Schilders wijsbegeerte der doxo-logie

Ter oriëntatie

Een proefschrift is een soort meesterstuk. Soms is het ook een meesterwerk. Met Klaas Schilders dissertatie is dat het geval. Maar wat er dan meesterlijk in gedaan wordt, is een mysterie gebleven. Deze bijdrage tracht deze paradox op te lossen. In zijn proefschrift stelt Schilder de kernvraag naar de betekenis van de paradox en de contradictie voor de theologische arbeid aan de orde (paragraaf 2): Moet zij in verabsoluterende paradoxen opgaan of mag zij, in overeenstemming met de klassieke theologie en logica, geen tegenstrijdigheden of contradicties toelaten? Schilder doet dit tegen de achtergrond van een brede schets van de betekenisgeschiedenis van 'paradoxaal' (paragraaf 3). De wiskundige paradox wordt niet ontzien (paragraaf 4), voordat de inhoudelijke hamvraag beantwoord wordt (paragraaf 5). Het kerkelijk-theologische parool: Terug naar Calvijn! (paragraaf 6) wordt aangeheven als roep en antwoord op het strijdtoneel, waar Schilder zijn roeping verstaat in de nood van kerk, cultuur en wereld (paragraaf 1). De slotparagraaf biedt de evaluatie!

1. Een hart-hoofd erin hebben

'De forens is tegenwoordig de man, die ge hebben moet, om den polsslag van den tijd te kennen; dit pleegt men alzoo te zeggen. Want hij ademt zoowel in de stad als op het dorp. Hij hoort niet alleen de sprekers van de gróóte stad, maar ook de preekers van het kleine dorp. Hij is aan de Tivoli's niet vreemd, noch waait hem de heidewind voorbij, die vele conferentiëele woorden draagt naar alle oorden heen. Deze broeder-forens heeft dit allemaal zoo ondervonden, en hij heeft iets ervan verteld. Ach, hij betaalt ook de meeste geestelijke belasting. Maar wat moet hij doen met den term 'in de crisis'? Vooral nu er geen verslag van jongeren in zijn dagblad staan kan, of de 'crisis' komt er in voor? Wat moet hij doen?'1 De Schilder van de twintiger jaren ducht een leegte en een verwarring die een ongewenst gevolg kunnen zijn van een koketteren met ernst en crisis dat het gevecht met de crisis ondermijnt, zodat men er juist niet doorheen komt, maar erin blijft. Die fundamentele zorg ontkent in de vurige ziel van de jonge dominee van Gorinchem, Delft, Oegstgeest en Rotterdam (-Delfshaven) een nationaal pastoraat voor zijn kerk en in het bijzonder haar jongeren ('onze' (gereformeerde) jongeren), omdat 'de onderscheiden redenen-van-de-crisis onze vooral jonge menschen zoo hopeloos in de misère laten, waarin soms op hun vergaderingen zoowel wie spreekt als wie hoort schijnt gebonden te liggen. ... Met name, als men het heeft over den eisch, dat de frissche, met vuur en Geest gedoopte, christenen van vandaag, die de doode letter overlaat aan wat oude dominees en synodale isegrimmen, zijn kerk, belijdenis, dogmatiek, ethiek, school, kennis, traditie, kortom heel zijn geestelijk bezit, zal 'brengen in de crisis'.2 Schilder generaliseert niet, als zou hij denken dat iedereen in eigen jongere kring in deze verwarring zou verdrinken, maar het is hem ook duidelijk dat het geen randverschijnsel is. 'Als tegenwoordig vele jongeren in vollen ernst zeggen tot elkaar, in hun vroomste uren, dat zij alles wat ze hebben, moeten 'brengen in de crisis', en dat anders toch de dood zijn naam erop geschreven heeft, en wanneer ik dan achter deze speciaal de jongeren kenmerkende, spreekwijze van 'crisis' en 'in de crisis brengen', den invloed van Karl Barth zoek, en van heel de paradoxale theologie, dan geloof ik niet, het mis te hebben. Uitlatingen in de pers en ook in de wetenschappelijke, theologische, en paedagogische litteratuur, referaten op conferenties ook, leveren overvloedig bewijs voor het bestaan van den hier beweerden samenhang der dingen. ... Dat de ideeën, die samen gebracht zijn onder het hoofdstuk van de crisis, doorwerken onder 'onze' jonge menschen van élke kerk dat is een feit. Dat ze reeds enkelen onttrokken hebben aan allen positieven kerkelijken arbeid en aan den confessioneelen strijd is óók een feit. Trouwens, Nederland staat daarin niet alleen.'3 In zijn fijnzinnige reflectie van en over gereformeerde mensen en hun leven en denken heeft Berkouwer de crisis-artikelen van Schilder boeiend en interessant genoemd.4 Schilder had een crisisstrategie op het oog, 'een crisis-strategie in een ondoordachte oppositie tegen alle zogenaamde heilige huisjes. Hij heeft dat uitgedrukt door te spreken van het bewust 'in de crisis brengen' van de vroegere zekerheid. Hij doelde daarmee op een zekere mode, de mode van de tijd. Dat is die aantasting van de zekerheid, in een zelfbewuste betwijfeling van de waarheid; dat het een mode wordt om niet meer zo zeker te zijn. ... Hepp poneerde de zekerheid waarin de apologie besloten en gerechtvaardigd was en ook Schilder sprak met grote stelligheid. Daartegenover zag Schilder nu een tendens in de Westeuropese cultuur, ook in ons eigen vaderland, beïnvloed door de theologie uit Duitsland waarin men die zekerheid zelf eigenlijk iets minderwaardigs ging achten en er tegen te keer ging'.5

Deze geestelijke cultuurstrijd van Schilder was weliswaar toen al van polemiek doortrokken, maar er was nog geen sprake van een conflict binnen de Gereformeerde Kerken rondom Schilder. Hij zag steeds gevaren die de Kerk bedreigden. Hij zag ze ook van binnenuit komen, maar dat had nog niet de vorm van een conflict aangenomen; naar hun conflictueuze kant waren het toch ook vooral gevaren, die van buiten komen. Er was nog een spontane gemeenschappelijkheid en daarbinnen heeft Schilder op zijn eigen wijze 'hartstochtelijk gepolemiseerd en getracht, de kerk te leiden op de wegen van geloof, vertrouwen en zerkerheid'.6 Dit geestelijke, culturele en pastorale leiderschap praktiseerde hij vanuit een eigen visie op de gereformeerde rede, die hij al zeer jong scherp heeft verwoord. 'Zolang een goed gereformeerde geen zekerheid heeft voor zijn hoofd, legt hij, althans wanneer hij volkomen zichzelf is, zijn hart liefst het zwijgen op. ... Zij (niet-gereformeerden) staan in het algemeen veel spoediger gereed met hun theorie en hun geloofsleven ... tracht niet eerst voor de praktijk zijn bestaansrecht te verzekeren uit de theorie. Een niet-gereformeerde is vaak vuriger dan een gereformeerde; schets hem de betekenis, neen, de heerlijkheid van Jezus Christus, teken hem de poëzie van het kruis en hij steekt de handen uit naar die Christus, die hem bekoort door zijn schoonheid. De gereformeerde echter wil weten, wie en wat Christus Jezus is, voor hij hem gelooft. Christus moet zijn verstand beheersen, alvorens zijn hart voor hem opengaat. En zolang daar voor zijn hoofd nog vragen blijven, zwijgt hij. En wanneer de vragen zijn opgelost, ja, dan is hij de laatste, die de stem des harten zou willen smoren'.7 Met dit hart en dit hoofd en deze onverbloemde afwijzing van elk dualisme van hoofd en hart heeft hij de kerken gediend, 'in bezorgdheid voor de gemeente, die van allerlei zijden terecht was gekomen in een wereld van twijfel, van bedenkingen, van kritiek van de zijde van de wetenschap, van de literatuur, van het moderne denken, van het levensgevoel vande moderne mens, tijdens en na de Eerste Wereldoorlog. Hij wilde vanuit de Schriften, vanuit het axioma van de betrouwbare Godsopenbaring in deze wereld, tegenover het humanisme standhouden'. 8

2. Paradox en contradictie

Deze zorg voor de kerk en de visie op hoofd en hart tekenen zich af in de fundamentele bezinning op de aard van de theologie die zich in de twintiger jaren vooral in een uitvoerige polemiek met de confessionele Prof. Haitjema voltrekt. Haitjema was toen de theologische revolutie van Barth in een eigen Nederlandse toonzetting aan het vertalen. De figuur van de paradox kwam daarbij centraal te staan. Hij werkte die uit door te stellen dat de paradox iets is wat wezenlijk tot het christelijke geloof behoort en dat de paradox op een doorbreking van onze denkwetten neerkomt. De inhoud van deze copernicaanse wending van de paradoxale theologie is voor Schilder duidelijk, ook al formuleert hij het niet altijd even duidelijk. Vanuit mijn gymnasiale tijd ben ik met een heldere onderscheiding opgevoed: Een contradictie is een echte tegenstrijdigheid, een paradox is een schijnbare tegenstrijdigheid. Schilder ziet nu de betekenis van 'paradox' in de dialectische theologie verschuiven: Een paradox wordt een echte tegenstrijdigheid. Men aanvaardt: A=A en B=B, maar dan gaat alles vervloeien, omdat men ook A=B aanvaardt. Op zichzelf genomen, behoeft dit geen probleem te zijn. Stel: A=de schrijver van Tussen 'Ja' en 'Neen' en B=de schrijver van Zur Begriffsgeschichte des 'Paradoxon'. Het zal duidelijk zijn dat zich hier geen moeilijkheid voordoet, evenmin als in het geval van De Morgenster is de Avondster. Maar als Schilder zich er furieus tegen verzet dat Barth, Brunner en Haitjema het A=B omarmen, dan interpreteert hij dit als een opgeven van het beginsel van niet-tegenstrijdigheid (principium non-contradictionis),9 Aldus is het glashelder waar Schilder staat: Met de gehele klassieke traditie van de wetenschappelijke theologie van de Kerk acht hij een contradictie op tegenstrijdigheid ontoelaatbaar. Stel dat p staat voor Klaas Schilder is op 19 december 1890 geboren, dan is p en niet - p (p&-p) de samenvoeging (conjunctie) van p en de ontkenning van het feit dat Klaas Schilder op 19 december 1890 is geboren. Wetenschap noch theologie, gezond verstand noch geloofsdenken mag met zulke tegenstrijdigheden werken. Barth en Haitjema zitten logisch fout, hun historische beroep op Calvijn is ongegrond.10 Calvijn weerspreekt steeds de stelling dat het geloof de denkwet verbreekt.11 'Het paradoxale (verbreking der logische denkwetten), Calvijn moet er niets van hebben. Zoodra hij ziet, dat schijnbaar twee gedachen elkaar uitsluiten, zegt hij: 'vergeet niet, dat er tóch een eenheid is. Onophoudelijk schrijft hij: 'het lijkt absurd, maar ... '12 'Calvijn ... zegt, dat God onze bedorven rede breekt, en ons tot de ware 'logica' in den Logos terugleidt.'13 Wanneer men A is hetzelfde als nietA onderschrijft, verwordt de theologie van het nochtans tot een filosofie van het alsof. Hans Vaihinger heeft de filosofie trachten te redden met een alsof-theorie van waarheid14: Wat wij waarheid noemen, is geen waarheid, maar de doeltreffendste dwaling. Dit hangt nauw samen met het feit dat Vaihinger theologische uitspraken in welke letterlijke en feitelijke zin dan ook onwaar achtte en desondanks het christendom waardevol achtte. Aldus is er veel ruimte voor vruchtbare ficties. Haitjema maakt nu inderdaad een wonderlijk gebruik van deze alsof-filosofie. In de theologie is het niet een biologisch psychologisme dat ons tot tegenstrijdigheden drijft, maar God zelf brengt ons daartoe door ons van boven in ons denken krachtig aan te grijpen. Het maakte Schilder furieus. Dan gebeurt er iets uitzonderlijks. In 1930 is Klaas Schilder een theologische forens geworden: Hij is dominee in de grote stad en hij is dorpsdominee. Hij draaft naar links en hij draaft naar rechts. In de rug gesteund door een formidabele en unieke medewerking van zijn kerkeraad en collegae gaat hij filosofie studeren in Erlangen en bundelt al zijn krachten voor een wijsgerig proefschrift. Waarover?

3. Zur Begriffsgeschichte des 'Paradoxon'

Zoals Schilders publiceren in de twintiger jaren in een sprongvariant opstuwt naar zijn massieve en magnifieke promotie en proefschrift15 in de wijsbegeerte aan de Friedrich-Alexander Universiteit van Erlangen, zijn er de redes en de publicaties van 1934 en 193516, die mede de interpretatieve lijst vormen, waarbinnen deze unieke dogmatisch-wijsgerige dissertatie gezien en gelezen dient te worden. Het is een eenzaam fenomeen, ondanks alle bewondering die het heeft geoogst. Wetenschappelijk is er amper op gereageerd en het is symptomatisch dat ook Karl Barth niets van zich heeft laten horen.17 De details rond dit proefschrift zijn al even markant. Een veelbelovende gereformeerde predikant wil en moet promoveren, een gereformeerde kerkeraad organiseert dat op unieke wijze. In Kampen zou in 1934 Prof. Honing zeventig worden, in 1933 krijgt hij eervol emeritaat. Schilder gaat promoveren, maar verbindt dat met filosofie-studie in Duitsland: van Delfshaven tot Duitsland! In zijn Duitse hoofdwerk betrekt hij ook de grondslagencrisis in logica en wiskunde en geeft hij een unieke verantwoording, maar het zou stil blijven, in Duitsland en in Nederland! Het betoog dat het betoog van een volumineus boek is, is weids. Het begin is zakelijk en informatief. Het eerste hoofdstuk loopt in vijf en tachtig bladzijden de gewone betekenis van het woord 'paradoxaal' na. Allereerst komen de klassieke talen aan de orde. 'Paradoxaal' komt van het Griekse bijvoeglijke naamwoord 'paradoxos', dat onverwacht, bijzonder, wonderlijk betekent. Het is samengesteld uit 'para' dat tegen betekent, en uit 'doxa', dat hier mening of verwachting betekent.18 Verwachting is dan een vox media en kan aldus op het positieve en op het negatieve, op vreugde en op treurnis betrekking hebben, maar steeds overheerst de gedachte van het onverwachte, het verrassende.19 Een eigen terminus technicus wordt het pas bij de sofisten. Wanneer Gorgias verdedigt dat geen ding bestaat20, wordt dit als een hypothesis paradoxos, een paradoxale veronderstelling getypeerd. Zulke wonderlijke beweringen zullen de oppositie als absurditeiten in de oren hebben geklonken. Aristoteles onderscheidt echter 'paradoxos' (met 'adoxos') duidelijk van 'endoxos': Wanneer iets in het algemeen de moeite van verdediging of bestrijding waard is, is het endoxon, is het nauwelijks de moeite waard, is het adoxon.2I Paradoxon is wat zonder meer onwaarschijnlijk is.22 Van de sofisten tot de stoïcijnen is er amper van een betekenisontwikkeling van 'paradoxos' sprake. Aan het eind van de oudheid betekent het in wetenschappelijke kringen niets anders dan wunderbar, erstaunlich. Ook in het neoplatonisme blijft de afzwakking van schijnbaar paralogos tot wonderbaarlijk, vreemd gehandhaafd, zonder niet te geloven te impliceren. In de literatuur van de middeleeuwen gaan 'pardoxon' en 'paradoxum' mee zonder dat de betekenis veel verandert.23 'Paradoxus' betekent in het middeleeuwse Latijn: tegen de verwachting in, opvallend, schijnbaar tegenstrijdig. Het woord 'paradoxos' treedt in de wetenschappelijke terminologie in engere zin terug24 en daarmee is in feite een mogelijke betekenisverschuiving doeltreffend geblokkeerd.25 De moderne tijd kan zo 'paradoxos/n' weer opnemen, waar het zich bij het afsterven van de klassieke fase van het Grieks bevond. In de zestiende eeuw zijn paradoxen dan opvattingen die tegen de mening van de meerderheid ingaan. Ze bestrijden de 'common sense (!)' of vallen de eigen mening aan zonder dat de mogelijkheid van een aanspraak op waarheid wordt opgegeven.26 Zo kan de nuance van buitengewoon, nieuw overheersend worden en dat kan ook juist op het apostolische geloof betrokken worden dat zelf de aloude consensus onder kritiek stelt.2' 'Paradoxos' behoudt aldus in de overgangstijd van de middeleeuwen naar de eeuw van de hervorming zijn klassieke betekenis. Dit resultaat helpt ook bij de exegese van Calvijns gebruik van 'paradoxos', waarover Schilder hevig met Haitjema en Peter Brunner heeft gepolemiseerd.28 Op grond van Calvijns commentaar op Gal. 2:20 schrijft Brunner Calvijn een theorie van paradoxaal geloof toe.29 Schilder wijst deze visie terug en stelt terecht dat ook bij Calvijn 'paradoxos' ontologisch indifferent is. Een paradox kan een netelige kwestie aangeven of tegen een populaire of eigen opvatting ingaan, maar hij zou desondanks als een correcte these te interpreteren zijn. Het is dan een probleem dat opgelost en overwonnen moet worden en zeker geen tegenstrijdigheid die tot een diepere waarheid verheven dient te woden. Wel moet ik hier echter bij aantekenen, dat Schilder weliswaar de vertalingen die Peter Brunner en Haitjema van Calvijns sleuteltekst hebben gegeven, op goede gronden kritiseert, maar overigens zelf geen duidelijke vertaling biedt en ook niet laat zien hoe de desbetreffende passage in Calvijns commentaar gelezen moet worden, wil hij geen steun aan de theorie van Brunner, Haitjema en Barth kunnen geven. Wat is er bij Calvijn aan de hand en waarom heeft Schilder toch gelijk? Aan de hand van Galaten 2:20 stelt Calvijn zich de vraag hoe een leven in het vlees met het hemelse leven van Christus gepaard kan gaan. De stelling van de combinatie van lichamelijk en hemels leven wordt dan met een tegenwerping aangevallen, die wil laten zien dat de apostel zich in een tegenstrijdigheid verstrikt. De sleutel tot de interpretatie van deze tekst ligt in het onderkennen van de dialoog- of disputatiestructuur van deze passage. Calvijn laat iemand een tegenwerping (obiectio) tegen Paulus inbrengen. Eerst krijgt de verdediging haar kans, dan komt de aanval aan het woord. De kritiek wijst erop dat er een probleem rijst voor Paulus. De discussie verloopt ook in de levendige u-stijl, waarin ook de kritiek wordt samengevat. De debatstijl herkennen we ook aan kernwoorden van het disputatie-genre die we hier tegenkomen: obiectio, ergo, paradoxum, ratio, ab-horrere, negare en respondre. De hoofdlijn van het genre wordt door een drieslag gevormd. Er word een these verdedigd. Dan wordt er aangevallen. Tegenover het pro wordt een contra geplaatst. We zien dat aan Calvijns gebruik van 'obiectio'.30 Dit betoog van de tegenwerping wordt door Calvijn afgerond met 'Ergo paradoxum est a ratione abhorrens (dus de paradox (absurditeit) ... is argumentatief tegenstrijdig)'. De crux is hier niet 'paradoxum', maar 'ratio' dat hier niet rede, maar redenering of argument betekent. In een debat is het de kunst de verdediger een zelf-tegenspraak te ontlokken. De opponent draait de duimschroef aan: Dus (ergo): 'De paradox dat u ontkent dat u een eigen leven hebt, hoewel u voor aller ogen volgens de algemene gewoonte der mensen leeft, is zelftegenstrijdig'. De zin met 'dat', dat door de indicatief wordt gevolgd, speelt nog eens de zwakke plek van de defendens uit: 'U zegt zelf dat u een gewoon menselijk leven leidt en toch ontkent u een eigen leven te hebben!' Aldus is er een dilemma en de uitweg uit zo'n dilemma heet 'responsio' ('antwoord'). Calvijn laat Paulus in het debat dan ook reageren en zichzelf verdedigen en de oplossing wordt ook ingeleid door 'Paulus respondet': 'Aldus ligt het leven dat wij door het geloof in bezit hebben, niet open en bloot voor ogen, maar wordt innerlijk in het geweten door de doeltreffendheid van de Geest waargenomen. En daarom verhindert het lichamelijke leven niet, dat wij door het geloof een hemels leven bezitten.'31 Zo wordt de oppositie ontzenuwd en krijgt Paulus de gelegenheid aan te tonen dat hij zichzelf niet tegenspreekt. Langs deze lijnen zullen een gedetailleerde vertaling en (structuur)analyse van Calvijns tekst de negatieve kritiek van Schilder op Brunner en Haitjema niet alleen bevestigen, maar zelfs versterken. We zien Calvijn hier immers het arsenaal van de scholastieke discussiemethode inschakelen om Galaten 2:20 adequaat te kunnen uitleggen. Dat is niet precies hetzelfde als Schilders denkwetten, maar het heeft dezelfde logisch-argumentatieve strekking die dwars tegen de dialectische omarming van het irrationalisme ingaat. Voor Calvijn steekt de diepere en echte rationaliteit juist in de openbaring. Aldus sluit het spraakgebruik van het humanisme en de reformatie, terminologisch, bij het gewone gebruik van de oudheid aan. Het wordt geen sleutelterm, is ook voor Calvijn geen technische term. Het doxa van 'paradox' betekent gewoon mening. Een paradox is dan een mening die ergens tegenin gaat: ervaring, rede of een geloofsopvatting, maar de nieuwe en geestelijke mens moet in alles naar gezonde argumenten en een gezonde of genezen of wedergeboren rede op zoek v z i j n . In scherp contrast met de gewone betekenis van paradoxos onderscheidt Schilder voor de moderne tijd een tweede betekenis: Volgens degene die het woord gebruikt, sluit wat als paradoxaal gekarakteriseerd wordt, zakelijk het element van absurditeit in zich.33 Desondanks wordt dat ook dan niet als zodanig in het begrip paradox mee opgenomen. Of zo'n these ook werkelijk een innerlijke tegenspraak bevat, moet alsnog bewezen worden, maar 'paradoxum' kan in deze lijn op een echte absurditeit slaan. De betekenis verschuift aldus van vreemd,via tegen de heersende mening in gaand, naar absurd.34 Intussen bloeit het werkelijk op in de logica en de wiskunde, van de paradox van Galilei tot Russells paradox.33 Is de opvatting van De Morgen en Duhm weerlegd dat de term 'paradox' in de achttiende eeuw veranderd zou zijn, dan kan zich zoiets voor de negentiende melden en dat gebeurt dan ook op ingrijpende wijze in het oeuvre van S0ren Kierkegaard. Er is een absolute tegenstelling. Daaraan hangt alles. Alleen de paradox van Abrahams liefde tot Izaak en die tot God kan van zijn daad een offer maken. Het verstand moet stil staan. Verheldering en verlichting zouden het geloof analoog maken.36 De volstrekte vreemdheid van het geloof eist de absoluutheid van de paradox en deze absoluutheid moet onverbiddelijk zijn en zij is alleen onverbiddelijk, als zij elke bemiddeling verbiedt en ergernis, skandalon en het sacrificium intellectus gebiedt. Socrates kan niet in eigenlijke zin vader van de leerling, maar slechts vroedvrouw zijn. Ieder mens is zijn eigen centrum.37 Maar God schept de absolute paradox. Vanuit zijn volstrekt andere dimensie staat Hij in een geheel andere relatie tot de leerling: Hij is de absolute leraar. Om Abraham te verstaan is er een andere categorie: Dat is de ontologische categorie van de paradox/8 Deze paradox beslist over dood of leven. Alles, inclusief de logica, moet voor het leven geofferd worden.39

4. De wiskundige paradox

Schilders zoeken verloopt volgens een drieledig patroon van paradoxaliteit: Logische moeilijkheden zijn te overwinnen. Laat dan het geheel andere van de openbaring het onparadoxale denken achter zich, maar hoe zit het dan met de onopgeloste problemen van logica en wiskunde? Is denken niet als zodanig paradoxaal! Schilder geeft een indrukwekkend overzicht van de geschiedenis van de 'paradox' in wiskunde en vooral verzamelingsleer van de Verlichting tot aan het tweede kwart van onze eeuw. Heeft de grondslagencrisis in de logica en de theorie van de oneindige verzameling de 'Weg logischer Folgerichtigkeit'40 niet afgesneden? Schilder gaat er diep op in. In feite geeft hij een breedvoerige inventarisatie van paradoxen, waarbij onder andere de paradoxen van Wallis, Arnauld en de moderne paradoxen van de verzamelingsleer, in aansluiting bij oude paradoxen als die van Zeno en de leugenaar aan de orde komen. Enerzijds wordt de continuïteit met een lange traditie van sophismata, dilemma's en paradoxen beklemtoond, waarin 'paradox' als een technische term was en men steeds tot nieuwe paradoxloze oplossingen van de moeilijkheden tracht te komen, waartegen niets is in te brengen. Anderzijds hebben de grondslagenproblematiek van de logica en de crisis in de theorie van de oneindige verzameling (Cantor, Russel, Burali-Forti) de rust van de consistentie en deductie danig verstoord en niet alleen een algemene verwarring opgeroepen, maar zelf tot de hypothese van de onbetrouwbaarheid van de logische beginselen geleid.41 Desondanks kan Schilder terecht opmerken dat de omslag in logica en wiskunde niet zo drastisch is als de paradox als grondfiguur in Kierkegaards denken heeft aangericht.42 Men koketteert niet met de paradoxen, laat staan dat men het consistentiebeginsel zou opgeven.43 Intussen is deze verzamelingstheoretische storm trouwens geluwd44 en ook hoeft het feit dat het beginsel van beslisbaarheid ons niet altijd kan helpen, niet te verontrusten. Het absolute evidentialisme heeft steeds verwachtingen opgeroepen die niet te vervullen waren, maar dat wijst meer op een onredelijke redelijkheid dan dat het spoor van de redelijkheid zelf dood zou lopen. Het begrip van oneindigheid in de theorie van de oneindige verzameling heeft volgens Cantor zelf wel een grote theologische relevantie, maar Schilder merkt correct op dat dit oneindigheidsconcept niet zomaar samenvalt met dat van Kierkegaard, waarbij het om een heel andere dimensie, het eeuwige gaat.45 De theoretische kern van dit ingewikkelde en boeiende deel van Schilders dissertatie ligt in zijn visie op de negatie en de handhaving van de klassieke ontkenningsregels.46 Het stormcentrum is hier Brouwers intuïtionisme. Scherp onderkent Schilder waarop het aankomt. Ook Brouwer berust niet in de paradoxen van Burali-Forti en Russell, ook al kan zijns inziens de vraag naar de onbeperkte geldigheid van het wiskundige beginsel van het uitgesloten derde niet met zekerheid beslist worden. De syllogistiek en het beginsel van geen tegenstrijdigheid worden door Brouwer aanvaard. Waar staat Schilder dan precies in de wijsbegeerte van de logica en wat voor implicaties heeft dit voor zijn relatie tot de logische en wiskundige grondslagencrisis? In termen van de brouweriaanse aardbeving in de logica ligt het epicentrum in het beginsel van het uitgesloten derde. De klassieke logica aanvaardt dat de grondregel

Een propositie is waar of onwaar (p of niet-p)
een noodzakelijke waarheid is. Brouwer heeft ontdekt dat deze regel niet die absolute onwrikbaarheid heeft die de filosofie van de klasssieke logica eraan toekende. Maar men kan dit toegeven zonder dat men hoeft te concluderen dat het geen onmisbare regel is of dat het een onbetrouwbaar beginsel zou zijn. Men zou Brouwers ontdekking als volgt kunnen herformuleren4': Niet elk consistent logisch systeem bevat of is gebouwd op het beginsel dat er slechts twee waarheidswaarden zijn: waar en onwaar. Het beginsel van het uitgesloten derde (principium exclusi tertii) zegt dat elke bewering waar is of anders onwaar is. Men kan dit toegeven, terwijl als een paal boven water blijft staan dat de standaardlogica en de theorie van de dialoog van alledag en de wetenschappelijke discussie wel degelijk op dit beginsel blijven stoelen. Met andere woorden: De logica van betrouwbaarheid veronderstelt het beginsel van het uitgesloten derde. Het relatieve karakter van de brouweriaanse oppositie kunnen we, nog afgezien van zijn foutieve veronderstellingen van een diachrone logica a la Kant, ook als volgt inzien: Wanneer een hypothese op een tegenstrijdigheid uitloopt, beschouwen we deze hypothese als weerlegd. Gingen we uit van p, dan concluderen we nu: niet-p\ Met dit alles gaan ook Brouwer en het intuïtionisme mee, maar in het laatste geval van niet-niet-p zegt de klassieke logica dat we nu ook p bewezen mogen achten. Als er een dubbele ontkenning van een propositie is, mogen we tot die propositie zelf besluiten, maar Brouwer gaat hierin niet mee. Toch is dit niet zo indrukwekkend als het zou kunnen lijken. Een algemene grondregel van menselijke praktijk is dat de regels voor iets wat ik ga gebruiken, hol en bol moeten zijn met de regels voor wat ik laat vallen.48 Als de voetbalregels voor het uit het veld gaan van de bal niet exact de regels voor het in het veld komen van de bal dekken, kunnen we niet consequent en voorspelbaar voetballen. De scheidsrechter is dan niet iemand die spelregels toepast, maar hij wordt een willekeurige instantie. In Brouwers logica is de regel voor het invoeren van dubbele ontkenning niet hol en bol met de regel voor het elimineren of wegwerken van de dubbele ontkenning niet-niet-p. Schilder is op dit alles bloedig ernstig ingegaan. Wij hoeven er niet over wakker te liggen. Maar nogmaals: Waar stond Schilder precies? Het zal duidelijk zijn dat Schilder hoe dan ook niet met Brouwer meegaat. Hij blijft bij de klassieke logica, handhaaft het beginsel van het uitgesloten derde en houdt goede hoop voor de oplossing van de verzamelingstheoretische paradoxen en deze hoop is later ook vervuld. In de logica is Schilder diep onder de indruk van het formalisme van David Hilbert. Schilder onderkent dat het allemaal om de definitie van de ontkenning niet draait. De filosofie is eigenlijk een uitgebreide theorie van de negatie. Maar ook daarin is de gemeenschappelijke grond met het intuïtionisme aanzienlijk. Twee ontkenningsregels worden door beide zijden aanvaard:

(1) ( p -> ( q & - q )  -> -p

en

(2) (p & -p) -> q.49

Nu kan men wel in abstracto ondanks (1) en (2) het beginsel van tertium non datur (een derde (waarheidswaarde) is er niet) mislopen, maar in termen van algemene discussie-eisen en praktische consistentie-criteria is dit niet als redelijk te kwalificeren. Kortom: De feitelijke positie van Schilder is tegenover de paradoxen-crisis ijzersterk. Maar voordat ik de hamvraag aan de orde stel op wat voor gronden Schilder zelf aan de ijzersterke klassieke positie vasthoudt, kunnen we een parallelle vraag met betrekking tot de dialectische theologie, Haitjema en Barth stellen. Hoe verhoudt Schilders afwijzing van Brouwers intuïtionisme zich tot zijn kritiek op Barths dialectische theologie?

5. Paradoxale theologie

Schilder is zich ervan bewust dat de beklemtoning van het paradoxale karakter van de geloofskennis door Barth en de zijnen met een brede cultuuromslag te maken heeft die zich niet alleen tot Kierkegaards profetische stem beperkt, maar zich van het kantianisme tot de filosofie van Vaihinger, van de filosofie van de wiskunde tot Otto's begrip van het numineuze uitstrekt.50 Otto's aansluiting bij Fries moet echter niet bij ons de gedachte doen post vatten, dat Fries het klassieke ontkenningsbegrip in de godsleer, de godsdienstwijsbegeerte of de praktische filosofie laat vallen.31 In zijn religiebegrip maakt Otto echter voor de paradox vrij baan32, waarin kennistheoretische en ontologische elementen versmelten.53 Maar wat Karl Barth betreft, ligt volgens Schilder de dominante invloed overduidelijk bij Kierkegaard, en, bij voorbeeld, niet bij Overbeck, Nietzsche of Hamann.54 In heel Schilders beschrijving en hyperkritische analyse van de dialectische theologie staat het probleem van de zekerheid centraal. Hij zoekt naar vaste punten en een solide oriëntatie. Keer op keer wordt hij daarin, soms verbijsterd, soms bitter, soms triomfantelijk, teleurgesteld, omdat hij zich steeds weer in een moeras waant. Dat ligt al op het niveau van de begripsvorming en de logica. Voor Schilders besef warrelt het: geen zekere theologie, geen zekere antropologie en geen duidelijke relatie tussen beide.53 Zowel de geschiedenis van het woord 'paradoxon' als die van het begrip vormt een lijdensgeschiedenis. Schilder is blij naar Calvijn en de reformatoren terug te kunnen keren en ook volgens Karl Barth hebben de reformatoren hun eigen filosofie.56

Maar hoe verhoudt zich nu Barths logisch-wijsgerige positie tot die van Brouwer? Impliciet trekt Schilder hier de juiste conclusies, hoewel hij geen preciese, expliciete vergelijking maakt. Zoals het in Brouwers intuïtionisme om het beginsel van het uitgeslotene derde draait, draait het in Barths dialectische theologie om het beginsel van geen tegenstrijdigheid (principium non-contrcidictionis), nog afgezien van de termen en concepten 'dialectiek' en 'paradox'. In de eerste pragraaf: 'Die Aufgabe der Dogmatik: 1. Kirche, Theologie, Wissenschaft' van Die kirchliche Dogmatik wordt het 'Satzpostulat' van Heinrich Scholz met harde hand het raam uit gegooid.57 Barth verdedigt niet dat er contradicties zijn die de theologie per se niet geëlimineerd wil zien, maar wel dat de theoloog het beginsel van geen tegenstrijdigheid zal moeten overtreden, wil hij geen verraad aan de theologie plegen. Dit is een andersoortig conflict dan dat met Brouwers intuïtionisme. Brouwer wrikt de verwerpelijkheid van 'p en niet-p' en de onmisbaarheid van (pof niet-p) iets uit elkaar, zodat je het ene kunt vasthouden en het andere kunt loslaten. Dit gaatje kunnen we weer dichten door vanuit de wijsbegeerte en de theologie van de logica en de argumentatietheorie de praktische en existentiële onredelijkheid van die zet te laten zien. Ten aanzien van Barths theologie van de logica is de speelruimte hiervoor niet aanwezig, omdat het beginsel van geen tegenstrijdigheid zelf sneuvelt, waardoor de grondvoorwaarden voor redelijkheid wordt opgeofferd.58 Zo stellen ons de wiskundige en de theologische paradox voor heel verschillende dilemma's. Haitjema en Barth scharen zich bij het eenzame gezelschap van Petrus Damiani, Luther en Descartes. Schilder verdedigt de klassieke traditie tegen de 'antidialectici'. Schilder ziet in zijn proefschrift dat Hilbert terecht een logisch-argumentatieve voorrang aan het beginsel van het uitgesloten derde geeft.59 Hij ziet ook het verband tussen de discussie over logische en wiskundige structuur en de tijdparadoxen. 60 Logica en filosofie van de wiskunde raken elkaar, maar hij concentreert zich dan op het volstrekt open karakter van het meta-mathematische gevecht. In de filosofie van de wiskunde blijken de problemen niet anders te liggen dan in de theologie. De beslissingen lijken in de meta-mathematica, en de meta-logica, te vallen. Maar komt Schilder dan, na eindeloos veel voortreffelijke, omtrekkende bewegingen, uiteindelijk met een eigen voorstel en een eigen oplossing? Er is een parallellie van logische, wiskundige, wijsgerige en theologische vragen en probleemstellingen. 61 Desondanks isoleert zich de wiskunde steeds weer. Voor Schilder blijven uiteindelijk logica en wiskunde in hun eigen onzekerheid opgesloten. 62 Hoeveel verbindingen er ook tussen Schilders eigen theologie en wijsbegeerte en de (wijsbegeerte van) logica en wiskunde lopen, tenslotte wordt er geen brug geslagen en vloeien de onderzekerheid van (meta)mathematica en dialectisch denken ineen. Uiteindelijk wordt er geen verlossend woord gesproken. 63 Er is een geweldige wapenshow, maar uiteindelijk is er niet meer dan de diagnose van een existentiële en psychologische 'vertwijfelde situatie'. De psychologie van de verwarring wint het van de systematiek van de denkkracht. 'Pictor, quo vadis?'

6. Terug naar Calvijn!

Moet ons een excentrieke stormvogel redden of een intersubjectieve gestalte uit de wereldgeschiedenis als een hervormer? Ook Barth wil juist met Calvijn verder. Ook hier schermt Schilder zich negatief af. Het beroep van Barth en Haitjema, enzovoort, op Calvijn, is historisch onjuist en misleidt systematisch, want hun accent op Gods transcendentie ruïneert het denken en zoeken van theoretische zekerheid. Sine ira et studio zijn deze scherpe conclusies grotendeels toe te stemmen, maar nu concentreer ik me op de vraag, wat in het slothoofdstuk Schilders eigen constructieve en systematische oogst is. Schilder schetst een constructieve juichende Calvijn, die in de nabijheid van het Woord het vriendelijk gelaat van een Vader en Moeder heeft gezien: 'un père riant', 'une nourrice' !64 De zon schijnt. Moeder converseert in kindertaal met haar kind. Tegenstrijdigheden en dynamiek, destructie en paradoxen moeten voor aangepaste communicatie wijken. In de goddelijke accomodatie wordt de doxologie geboren en omdat die logisch articuleerbaar is, is deze doxa luisterrijk en niet kritisch en vertwijfeld. God spreekt frank en vrij. Los van de paradox! Gereformeerde theologie is doxo-logie. In dit dubbele wei-behagen wordt Gods trancendentie vervolgens volledig erkend.65 Wat geeft nu de slotparagraaf: 'Todeslinie und ,,meta" '? Schilder wijdt ons hier in de pastorale rijkdom van Calvijns inzichten in de menselijke beperkingen en hoogmoed, grenzen en hybris in. Er is ook een duidelijke negatieve conclusie: Barth en Calvijn gaan principieel uiteen.66 Aldus: Terug naar Calvijn! Voor dit parool ziet Schilder fundamentele en dwingende gronden: Het gaat om een andere antropologie, een andere zondeleer, een andere geschiedenistheologie en, tenslotte, om een andere visie op de relatie tussen God en mens. Verlossing is voor Calvijn een herstel tot de gaafheid van de schepping dat een verrijking door een nog grotere daad van God inhoudt, omdat nu de genade optreedt. Dat herstel en deze genade veronderstellen enerzijds een zondige mens die de band doorsnijdt, anderzijds de heilige en barmhartige God die niet toelaat dat de band tussen Hem en zijn kosmos doorgesneden wordt. Bij Barth blijven schepping en zonde, te ongescheiden, praktisch met elkaar verbonden. In de wedergeboorte grijpt God terug op het oorspronkelijke beeld Gods en zo houdt de Verlosser die de Schepper is, de denkwetten als scheppingswetten overeind. Hoe waar dit ook is, het is zeker geen explicatie van de grondslagen van de gereformeerde of christelijke theologie als antwoord op Kiergegaard en Barth, Cantor, Brouwer en Hilbert. Schilder ziet de antwoorden niet die in zijn eigen stof verborgen liggen.

7. Terug naar Dordt!

'In zijn presentatie kijkt Schilder naar die twee kanten. De Nederlandse predikant komt de academisch-kerkelijke wereld van Duitsland binnen en wil daar gelezen worden om wat hij in de actualiteit van kerk en theologie te zeggen heeft. Maar evenzeer wenst Schilder zich Nederlandse lezers. Zo breed mogelijk presenteert hij zich'.67 Schilders proefschrift is zeker gelezen, maar veel sporen lijkt dit niet nagelaten te hebben. Het schrijven en het promoveren hadden directere consequenties, want binnen het jaar was de jonge doctor hoogleraar. 1934 wordt dan zijn jaar in Kampen met twee machtige redevoeringen: 'Barthiaanse existentiefilosofie contra Gereformeerde geloofsgehoor-theologie' en 'De dogmatische betekenis van de „Afscheiding" ook voor onze tijd'. Deze twee redevoeringen zijn ook afgeladen met negatieve afgrenzingen, maar maken het overigens mogelijk de positieve strekking van het proefschrift uit te breiden. De kerkelijke liefde en traditie-verbondenheid zijn overduidelijk. Nog veel meer dan eer zijn het voor Schilder roeping en emotie om de vierde vaste Kamper dogmaticus te zijn. Maar deze kerkelijke beperktheid en spirituele luciditeit mogen onze ogen niet gesloten houden voor de wijsgerige portée. Met het noemen van de voorganger Bavinck en Honig is niet genoeg gezegd. Het belijdende geloven en gelovige belijden van de openbaring die in klaarblijkelijkheid gegeven is, hebben verstrekkende wijsgerige consequenties. Deze positie is innerlijk met de klassieke logica verbonden en biedt ruimte voor het traditionele arsenaal van de universitaire discussie en argumentatie. Schilder ziet de moderne theologie leentjebuur spelen bij een zwerm filosofieën. Zo onschuldig als velen dit eclecticisme vinden, zo fel is hij daartegen, hoe boeiend hij het ook allemaal vindt. Het feit dat Barth zich filosofisch onafhankelijk wil opstellen, wordt ook niet gekritiseerd, maar het gaat niet ver genoeg. Waar had Barth dan moeten uitkomen? Bij de lijn van Kampen! Die lijn wordt door de strategie van zijn lege hand door de Canones Dordraceni te laten vullen gevormd. 'Hij zal er met verwondering uit leren, dat deze, door van de wedergeboorte in engere zin als van een nova creatio te spreken, alle niet-gelovende antropologie uitsluiten; dat zij voorts door de 'reparatie'-leer alle gelovende antropologie binden aan het voorwetenschappelijk aanvaarde, bevend erkende geloofsbezit-aangaande-de-geloofsoorsprong; en dat zij eindelijk, door de efficacia van de sprekende God in een historisch proces te begrijpen en als beschrijfbaar te belijden ... tussen theologen en filosofen de twist over het primaat van theologie of antropologie stillen.68 Dit geloofsantwoord van het kerkelijk belijden wijst naar het patrimonium fidei terug, maar daarmee is nog geen systematisch antwoord gegeven. Het zekerheidsprobleem beantwoord Schilder, impliciet, met de theologische traditie als antwoord. In zijn 'Afscheidings'-rede verduidelijkt hij dit nader. Er woedt ook een grondslagencrisis in de systematische theologie. Schilder vecht dit negatief met Barth uit. Barth heeft hem niet geantwoord en zal later ook niet antwoorden. Mijns inziens niet uit onwil of dédain, maar ook hij kon niet meer dan hij deed: Het beste geven wat hij te bieden had. Positief gaat Schilder dan van het grondslagenonderzoek naar de theologiegeschiedenis over. De vragen werkt hij systematisch breed uit, bij de antwoorden zwenkt hij terug naar de geschiedenis en openbaring. Voor theologisch houvast moeten we terug naar de grote systematische traditie en haar vooronderstellingen. Formeel gaat het er dan om dat de synode van Dordt en haar Leerregels van Gods openbaring in de heilige Schrift als van een standpunt uitging, inhoudelijk-methodologisch dat Dordt tot gelding kan komen, doordat het filosofisch eclecticisme wordt opgegeven. Dan ontstaat er een theoretisch gat, dat gevuld moet worden en Schilder roept ons dan op het zo te vullen: met de grondgedachten van de Reformatie en de vooronderstellingen van Dordt!69 Maar wat zijn de fundamenten van Dordt? Steeds opnieuw is er een geweldige discrepantie tussen het kleurrijke palet van de negatieve kritiek en het eenvoudige minimum van het positieve alternatief. Dit roept in mij een glijbeweging tussen fascinatie en teleurstelling op. Het heeft mij ook duidelijk gemaakt waarom Schilders dissertatie niet echt heeft kunnen werken, nog afgezien van de moeilijkheidsgraad. Het geweldige pathos had te weinig historische en systematische draagkracht. Met Schilders Terug naar Dordt! stem ik in, maar kunnen we in een puur objectieve wetenschappelijkheid zeggen dat Dordt en de theologie achter Dordt en de grootste systematische traditie van de gereformeerde zeventiende eeuw adequaat bekend zijn? Historisch valt hier nog bijna alles te wensen. Want hoewel er de afgelopen eeuw vele proefschriften over de gereformeerde groten van de scholastieke theologie zijn geschreven, is hun systematiek, noch in grondstructuur, noch in detail, ooit bloot gelegd. Tot een adequate exegese van deze wetenschappelijke theologie is het noch in Utrecht of Leiden, noch in Amsterdam of Kampen gekomen. Dat is ook ondoenlijk zonder een functioneel inzicht in de middeleeuwse wijsbegeerte, zoals de grote theologische teksten van de middeleeuwen niet zonder de wijsgerige scholastiek verstaan kunnen worden. Maar ten onzent is de philosophia reformata van een Burgersdijck en Paul Voet onbekend gebleven. Maar als we noch de denkwijze van Gomarus of Voetius, William Twisse of Melchior Leydekker kennen, hoe zullen we dan beseffen hoeveel wijsgerige overwinningen in de wetenschappelijke traditie van de kerk al behaald zijn? Die systematiek moet vernieuwd, uitgebreid, gecorrigeerd, aangevuld worden. Kant was al achterhaald, voordat hij begon. Filosofisch eclecticisme is uit den boze. Omdat we niet achter Augustinus en zijn immense invloed tussen 400 en 1600 (!) terugkunnen, moeten we terug naar Dordt en zijn vooronderstellingen en fundamenten. Schilder had gelijk. Hij heeft het niet gekregen. Hij wist echter zelf ook niet dat hij het had.

8. Uitleiding

'Paradoxaal' betekent in het Grieks oorspronkelijk: tegen de verwachting in, wonderlijk, vreemd. Tot in de negentiende eeuw blijft de geschiedenis hierop voortborduren. Pas met Kierkegaard gaat 'paradox' echte tegenstrijdigheid betekenen en wordt dit tegenstrijdige karakter in de theologie verbindend geacht. Volgens Schilder volgt de paradoxale theologie van Barth in dezen Kierkegaard, zodat deze confrontatie een logisch-wijsgerige spits krijgt. In logisch-wijsgerig perspectief heeft de kerkelijke dogmatiek van Karl Barth ook Schilders profiel en hiermee krijgt de theologische en wijsgerige grondslagencrisis een nog fundamenteler karakter dan die in de logica en wiskunde. Theologie-historisch had Schilder gelijk, maar gezien de vraag of Barth c.s. wel consequent inconsequent waren, is deze diagnose van beperkte waarde en constructief levert zij niet veel op, te meer daar Schilder zijn formeel-logische en -wijsgerige gelijk niet onderbouwt. Aldus is zijn parool Terug naar Dordt! de juiste richting, maar zij wordt noch theologie-historisch, noch systematisch uitgewerkt.


Dr. A. Vos Jzn, (geboren in 1944) is docent godsdienstwijsbegeerte en systematische theologie vanwege de Nederlandse Hervormde Kerk aan de Rijksuniversiteit te Utrecht. Adres: Waterhoenlaan 24, 3722 TC Bilthoven.


Noten:
1. 'In de crisis', Tussen 'Ja' en 'Neen', Kampen 1929, 337.

2. A.w., 339.

3. A.w., 340-341.

4. G.C. Berkouwer, Zoeken en vinden. Herinneringen en ervaringen, Kampen 1989, 243. Ik ken geen boek dat zoals dit mee- en innemende, verlichtende en ontwapenende 'document humain' bij de niet-kerkelijk gereformeerde gevoel voor de gereformeerde ziel en het gereformeerde kerkgevoel kan oproepen. Het is even ontroerend als de foto van de achterkant.

5. A.w., 244.

6. A.w., 236.

7. 'Iets over de vertrouwelijkheid inzake religieuze aangelegenheden', in: G. Harinck (red.), K. Schilder. Een keuze uit zijn werk, Kampen 1989, 23-24.

8. G.C. Berkouwer, a.w., 239, vergelijk K. Schilder, a.w., 23: 'Voor de gereformeerden is de bijbel het één en het al'.

9. 'Calvijn over de geloofsparadox', Tussen 'Ja' en 'Neen', 255, 262 en 313.

10. Zie a.w., 252-284.

11. A.w., 261.

12. A.w., 262.

13. A.w,, 263.

14. Zie Die Philosophie dss Als-Ob, Berlijn 1911. Vergelijk Rollo Handy, 'Hans Vaihinger', The Encyclopedia of Philosophy VIII, 221-224.

15. Zur Begriffsgeschichte des 'Paradoxon' mit besonderer Berücksichtigung Calvins und des nach-Kierkegaardschen 'Paradoxon', Kampen 1933. 16. Namelijk het tweeluik van de beide academische redes en 'Ons aller moeder' anno Domini 1935 en Wat is de hemel?, Kampen 1935.

17. Zie E.A. de Boer, Prof. Dr. K. Schilder. Eerste Rede. Eerste Optreden, Franeker 1989, 18-19.

18. A.w., 3.

19. A.w., 4.

20. In het Grieks klinkt dit nog onzinniger: Niets van de zijnden is (a.w., 5).

21. A.w., 6-9.

22. A.w., 9-11.

23. A.w., 17.

24. A.w., 23.

25. A.w., 26-28.

26. A.w., 27 en 29.

27. A.w., 29, met het belangrijke voorbeeld van het gebruik van 'paradoxum' door Lambert van Auxerre. De grond van deze paradoxaliteit ligt in feite in het dubbele gebruik van wijsheid en dwaasheid volgens de 'paradox' van 1 Kor. 1:22-25. 'Wer es einmal so anerkannt und im Glauben angenommen had, dem wird sein Inhalt zum Anstoss und sogar zur materia einer neunen Lehre werden' (ibidem). Aldus hoeft iets 'para-doxaals' niet 'para-logisch' (in strijd met de logica) te zijn.

28. Zie Tussen 'Ja' en 'Neen', 235-278, vergelijk a.w., 288-305: 'Aanhangsel bij 'Calvijn over de geloofsparadox'.

29. Zur Begriffsgeschichte des 'Paradoxon', Kampen 1933, 31-32.

30. A.w., 32: 'Tu vivis tarnen vitam corpoream. Ubi autem corpus hoe corruptibile functiones suas exercet, ubi cibo et potu sutinetur: haec non est coelestis Christi vita. Ergo paradoxum est a ratione abhorrens, quod, quum palam vivas communi hominum more, propriam tibi esse vitam negas'.

31. Ibidiin: 'Respondet Paulus, id in fide consisere: quo innuit abscenditum esse arcanum ab humano sensu. Vita igitus, quam fide obtinemus, non oculis apparet, sed intus percipitur in conscientia per spiritus efficaciam. Ideoque nong impedit vita corporalis quin fide possideamus coelestem vitam.' In deze trant had Schilder een doeltreffender ontleding in Tussen 'Ja' en 'Neen258-260: 'Het „citaat" uit Calvijn' gegeven.

32. Zie a.w., 33 en vergelijk a.w., 35: 'In diesem Falle kann z.B. die persuasio ('Meinung') in ihrer Sicherheit zerstört werden durch den Anschein; es muss aber dann das glaubende Subjekt seine ursprüngliche 'Meinung' wieder gewinnen, nicht durch ein paradoxales Anstürmen an die anschauliche Gegebenheit, sondern durch eine zielbewusste Handhabung der schon vorhandenen steten Glaubens'meinung' ex autoritate dei, d.h. im Namen des Deus loquens oder des Deus qui dixit'.

33. A.w., 49-52.

34. A.w., 52vv.

35. In paragraaf 4 (83-86) schenkt Schilder nog kort aandacht aan 'paradoxos' in het Nieuwe Testament, waar het alleen in Lukas 5:26 voorkomt: 'onverwacht'.

36. A.w., 97 en 99.

37. A.w., 105-107.

38. A.w., 114.

39. A.w., 115-118.

40. A.w., 119.

41. A.w., 120-124. Vergelijk L.E.J. Brouwer, 'De onbetrouwbaarheid der logische Principes', Tijdschrift voor Wijsbegeerte (1908). Brouwer zou later beroemd worden als vader van het intuïtionisme: zie A. Heyting, Intuitionism, Oxford 1977.

42. A.w., 122-123.

43. A.w., 127.

44. Zie E.J. Lemmon, Introduction to Axiomatic Set Theory, Londen 1968.

45. A.w., 131vv. Zie over Georg Cantor Daubens fascinerende biografie van de cantoriaanse verzamelingsleer die ook op de godsdienstige inspiratie van Cantors levenswerk ingaat.

46. A.w., 136 en 151vv.

47. Zie G.E. Hughes en M.J. Cresswell, An Introductions to Modal Logic, Londen 19722. 57-59, 73-75 en 257-259.

48. Dit perspectief is ook intrinsiek met een bepaald type ontologie en godsleer verbonden: zie KN VII en VIII.

49. K. Schilder, a.w., 153.

50. A.w., 169-180. 51. A.w., 198-203. Fries stelt zich tegenover Kant op: a.w., 207-218.

51. A.w., 219.

53. A.w., 256vv. Een apart element vormt Schilders excurs over de oosterse mystiek en het boeddhisme (Otto, Herrigel): a.w., 271-294.

54. A.w., 295-336: 'Die Anknüpfung der dialektischen Theologie an Kierkegaard'.

55. A.w., 386 en 407-409.

56. In concreto denkt Schilder daar anders over. Hij gaat zeker niet met Barths hypothese mee dat Calvijn een 'oudplatonist' en Luther een neoplatonist is: a.w., 414. In de volgende paragraaf ga ik in op het wijsgerige kader van Schilders kerkelijke dogmatiek.

57. Die kirchliche Dogmatik I, 1, München 1932, 7.

58. Zie voor de volstrekte onopgeefbaarheid van het beginsel van geen tegenstrijdigheid in ethische zin KN 141-145.

59. A.w., 155: 'So entfernt sich Brouwer immer weiter von Hilbert, der Intuitionist von dem Formalisten, Hilbert sichert erst das 'tertium non datur' selbst und danach auch dessen Anwendung für dasselbe Gebiet (transfinit), wo Brouwer es unzuverlässig werden sieht'. Overigens gaat Schilder niet met Hilberts ontologisch formalisme mee.

60. A.w., 156.

61. A.w., 163-164.

62. A.w., 164-165.

63. A.w., 160-165.

64. A.w., 435.

65. A.w., 436-447: 'Calvins Rückweg von der accomodatio Gottes zu der Transzendenz Gottes'.

66. A.w., 463.

67. E.A. de Boer, Prof. Dr. K. Schilder. Eerste Rede, Eerste Optreden, Franeker 1989, 19.

68. Eerste Rede, Eerste Optreden, 66-67.

69. A.w., 88-89.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen