als een procesmatig subject. Aangezien dit subject als 'rede' of 'geest' wordt geduid, verdwijnt de praxis weer naar de achtergrond. In een boeiende paragraaf over Feuerbach laat Geertsema zien hoe bij deze denker de wending naar het subject voltooid wordt. Feuerbach sluit aan bij de door Hegel geproclameerde eenheid van eindigheid en oneindigheid, maar hij zet dit systeem als het ware op de kop en haalt de dialectiek eruit. Wat je dan overhoudt is alleen het eindige, en wel als absoluut. Het oneindige, de godsidee is slechts het resultaat van menselijke projectie. Godsdienst en theologie komen hier dan ook zwaar onder vuur te liggen; koudvuur overigens, zoals Geertsema duidelijk laat zien. Volgens Feuerbach moet de filosofie weer naar de aarde terugkeren, zij moet antropologie worden: de mens is het hoogste wezen voor de mens. De filosofie moet worden verwerkelijkt. Marx sluit zich op dit punt aan bij Feuerbach. Het hoogste goed is weliswaar de mens zelf, maar het ware menszijn is nu nog niet gegeven. De mens moet mens worden, door het proces van maatschappelijke revoluties heen. In dit dialectisch proces is de filosofie instrumenteel opgenomen: het gaat erom dat het proletariaat inzicht krijgt in de werkelijkheid van haar bestaan. Is de menswording uiteindelijk gerealiseerd, dan is de filosofie overbodig; ze kan opgeheven worden. Die instrumentele filosofie is echter geen speculatief denken meer, maar een 'werkelijk weten', gebaseerd op de empirie. De door Marx zo beoogde eenheid van theorie en praxis blijkt echter niet gelukt. Het 'werkelijk weten', in elk geval dat van Marx zelf, blijkt nogal wat speculatieve trekken te vertonen; het blijft, aldus Geertsema's stelling, 'staan in het perspectief van het Absolute' (p. 286). Ook Marx staat in de traditie van de identiteit van denken en zijn en het daarin geïmpliceerde heilselement (p. 291). Dat laatste is de conclusie uit de excurs over mystiek, waarmee Geertsema zijn historisch overzicht afsluit. Hij bespreekt hierin de vraag of er een overeenkomst is tussen de in de filosofie geponeerde identiteit van denken en zijn, een traditie die terug gaat op Parmenides, en de mystieke opvatting van de identiteit van het menselijke en het goddelijke. De ontwikkeling van de westerse filosofie, ook in de fase van haar verwerkelijking, wordt beheerst door de pretentie dat het denken in staat is het geheim van de 'ware werkelijkheid' te onthullen en daarmee het heil voor de mens aan te wijzen. Geertsema raakt hier aan het door Mekkes zo vaak benadrukte thema van de filosofie als 'pseudo-openbaring'. In de laatste paragraaf keert Geertsema dan weer terug naar Moltmann. Ten aanzien van de verwerkelijking van de filosofie sluit Moltmann zich aan bij Feuerbach. Het onderscheid tussen een hemelse en een aardse werkelijkheid wordt door hem verworpen. De Drieëenheid wordt, zoals reeds eerder bleek, tot een gebeuren op de aarde, waarin God zijn bestaan constitueert en dat als zodanig open is voor de mensen. 'Moltmann heeft geprobeerd te gaan in het spoor van het denken van de Nieuwe tijd en zo van God te blijven spreken. Deze poging moet als mislukt worden beschouwd.' (p. 294) Vergeleken met Marx doet Moltmann echter een stap terug: 'Het gaat niet in de eerste plaats om de verandering van de werkelijkheid in de richting van God, maar om het herkennen van de aanwezigheid van God op de voor mensen onverwachte wijze van het lijden.' (p. 296) Moltmann kan dan ook de praxis verbinden met de meditatie. De met de wending naar het subject gegeven problematiek, nl. de innerlijke spanning tussen het individuele en het universele karakter van de waarheid, blijkt ook bij Moltmann door te werken. Aan de ene kant is voor hem de geloofswaarheid als waarheid noodzakelijk eeuwig en universeel. Aan de andere kant meent hij op te merken dat de geloofswaarheid verandert met de historische omstandigheden. 'Hij probeert dit op te lossen door deze veranderende historische omstandigheden (mee) de universele en eeuwige waarheid te laten constitueren. Het subject wordt zelf (mee) uitgangspunt van de waarheid. Het gevolg is echter dat de universele waarheid niet meer universeel is, dat de eeuwige waarheid verandert en wordt vervangen. De opvatting van het geloof wordt daardoor innerlijk tegenstrijdig.' (p. 299) Het uitgangspunt van Moltmann leidt dan ook tot de onbedoelde consequentie dat zijn eigen theologie op losse schroeven komt te staan: de trinitarische theologie van het kruis is slechts een subjectieve interpretatie met het oog op de vragen van deze tijd, één uit een voortgaande reeks van interpretaties, in plaats van een algemeen-geldig verstaan van de werkelijkheid van God. Moltmann heeft geprobeerd met de middelen van het theoretisch denken de noodzakelijkheid van de inhoud van het geloof te laten zien. De slotconclusie moet echter luiden dat, door het gekozen uitgangspunt, zijn theologie het karakter krijgt van een theoretische constructie. 'Het denken geeft vorm aan het 'gegevene' van de werkelijkheid, maar het krijgt geen echte geldigheid, het blijft gebonden aan het subject in zijn historische toevalligheid, het kan geen 'objectieve' waarheid claimen.' (p. 309) Voor de inhoud van het christelijk geloof blijven we, zoals Geertsema even eerder opmerkte, aangewezen op het onderwijs van de Schrift. 'De waarheid van het christelijk geloof is daarmee afhankelijk van de vraag of de Schrift meer is dan alleen een woord van mensen, anders gezegd: of mensen door de Geest gedreven van Godswege hebben gesproken (2 Petrus 1 : 21).' (p. 304) Zó komt ook de hoop in de wereld. De theoloog of filosoof als zodanig heeft hier niets te 'geven'.

5. Uitleiding Ik kom aan het einde van deze wat ongebruikelijk lange boekbespreking. Ik meen dat Geertsema erin geslaagd is 'voor een breder publiek dan het typisch wetenschappelijk geïnteresseerde kritische informatie te geven over de wijsgerige achtergronden en problemen van bepaalde theologische ontwikkelingen.' (p. 5) Dat betekent niet dat alle gedeelten even eenvoudig zijn. Het is geen roman, maar een werkboek, dat zich leent voor 'close reading', overdenking en toepassing. Vanouds hebben mensen geprobeerd met en in hun denken het direct gegevene te overschrijden en, als het ware op een bergtop gezeten, de gehele werkelijkheid te overzien en haar geheim te onthullen. Vroeger werd een dergelijke pretentie openlijk geuit, tegenwoordig lijkt het allemaal wat bescheidener toe te gaan. Wij 'zien' niet meer, wij tasten en zoeken; wij moeten in dit proces de maximale openheid betrachten en ons kwetsbaar opstellen, aldus C. A. van Peursen in zijn afscheidsrede (Wetenschappelijke openheid en metafysische kwetsbaarheid, Kampen 1982). Is dit tasten en zoeken ergens op gericht? Ja, zegt Van Peursen dan: 'Onder vele perspectieven, ook andere dan die van onze eigen cultuur, en via onderscheiden manieren van kennen, naast de rationele ook bijvoorbeeld de esthetische, zoeken mensen de ene waarheid.' Ondanks alle bescheidenheid komt dan toch op dit punt de pretentie van het denken tot uiting. Want öf die term 'de ene waarheid' is een zinloze uitdrukking, öf de filosoof beschikt hier over een inzicht dat aan gewone stervelingen ontzegd wordt. Omgekeerd: als die 'ene waarheid' er is en het geen zinloze uitdrukking is, dan is er méér dan alleen zoeken, dan kan er ook gevonden worden. Dan is die waarheid er, aleer wij gaan tasten en zoeken naar méér inzicht. Het Woord geeft geen antwoord op alle vragen, maar gaat aan de vragen vóóraf. Wij behoeven de Waarheid niet te zoeken, de Waarheid - als Persoon (Johannes 1 4 : 6 ) - zoekt ons. Ook in onze tijd. Hoezeer we ook gegrepen mogen zijn door de vragen en noden van de eigen tijd - en de ernst van iemand als Moltmann kan velen tot voorbeeld strekken - , het uitgangspunt kan niet daarin gevonden worden.


Drs. B. M. Balk (geboren in 1947) is wetenschappelijk hoofdambtenaar bij het Centraal Bureau voor de Statistiek te Voorburg. Adres: Broekwegschouw 222, 2726 LC Zoetermeer.

Noot:
* Naar aanleiding van H. G. Geertsema, Van boven naar voren. Wijsgerige achtergronden en problemen van het theologische denken over de geschiedenis bij Jürgen Moltmann. Kok, Kampen, 1980; 339 pp.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen